~ . ~
του ΘΕΟΔΟΣΗ ΒΟΛΚΩΦ
~ . ~
Δημήτρης Ε. Σολδάτος,
Λευκαδίτικα διηγήματα,
Fagotto, α΄ έκδοση 2016,
β΄ έκδοση εμπλουτισμένη 2017

Όταν ο νεαρός ποιητής Λυσιέν ντε Ρυμπαμπρέ εκθέτει αδρομερώς την υπόθεση του παρθενικού του μυθιστορήματος στον εκδότη Ντογκερό, ο τελευταίος, με εμφανέστατα ευμενή διάθεση, τού λέει ότι θα διαβάσει το χειρόγραφο, και αν είναι καλό, προτίθεται άμεσα να το εκδώσει. Ο ταλαντούχος πλην άπειρος Λυσιέν, συνεχίζει ο Μπαλζάκ στις Χαμένες ψευδαισθήσεις, βλέποντάς τον τόσο ευπροσήγορο, έχει τη μοιραία ιδέα να παρουσιάσει στον εκδότη και το χειρόγραφο μιας ποιητικής συλλογής. Η στάση του Ντογκερό αλλάζει άρδην και, αφού του επιστρέφει αμέσως το χειρόγραφο, δηλώνει ορθά κοφτά: «Ώστε είστε ποιητής· δεν το θέλω πια το μυθιστόρημά σας. Οι ριμαδόροι την πατάνε όταν καταπιάνονται με την πρόζα. Στην πρόζα, δεν έχει φιοριτούρες, πρέπει οπωσδήποτε να πεις κάτι».^[i]

Ο τρομερός Γάλλος μυθιστοριογράφος του 19ου αιώνα, σε λίγες μόλις γραμμές και με καυστικότατο χιούμορ, ειδοποιεί τον σύγχρονο αναγνώστη πως η ακατάσχετη λογόρροια που θέλει να περάσει για ποίηση, όσο κι αν γιγαντώθηκε στις μέρες μας, δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο της μεταμοντέρνας καλούμενης συνθήκης.

Το χαριτωμένο αυτό επεισόδιο όμως υποδηλώνει και κάτι άλλο, και είναι αυτό που κυρίως μας ενδιαφέρει στην προκειμένη περίπτωση. Τόσο η ποίηση όσο και η πρόζα, μολονότι αμφότερες εκφάνσεις του λόγου στην έντεχνή του μορφή, ως είδη, υπό την ευρεία έννοια, παραμένουν σαφώς διακριτά και ως τέτοια διέπονται από διαφορετικούς κανόνες. Συνεπώς, μπορεί κανείς να είναι ικανότατος ποιητής αλλά να αποτυγχάνει οικτρά όταν δοκιμάζει να καταπιαστεί με την πρόζα. Ό,τι είναι καλό, δηλαδή λειτουργικό, για την ποίηση, δεν σημαίνει ότι μπορεί να είναι καλό και για την πεζογραφία. Ασφαλώς ισχύει και το αντίστροφο. Στην πλειονότητα των περιπτώσεων λοιπόν, φαίνεται πως μια αόρατη γραμμή χωρίζει τους πεζογράφους από τη μια μεριά και τους ποιητές από την άλλη.

Την άτυπη ετούτη διαίρεση μάλλον ενισχύουν και ορισμένες αντιλήψεις που γνωρίζουν αρκετή διάδοση μεταξύ της λογοτεχνικής συντεχνίας. Πολύ συχνά, αν κάποιος έχει ξεκινήσει το στάδιό του ως ποιητής και αργότερα αποπειραθεί να μεταπηδήσει στην πεζογραφία ή αν πάλι έχει γίνει γνωστός ως πεζογράφος και δοκιμάσει σε δεύτερο χρόνο να μετέλθει τους τρόπους της ποίησης, θα αντιμετωπίσει κατά πάσα πιθανότητα την επιφυλακτικότητα, αν όχι την καχυποψία, όσων σταδιοδρομούν εδώ και χρόνια στον πεζό ή στον ποιητικό λόγο αντίστοιχα. Δεν αποκλείεται μάλιστα η νέα συγγραφική απόπειρα να εκληφθεί ακόμα και ως θρασύτατη εισβολή σε ξένα χωράφια.

Ευτυχώς όμως τόσο η πεζογραφία όσο και η ποίηση δεν είναι κτήμα κανενός. Οι όποιες άτυπες διαχωριστικές γραμμές χαράσσονται από τους περιορισμούς που αυτοβούλως επιβάλλει κάθε συνειδητός δημιουργός στον εαυτό του δουλεύοντας πάντα κατά την κλίση του. Όποιος αποφασίζει να γράψει επιδίδεται πάντα στο πεδίο που νιώθει πιο πρόσφορο, σε αυτό δηλαδή όπου νιώθει τις δυνάμεις του πιο πλήρεις στον αγώνα του με τα πράγματα και τις λέξεις.

Δεν υπάρχει λοιπόν κανένα θέσφατο που να απαγορεύει στους ποιητές να πεζογραφούν και στους πεζογράφους να στιχουργούν και μάλιστα με αξιοσημείωτες επιδόσεις ενίοτε και στα δύο αυτά πεδία. Η ιστορία της λογοτεχνίας, εγχώριας και αλλοδαπής, έχει να επιδείξει πολλές και σημαίνουσες εξαιρέσεις. Ο Ουγκώ και ο Γκαίτε ή ο Πόε και ο Πούσκιν από τους παλαιότερους, ο Λώρενς, ο Παστερνάκ, ο Τσβάιχ, ο Μπόρχες, ο Γκρέιβς από τους νεότερους και στα καθ’ ημάς ο Παπαδιαμάντης, ο Βιζυηνός, ο Παλαμάς, ο Καζαντζάκης, ο Βάρναλης αλλά και εντελώς πρόσφατα ο Αργύρης Χιόνης και ο Μάνος Ελευθερίου, αποτελούν όλοι τους χαρακτηριστικές περιπτώσεις συγγραφέων που έγραψαν ποίηση και πρόζαεξίσου επιτυχώς. Αυτά εντελώς ενδεικτικά και περιοριζόμενοι αυστηρά στη μυθοπλασία. Αν θελήσουμε φέρ’ ειπείν να επεκταθούμε στη δοκιμιογραφία, εκεί η πληθύς των παραδειγμάτων είναι ακόμα μεγαλύτερη.

* * *

Στη χορεία των πεζογραφούντων ποιητών έρχεται πλέον να προστεθεί πανηγυρικώς και ο Δημήτρης Σολδάτος με το βιβλίο του Λευκαδίτικα διηγήματα. Κι αν στην αρχή του παρόντος μνημονεύσαμε τον Μπαλζάκ, είναι για να υπογραμμίσουμε τη μεγάλη ομολογουμένως έκπληξη που δοκιμάσαμε παίρνοντας στα χέρια το πιο πρόσφατο έργο του. Περιμέναμε ένα ακόμη βιβλίο με ποιήματα· αντ’ αυτού, βρεθήκαμε να κρατάμε μια ογκώδη συλλογή διηγημάτων. Την όποια επιφυλακτικότητα διέλυσε αμέσως η επί τροχάδην ανάγνωση τριών τεσσάρων σελίδων, για να παραχωρήσει ύστερα από λίγο οριστικά τη θέση της στην ακράδαντη πεποίθηση ότι βρισκόμαστε ενώπιον ενός γνήσιου πεζογραφικού ταλέντου πρώτης τάξεως.

Στους παροικούντες τη λογοτεχνική μας Ιερουσαλήμ ο Δημήτρης Σολδάτος δεν θα πρέπει να είναι άγνωστος. Ποιητής από τους πλέον αξιόλογους, διαθέτοντας φωνή διακριτή και έργο διόλου ευκαταφρόνητο σε έκταση, έχει χαράξει και εξακολουθεί να χαράζει τον δικό του δρόμο. Χαρακτηριστική ευθυβολία στην έκφραση και διαύγεια στα νοήματα τον ξεχωρίζουν μέσα στη δεσπόζουσα ασάφεια και αοριστία που ταυτίζεται με μεγάλη μερίδα της σύγχρονης στιχοποιίας. Γράφοντας τόσο σε ισόμετρο όσο και σε ελευθερωμένο στίχο, διακονώντας το σονέτο, το λιανοτράγουδο, τη σάτιρα, το βραχύ λυρικό αλλά και το συνθετικό ποίημα, εμπνεόμενος τόσο από την προσωπική του περιπέτεια όσο και από περιστατικά της σύγχρονης συλλογικής ζωής, έχει να επιδείξει επιδόσεις ζηλευτές, αρδεύοντας την πολυδύναμη ποίησή του από τον διπλό κρουνό της παράδοσης και της ζωής.

Για τον ποιητή, ωστόσο, ίσως μας δοθεί η ευκαιρία να μιλήσουμε εκτενέστερα μιαν άλλη φορά. Θέμα μας εν προκειμένω είναι ο διηγηματογράφος και μόνον. Διότι, και τούτο πρέπει αρκούντως να τονιστεί, ο Δημήτρης Σολδάτος αποδεικνύεται –με την πρώτη του αυτή συμβολή στο είδος, όμως πόσο πλούσια και από άποψη ποσού και από άποψη ποιού– διηγηματογράφος καθαρόαιμος.

Το βιβλίο του δεν είναι απλώς πάρεργο, ξεκούραση από την τέχνη της στιχουργίας, αλλά έργο, με όλο το βάρος και τη σημασία της λέξης, που όχι απλώς στέκεται πανάξια δίπλα στο προγενέστερο έργο του το ποιητικό παρά αξιώνει να προσπελαστεί και να κριθεί απολύτως αυτοτελώς. Επιγραμματικά διατυπωμένο, τα Λευκαδίτικα διηγήματα δεν είναι διηγήματα ποιητή αλλά διηγήματα διηγηματογράφου.

Σύντομη πλην αναγκαία παρένθεση. Τις τελευταίες δεκαετίες σύνηθες φαινόμενο αποτελεί η δημοσίευση μεγάλου αριθμού κειμένων τα οποία δεν έχουν σαφή χαρακτήρα: πεζά που ποιητικίζουν και ποιήματα που πεζοφέρνουν βρίσκονται στην ημερήσια διάταξη της λογοτεχνικής παραγωγής. Η κυρίαρχη δε εντύπωση που προξενούν είναι ότι οι συγγραφείς τους ακροβατούν ανάμεσα σε δύο βάρκες για να πνιγούν εντέλει στα αβαθή της αοριστίας και του διαρκούς πηγαινέλα μεταξύ ποιητικού και πεζού λόγου. Κι αν η εν λόγω συγγραφική αντίληψη έχει να επιδείξει ενίοτε ενδιαφέροντα αποτελέσματα εκβάλλοντας σε ένα είδος «μικτόν αλλά νόμιμον», κατά την περίφημη σολωμική ρήση, στις περισσότερες περιπτώσεις, ωστόσο, απλώς θυμίζουν τραγέλαφο, προδίδοντας την αδυναμία του εκάστοτε συγγραφέα να υπηρετήσει με συνέπεια τόσο την ποίηση όσο και την πρόζα.

Για όσους έχουν κουραστεί από ανάλογες συγγραφικές πρακτικές που, ενώ επιδιώκουν προγραμματικά την πρωτοτυπία, δημιουργούν συλλήβδην την αίσθηση του χιλιοειπωμένου, θα είναι διπλή η χαρά της ανακάλυψης ενός βιβλίου που δεν πάει να παραστήσει κάτι άλλο από αυτό που είναι. Στο έργο αυτό του Δημήτρη Σολδάτου όχι μόνο δεν σημειώνουμε την καταφυγή σε πολυχρησιμοποιημένα πλέον συγγραφικά τερτίπια για να αναπληρωθούν ή απλώς να καλυφθούν τεχνηέντως αδυναμίες στην τέχνη της αφήγησης αλλά και δεν διακρίνουμε την παραμικρή αμηχανία μπροστά στη μορφή. Το χέρι του συγγραφέα είναι εξαιρετικά σίγουρο και το έργο του πεισματικά άρτιο, σε ευθεία αντίθεση με τον θλιβερό κανόνα που θέλει, στις περισσότερες περιπτώσεις,  αυτό που μας λανσάρεται ως διήγημα να είναι απλώς το σχεδιάγραμμα ενός ξεφουσκωμένου μυθιστορήματος ή αντιστρόφως το παραφουσκωμένο σκαρίφημά του. Ο Δημήτρης Σολδάτος –κι αυτό είναι μια επιπλέον απόδειξη σπάνιας καλλιτεχνικής τιμιότητας– μάς έδωσε αυτό ακριβώς που δηλοί και ο τίτλος του βιβλίου του: ακραιφνή, ακραιφνέστατα μάλιστα, διηγήματα.

Καθώς όμως του ουσιαστικού προτάσσεται το επίθετο λευκαδίτικα, αναγκαία κρίνεται μία ακόμη διασάφηση. Ο αναγνώστης ας μην σπεύσει να εικάσει πως πρόκειται περί όψιμης αναβίωσης της ηθογραφίας του προπερασμένου και των αρχών του περασμένου αιώνα. Ο Δημήτρης Σολδάτος δεν ηθογραφεί, ποιεί μύθους. Σκοπός του δεν είναι η γραφική απεικόνιση της λευκαδίτικης επαρχίας, των ηθών και των εθίμων μιας ζωής αγροτικής που έχει οριστικά και ανέκκλητα παρέλθει, αλλά η εξεικόνιση του διαχρονικά ανθρώπινου· η διαύγασή του από πολλές και διάφορες γωνίες, με όλα τα πάθη και τα πένθη που εγκλείει. Τα ηθογραφικά στοιχεία ασφαλώς και δεν λείπουν, αλλά η χρήση τους γίνεται με εξαιρετική σύνεση και φειδώ. Αποτελούν και αυτά οργανικά στοιχεία της αφήγησης και περισσότερο από το να συντελούν στη δημιουργία μιας κάποιας ατμόσφαιρας συντείνουν κατά τον βαθμό που τους αναλογεί στην εξέλιξη του μύθου.

Γιατί αυτό που κυρίως χαρακτηρίζει τα εν λόγω διηγήματα είναι η συνεχής και απρόσκοπτη κίνηση που ζωογονείται από μιαν αλάθευτη αίσθηση του ρυθμού, πολύτιμη κατάκτηση κι αυτή του συγγραφέα. Ο ρυθμός αυτός εντοπίζεται τόσο στη δομή των προτάσεων όσο και σε αυτήν των παραγράφων, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο συναρμόζονται οι παράγραφοι μεταξύ τους. Η μία εκβάλλει στην άλλη με τρόπο απολύτως φυσικό.

Η οικονομία των μέσων είναι υποδειγματική. Τίποτα δεν έχει αφεθεί στην τύχη. Κάθε λέξη, κάθε προσδιορισμός, επιθετικός ή επιρρηματικός, βρίσκεται στη θέση του. Καμία περίοδος δεν δείχνει λειψή αλλά και τίποτα δεν φαίνεται να περισσεύει. Τίποτα δεν μπορούμε να αφαιρέσουμε ή να προσθέσουμε χωρίς να βλάψουμε αυτά τα κομψοτεχνήματα αρχιτεκτονικής, στα οποία συναιρούνται θαυμάσια η μουσικότητα της φράσης και η γλυπτική κατά τόπους αντίληψη των μερών και των όγκων. Ο αναγνώστης από την αρχή της αφήγησης τίθεται στο κέντρο της δράσης και με τη λήξη της έχει την αίσθηση ενός τέλους οριστικού. Με το πέρας κάθε διηγήματος, όλα όσα έπρεπε να ειπωθούν έχουν ειπωθεί, όλα όσα έπρεπε να συμβούν έχουν συμβεί και τίποτα δεν φαίνεται να στέκει μετέωρο. Κανένα αφηγηματικό νήμα δεν μοιάζει να κόβεται απότομα ή να μένει ανοικτό. Καμία ανθρώπινη μοίρα από αυτές που διάλεξε να φωτίσει ο συγγραφέας δεν μοιάζει να εκκρεμεί. Ο κύκλος κλείνει και είναι τέλειος. Μετά την τελευταία τελεία, αν κάτι συνεχίζεται, αυτό είναι ο απόηχος της μουσικής κάθε διηγήματος στον νου του αναγνώστη.

Ένα άλλο στοιχείο των διηγημάτων στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι η ολοζώντανή τους γλώσσα. Μια στρωτή και ευλύγιστη πλην ρωμαλέα δημοτική, ενοφθαλμισμένη με λέξεις που –στα αστικά κέντρα τουλάχιστον– έχουν περιπέσει προ πολλού σε αχρησία. Και εδώ όμως η χρήση τους, όπως και αυτή των λογιότερων ή και των καθαρευόντων τύπων, είναι απολύτως λελογισμένη. Το λεκτικό δεν ανάγεται σε πρωταγωνιστή της αφήγησης μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους από το τι λέγεται στο πώς. Σοφότατα και εδώ, η γλώσσα είναι αυτή που υπηρετεί τον στέρεο μύθο. Δεν χρησιμοποιείται ο μύθος, είτε ως πρόσχημα είτε σε υποτυπώδη μορφή, για να δειχθεί η γλώσσα.

Εντούτοις, το ότι τα διηγήματα αυτά αποβαίνουν –χωρίς όμως κάτι τέτοιο να αποτελεί και αυτοσκοπό– και μια ιδιότυπη κιβωτός λέξεων που τείνουν να εκλείψουν είναι κάτι που προσγράφεται στα πολλά θετικά στοιχεία τούτης της γραφής. Μας θυμίζει επιπλέον τι μπορεί να επιτευχθεί όταν αντλείται υλικό από το πλούσιο υπέδαφος μιας πολυστρώματης γλώσσας· τι κατορθώνεται όταν ο δημιουργός ενωτίζεται τη ζώσα λαλιά του περιβάλλοντός του και αφομοιώνει δημιουργικά τη διδαχή αιώνων.

Ρυθμολογία και λεκτικό δημιουργούν από κοινού ένα προσωπικό ύφος που διαπνέει όλα τα διηγήματα. Υφολογική ενότητα από τη μια και θεματολογική πολυμέρεια από την άλλη συνθέτουν ένα μικρό, συνεκτικό σύμπαν κλεισμένο σ’ ένα βιβλίο. Και όπως το φυσικό σύμπαν δεν έχει κέντρο ή, πράγμα που είναι το ίδιο, οποιοδήποτε σημείο του μπορεί να θεωρηθεί ως κέντρο έτσι κι εδώ το κέντρο βρίσκεται παντού. Ο αναγνώστης μπορεί να αρχίσει την περιδιάβαση του από οπουδήποτε, καθώς ακόμα και τα συντομότερα διηγήματα της συλλογής ή και αυτά που έχουν χαρακτήρα πιο παιγνιώδη και ανάλαφρο μπορούν να ιδωθούν ως σημεία εκκίνησης, ως προσφυείς αφετηρίες για την προσπέλαση του όλου.

Η λαμπρή αυτή τεχνική, τα άρτια δουλεμένα μέσα, θα οδηγούσαν ενδεχομένως σε ένα καλογραμμένο βιβλίο, όχι σε ένα ζωντανό βιβλίο όπως αυτό που μας δώρισε ο Δημήτρης Σολδάτος, αν δεν υπήρχε πάνω και πίσω απ’ όλα το οξύ και συνάμα τρυφερό βλέμμα που βυθίζεται στο μυστήριο της ζωής αντλώντας από αυτήν τους πιο βαθείς και μυστικούς της τόνους. Κάθε ήρωας των διηγημάτων αναδίδει τη δική του, μοναδική και αξέχαστη, μουσική την οποία ο συγγραφέας μεταφράζει σε λόγο, παρατηρώντας, ανατέμνοντας και συμπάσχοντας.

* * *

Κάτι από την υψηλή αυτή μαστορική και το βαθύ βλέμμα, απτά εξάλλου σε όλο το βιβλίο, φαίνονται στα ακόλουθα αποσπάσματα. Οξυδέρκεια και στοχασμός πάνω στη συνθήκη του ναυτικού βίου, μια ματιά όλο κατανόηση και ενσυναίσθηση. Γρήγορες, αδρές πινελιές, ένα δριμύ στακάτο που εκθέτει μέσα σε λίγες προτάσεις όλο το δράμα και τους αγιάτρευτους καημούς της ναυτικής ζωής.

Ο θαλασσινός έρχεται σαν σίφουνας στο νησί: φέρνει λεφτά, τακτοποιεί λογαριασμούς, σπέρνει παιδιά… Ξαναμπαρκάρει με τα καράβια του Μαστροβασίλη και του Μπαχατέλα, θαλασσοπνίγεται και ξαναγυρίζει. Βρίσκει τα παιδιά ξεπεταγμένα, δεν τον γνωρίζουν για πατέρα τους και κλαίνε. Τα γλυκαίνει με παιγνίδια. Θέλουν τα παιγνίδια του, εκείνον όχι. Άλλη γυναίκα άφησε, άλλη αγκαλιάζει. Δεν γνωρίζει τα χάδια του το κορμί της. Τη γλυκαίνει με δώρα. Θέλει τα δώρα του, εκείνον όχι. Άφησε τους γονιούς του στο κρεβάτι, τους βρίσκει στον τάφο. Γλυκαίνει το πόνο του με μνημόσυνα, με ωραία μνήματα. Τον θαυμάζουν οι χωριανοί, εκείνος όχι. Δεν ήθελε να βουλώσει τα στόματα του κόσμου, ήθελε να κλείσει του πατέρα του τα μάτια. («Πέτρες ριγμένες στο πέλαγος», σ. 10)

Οι περιγραφές πάλλονται από ζωγραφική ένταση και ακρίβεια εκπληκτική. Το τοπίο ζωντανεύει τρισδιάστατο μπροστά στα μάτια μας.

Ο φιδωτός δρόμος που ανεβαίνει απ’ το Βλυχό στο Κατωχώρι είναι σήμερα ασφαλτοστρωμένος, με προστατευτικές μπάρες στην πλευρά του γκρεμού. Απ’ την άλλη μεριά, εκεί που τελειώνει ο λόγγος, μεγάλες ιζηματογενείς πλάκες σχηματίζουν το φυσικό όριο του οδοστρώματος. Το θέαμα σε κάποια σημεία είναι εντυπωσιακό. Λες και το αόρατο χέρι ενός γίγαντα, σε καιρούς αλλοτινούς, πελέκησε την πέτρα με τόση μαστοριά, κάνοντάς την λεία και τέλεια εφαπτόμενη στο βουνό, ώστε να είναι δύσκολο κανείς να πιστέψει πως όλο αυτό το κατεβατό είναι έργο της φύσης και μόνον. («Στου Ντεβεκέλη», σ. 41)

Εν συνεχεία παραθέτουμε δύο αποσπάσματα όπου καταφαίνεται η λαμπρή χρήση της αντίστιξης.

Τώρα, όμως, όλα είχαν χαθεί μέσα στο σούρουπο, λες και της Γης η κιβωτός μπατάρισε ξαφνικά στο μαύρο πέλαγος που την κατάπιε. Κι απέμειναν μονάχα ο Γούπας με την γαϊδούρα του, να βαδίζουν πάνω στα κύματα του σκοταδιού, σαν να ’ταν οι τελευταίοι επιζήσαντες του κατακλυσμού. […] Ξάφνου, οι σκιές αναμέρισαν τρομαγμένες, όπως οι δαιμόνοι στην Δευτέρα Παρουσία… Έλαμψε η πλάση! Κι έμοιαζαν τώρα, ο Γούπας και η γαϊδούρα του, λες κι ήταν τα πρώτα πλάσματα του Θεού στην χαραυγή του κόσμου. («Ο Γούπας», σ. 55-56)

Σε ένα άλλο σημείο, με ελάχιστες υποβλητικές προτάσεις, σκιαγραφείται η μυστικοπαθής ιδιοσυγκρασία ενός παιδιού που μεγαλώνοντας θα ακολουθήσει το μοναστικό στάδιο.

Κεριά και λιβάνια ήταν τα παιγνίδια του. Οι Γραφές, τα βιβλία του. Οι άγριες μορφές των ασκητών, δάσκαλοί του. Οι φιγούρες των Αγίων και των αγγέλων, οι φίλοι του. Ψωμί του, ο Άρτος και το Πρόσφορο. Όταν θέλει να τραγουδήσει, ψάλλει. Κι όταν ψάλλει, κλαίει… («Μοναχός Νικηφόρος», σ. 132)

Λίγες γραμμές πάλι και αιχμαλωτιζόμαστε από την παρουσία της γυναίκας, απάντηση αυτή κατά τον συγγραφέα πριν καν προλάβουμε να θέσουμε το οιοδήποτε ερώτημα.

Ούτε που ξέρω τι με παρακίνησε να την γνωρίσω, λες και βρίσκονταν μπροστά μου μιαν απάντηση, πριν καν προφτάσω να σκεφτώ τι θα ρωτήσω.

Βλέμμα ευθύ, διεισδυτικό, μαύρα μαλλιά κι αστραφτερά, δέρμα λευκό, χέρια απαλά, όμορφη, αλλά δεν ήταν τόσο η θωριά της, μα κάτι ανείπωτο, μα κάτι ανείδωτο, περιιπτάμενο όπως η αύρα εκεί σιμά της. («Φαρμακόπετρα», σ. 115)

Στο παρακάτω απόσπασμα είναι πραγματικά αριστοτεχνική η μετάβαση από την εγρήγορση στον κόσμο του ονείρου και εν συνεχεία η βίαιη ανατροπή κατά την οποία αποκαλύπτεται ότι αυτό που νομίζαμε όνειρο, τόσο εμείς όσο και ο άτυχος ήρωας του διηγήματος, δεν είναι παρά η πάντα αιμάσσουσα πραγματικότητα. Ο αισθησιασμός της περιγραφής εντείνεται εκπληκτικά από ένα εξαίσιο εύρημα που είναι παράλληλα και η αποτύπωση μιας αλήθειας ακράδαντης: ερωτευόμαστε στη γλώσσα μας. Έτσι λοιπόν, κατά τη διάρκεια των ερωτικών περιπτύξεων ακούμε τη μικρή τσιγγάνα να προφέρει τις άγνωστες σε μας λέξεις, που θυμίζουν μαγικές επωδούς, ξόρκια και ερωτικούς κατάδεσμους, οδηγώντας τον άντρα στην ερωτική κορύφωση και στο φρικτό του τέλος.

Αργά την νύχτα, του στρώσανε να πλαγιάσει στην σκηνή του Καραφάνταλου. Μαλακά σκεπάσματα και μαξιλάρια κεντημένα, για τον εκλεκτό φιλοξενούμενο. Η κούραση βαρούσε το ντέφι, κι η νύστα χόρευε τσιφτετέλι στα βλέφαρά του. Σε λίγο αποκοιμήθηκε…

Κι είδε –όνειρο τάχα κι αυτό– πως ήτανε, λέει, στην ίδια σκηνή που τώρα κοιμόνταν, αλλά όχι μονάχος. Γλίστρησε κάτω απ’ τα σκεπάσματα μια γυφτοπούλα, όχι μεγαλύτερη από δεκαπέντε χρονών, ψιθυρίζοντάς του:

«Σικλιάρ μα τε μανγκάβ: μάθε με ν’ αγαπώ».

Η φωνή της λιγώνονταν ολοένα:

«Σικάβμανγκέ ο ντρομ ε μανγκιμάσκο, τζι τε μεράβ λε τε πφιράβ: δείξε μου τον δρόμο της αγάπης, μέχρι να πεθάνω αυτόν αν περπατώ».

Οι λέξεις έλειωναν στα χείλη της:

Σίτουτσουκάργιακχά: έχεις όμορφα μάτια».

Ο άντρας πήγε να μιλήσει…

Η βελουδένια παλάμη της του ’κλεισε απαλά το στόμα, κι αρχίνησε να τον φιλά στον λαιμό με την υγρή γλωσσίτσα της, που στριφογύριζε σαν λαβωμένη οχιά. Το άλλο χέρι της κατέβηκε χαμηλά κι έκανε τον Θάνο να μουγκρίζει σαν δαμάλι που το σφάζουν. Τώρα τον γλυκοδάγκωνε παντού, ενώ η φούστα της ανέβηκε πάνω απ’ το γόνατο, και τα στιλπνά, σαν από γυαλιστερό οψιδιανό, πόδια της, σφιχτά τυλίχτηκαν γύρω από τη μέση του. Εκείνος χίμηξε να την κατασπαράξει. Σταγόνες ιδρώτα μούσκεψαν τα πυρωμένα κορμιά, σκίζαν σάρκες τα νύχια, κι η δριμιά μυρωδιά του αίματος και του σπέρματος πότισε τις υγραμένες καρπέτες.

Ξάφνου, ένα φως άναψε… Νόμισε πως βγήκε ο ήλιος και μόλις ξύπνησε. Μα, διέκρινε μια λάμπα, που τύφλωνε τα μάτια του – διάολε, δεν ήταν όνειρο! Ίσα που πρόφτασε να δει: Ο Καραφάνταλος, κρατώντας ένα χαντζάρι που άστραφτε, του έπαιρνε το κεφάλι βλαστημώντας στη γλώσσα του («Η κουμπαριά των γύφτων», σ. 30-31).

Οι διάλογοι, ένα από τα δυσκολότερα σημεία της πρόζας, έχουν πάντα φυσικότητα. Ακόμη και στα σημεία όπου ο τόνος λόγω του θέματος γίνεται πιο ηρωικός δεν φαίνονται ποτέ ψεύτικοι. Στην ακόλουθη σκηνή, με φόντο το εκτελεστικό απόσπασμα, συναντώνται δύο παλιοί γνώριμοι, αθλητές αμφότεροι, με δεδομένη την αμοιβαία εκτίμηση. Η μοίρα τούς έχει θέσει σε αντίπαλα στρατόπεδα. Αξιωματικός της Γκεστάπο ο ένας, Έλληνας αντιστασιακός ο άλλος. Η στιχομυθία, η σκηνοθεσία, ο τρόπος με τον οποίο συγκρούονται οι δύο αντίμαχες αντιλήψεις σε μιαν οριακή στιγμή όπου κρίνονται τα πάντα –ζωές και συνειδήσεις– απηχούν Ουγκώ. Ανασαίνουμε για λίγο την ήρεμη δύναμη που αποπνέουν οι αληθινά γενναίοι.

Ο αξιωματικός παίρνει βαθιά ανάσα. Μιλάει αποφασιστικά:

«Μπορώ να σε σώσω, Ηλία! Δεν υπάρχει λόγος να πεθάνεις εσύ».

Εκείνος χαμογελάει.

«Θες να πεις πως υπάρχει λόγος να πεθάνουν αυτοί;» λέει, δείχνοντας τους υπόλοιπους πατριώτες.

«Δεν μπορώ να τους σώσω όλους, κατάλαβέ με», απολογείται ο Γερμανός.

«Δεν μπορώ να ζήσω εγώ και να πεθάνουν αυτοί, κατάλαβέ με», απαντά ο Βεργίνης.

«Είναι κι άλλοι πάνω από μένα, Ηλία, δεν δύναμαι…»

Το ελληνόπουλο τού κάνει νόημα να σωπάσει.

«Είναι κι άλλοι πάνω από μένα, Έμιλ, δεν δύναμαι να τους αγνοήσω κι εγώ. Αιωρούνται γύρω μας, τους βλέπεις; Μου δίνουν προσταγές, τους ακούς; Είν’ εκατοντάδες, χιλιάδες, εκατομμύρια νεκροί!»

Ο Γερμανός ανατριχιάζει σύγκορμος. Κι ασυναίσθητα σηκώνει το βλέμμα ψηλά, λες και βλέπει τις λεγεώνες των πεθαμένων να εφορμούν απ’ τα σύννεφα.

«Το καθήκον μου όμως…» ψελλίζει.

Ο Βεργίνης τον διακόπτει:

«Κάμε εσύ το καθήκον σου να κάμω κι εγώ το δικό μου. Είσαι σπουδαίος αθλητής, σε θαυμάζω! Τώρα, όμως, είμαστε αντίπαλοι και πρέπει ν’ αγωνιστούμε…»

«Δεν είναι αγώνας, Ηλία, είναι πόλεμος! Αν χάσεις σήμερα, δεν θα ξαναγωνιστείς ποτέ!»

«Αν σώσω τον εαυτό μου, θα έχω προδώσει αυτούς! Θα ήθελες γι’ αντίπαλο έναν προδότη, Έμιλ;» («Ο σφαιροβόλος», σ. 189-190)

Εκτενή κάπως τα παραθέματα, μα ειλικρινά λυπάμαι που ο χώρος δεν μας επιτρέπει να θέσουμε υπ’ όψιν του αναγνώστη κι άλλα χωρία ενός βιβλίου απ’ το οποίο δεν ξέρεις τι να πρωτοδιαλέξεις. Σε κάθε πρόταση, σε κάθε παράγραφο, σε κάθε σελίδα και των 29 διηγημάτων που απαρτίζουν αυτήν τη γενναιόδωρη συλλογή, εντοπίζονται μικροί και μεγάλοι θησαυροί σκορπισμένοι με μιαν απλοχεριά που αποτελεί αδιάψευστο μάρτυρα βαθιάς συγγραφικής φλέβας.

Τέτοιας αρτιότητας διηγήματα προϋποθέτουν ένα θαύμα δουλειάς και μελέτης. Ωστόσο, έτσι όπως στέκουν τελειωμένα και αυτάρκη, παραδομένα στο βλέμμα μας μοιάζουν το αποτέλεσμα μιας υπέροχης δωρεάς. Όπως δηλαδή συμβαίνει με κάθε σπουδαίο έργο τέχνης.

Κοντολογίς, η εν λόγω συμβολή του Δημήτρη Σολδάτου αρκεί αφ’ εαυτής όχι μόνο για να τον κατατάξει μέσα στους κορυφαίους σύγχρονους διηγηματογράφους αλλά και για να του εξασφαλίσει θέση περίοπτη μέσα στην σπουδαία παράδοση της ελληνικής διηγηματογραφίας. Ο συγγραφέας μάς έδωσε ένα βιβλίο, προϊόν μόχθου και αγάπης, το οποίο αξίζει να διαβαστεί ξανά και ξανά· μπορεί δε κατά περίπτωση να αποτελέσει και πρότυπο για όσους θελήσουν στο μέλλον να καταπιαστούν με αυτό το δύσκολο αλλά τόσο γοητευτικό πεζογραφικό είδος.

Και κάτι τελευταίο. Κάθε σπουδαίο έργο τέχνης άπαξ και αναδυθεί από την ανυπαρξία δίνει την αίσθηση ότι με κάποιον τρόπο υπήρχε ανέκαθεν. Άπαξ και το γνωρίσουμε δεν μπορούμε να φανταστούμε τον κόσμο χωρίς αυτό. Γνωρίζουμε πως το έφτιαξε άνθρωπος, το χρονολογούμε, διαπιστώνουμε επιρροές, το εξετάζουμε γραμματολογικά, το εντάσσουμε στο κοινωνικοϊστορικό του πλαίσιο και πλείστα όσα. Χέρια ανθρώπινα –δεν υπάρχει αμφιβολία– το έπλασαν από την αρχή ώς το τέλος κι ωστόσο λες και κάτι αχειροποίητο το κατοικεί με τρόπο μυστικό, ενεργώντας και γοητεύοντας εσαεί· μιλώντας μας και για έναν άλλο κόσμο, κρυμμένο στην καρδιά του κόσμου του ορατού. Έτσι και τα Λευκαδίτικα διηγήματα του Δημήτρη Σολδάτου.

Αν τα ελληνικά γράμματα επιβιώσουν στα χρόνια που έρχονται και αν τη σημερινή γενικευμένη σύγχυση διαδεχθεί μια κάποια ευθυκρισία –κι είναι δύο πολύ μεγάλα «αν» αυτά–, είμαι βέβαιος πως οι μελλούμενοι καιροί θα κοιτάζουν το βιβλίο αυτό σαν να ήταν από πάντα «εκεί», αποπνέοντας την αύρα αυτού που τόσο λείπει στις μέρες μας – την αύρα του κλασικού.

ΘΕΟΔΟΣΗΣ ΒΟΛΚΩΦ

[i]Honoré de Balzac, Χαμένες ψευδαισθήσεις, μτφρ.: Μπάμπης Λυκούδης, Εξάντας, 1993, σ. 242.

~ . ~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Ομολογουμένως η ποίηση, από την φύση της, δεν μπορεί να είναι το πλέον ασφαλές καταφύγιο της λογικής (καίτοι βεβαίως  την συμπροβάλλει, όπως κάθε τι στον κόσμο φανερώνει, αναγκαστικώς, “μια λογική”) ή ο πλέον σταθερός δείκτης της. Μάλλον ορίζει μιαν “ακτίνα ελευθερίας”  σε σχέση με κάθε λογική, ή μια περιοχή -σχετικής- απαλλαγής από αυτήν. Είναι, από μιαν ορισμένη φιλοσοφική άποψη, η ποίηση,  ένα διάλειμμα στην λογική και την αναγκαιότητά της.

Βέβαια, αυτά είναι πολύ σχετικά, πάντα, μιας και όπως προελέχθη, τα όρια ανάμεσα σε λογική και μη-λογική, ή την υπέρβασή της, δεν είναι πάντοτε διακριτά ή με έναν προπαγιωμένο τρόπο αδιαμφισβήτητα, ωστόσο αυτό που έχει μεγίστη σημασία να λεχθεί σε αυτήν την περίπτωση είναι, πως καίτοι ομιλούμε για έννοιες που μπορεί να αποβούν κάποτε  “ρευστές”, εν τούτοις δεν παύουν γι’ αυτό να  προφαίνουν ως ξεχωριστές ανά περίσταση ή επιλογή..

Λέμε στον καθημερινό λόγο: “με αυτήν την λογική”, “σύμφωνα με την δική σου λογική” κλπ. Η Λογική φυσικά είναι μία, είτε την λαμβάνουμε στην τυπική είτε στην εγελιανή εκδοχή της, αλλά και σε κάποια άλλη που μπόρεσε να “επισημοποιηθεί” στον πνευματικό κόσμο, τουλάχιστον ως “μία” εκδοχή λογικής. Όμως, παρά τις μετρημένες αυτές “λογικές”, ο καθημερινός λόγος μαρτυρεί περί της υπάρξεως πολλών “λογικών”.  Πιθανόν, τόσες πολλές “λογικές” όσοι είναι οι άνθρωποι και οι περιστάσεις τους. Από αυτή την άποψη η “λογική της ποίησης” δεν είναι λιγότερον υπαρκτή, και με αυτήν ασχολούμαστε στο παρόν κείμενο, ερευνώντας, με έναν συμπερασματικό-καταληκτικό τρόπο, τις έννοιες της “αντίφασης”, της “αντίθεσης” και της “αντινομίας” αναφορικά με αυτήν την “λογική της ποίησης”.

Η αντίφαση, λοιπόν, από λογική άποψη λαμβάνεται ως μη συμβατότητα ή αλληλαποκλεισμός ανάμεσα σε δύο όρους ή δύο “θέσεις”:  μια αρχή ή τάση που ενείχε μεν αριστοτελικές αφετηρίες, ωστόσο παγιώθηκε στον χρόνο ανάμεσα σε πολύ πρόδηλες “αντιθέσεις” των οποίων η ενότητα (αντίφαση) θεωρείτο ως αδύνατη ή μη υπαρκτή στην πραγματικότητα. “Contradictio in terminis” (αντίφαση εν όροις), είναι ένας παλαιός όρος που δηλώνει το “ασύμβατο” που ενέχει η αντίφαση στην λεκτική εκφορά,  και στον βαθμό που συνήθως δεν διαπιστώνεται ή δεν έχει διαπιστωθεί έως τώρα στην πραγματικότητα, χωρίς όμως και τίποτε να αποκλείει κάτι τέτοιο εξ ορισμού και διηνεκώς. Δεν θα μπορούσε όμως, γενικότερα,  κάτι να υπάρχει ή να μην υπάρχει“ in terminis” αν δεν υπαγορευόταν (ή  δεν έδινε την εντύπωση πως υπαγορευόταν), εμμέσως, από αυτό το νεφελώδες πράγμα που αποκαλούμε “πραγματικό”.

Ίσως, όμως, δεν πρόκειται καν για “υπαγόρευση”, αλλά για επιβολή όρων πάνω σε αυτό το νεφέλωμα, όσον και αυτό μας ξαφνιάζει ή μας τρομοκρατεί, όταν το υποψιαζόμαστε. Επειδή, με τις λέξεις μας στην ουσία δεν “περιγράφουμε” κάτι, αλλά περισσότερον το ορίζουμε εκ των προτέρων. Απ’ αυτήν την άποψη, η ορολογική αντίφαση δεν ξεχωρίζεται εύκολα από μιαν υποτιθέμενη “πραγματική” αντίφαση. Δεν ξέρουμε τι είναι “πραγματική” αντίφαση έτσι κι αλλιώς, στον βαθμό που δεν βλέπουμε καμμία “ουσία” με ορατό τρόπο· in terminis διαπιστώνουμε (υποθέτουμε) πάντα τις αντιφάσεις στον κόσμο.

Σίγουρα, το όλο ζήτημα προκύπτει δαιδαλώδες, εφ’ όσον και αναμενομένως, κάθε διαπίστωση ορολογικής αντίφασης με την παλαιά αριστοτελική και σχολαστικιστική έννοια, υπαγορεύεται από μιαν προδεδομένη φιλοσοφική θέση ή προκατάληψη που μπορεί να έχει ο διαπιστώνων  την “αντίφαση”.

Στον βαθμό που ούτε η “ουσία” ούτε η “υπόσταση” είναι άμεσα ορατές, τότε οι λογικές ασυμβατότητες δεν παύουν  συνήθως να προκύπτουν από την πίστη σε μιαν ορισμένη σχέση ανάμεσα σε λέξεις και έννοιες, στο πλαίσιο όμως μιας εκ των προτέρων δεδομένης φιλοσοφικής βεβαιότητας ή παραδοχής κάποιας φιλοσοφικής “σχολής”.

Για παράδειγμα: λέμε πως ένας άνθρωπος δεν μπορεί να βρίσκεται ταυτοχρόνως σε δύο σημεία (τόπους). Αυτό για τον ιστορικό ή δυτικό νου, είναι τόσον ακλόνητον ως βεβαιότητα (μάλλον ως απόρριψη βεβαιότητας), ώστε να αρνείται, σχεδόν ανακλαστικώς,  κάθε αντίθετο ισχυρισμό. Η πειθώ της  εμπειρίας ή μη εμπειρίας,  είναι εκείνη που δημιουργεί έτσι κι αλλιώς αυτήν την προπαραδοχή ή προκατάληψη. Για έναν πρωτογονικό (ή και αρχαϊκό) νου όμως, το να βρίσκεται ένας άνθρωπος ταυτοχρόνως σε δύο τόπους ακούγεται ως κάτι φυσιολογικό (μαγική αντίληψη του κόσμου) ή τουλάχιστον, δεν το αποκλείει. Δεν έχει κανένα πρόβλημα να το “αποδεχθεί”.

Ούτε η ποίηση όμως, στον βαθμό που δεν ακολουθεί κατ’ ανάγκην την λογική της αιτιότητας, θα είχε κάποιο πρόβλημα να αποδεχθεί είτε αυτό είτε παρόμοια εν γραπτώ.

Γενικά, μιλώντας, η ποίηση δεν χειρίζεται μόνον τις αντιφάσεις ως (όχι ακριβώς λογικές αλλά σίγουρα ως “υπαρκτικές”) προκλήσεις όσον διαπιστώνεται πως η ίδια συχνά ασφυκτιά  στην επικράτεια της λογικής (αν η φιλοσοφία βρίσκεται “σαν στο σπίτι της” μέσα σε αυτήν την επικράτεια, η ποίηση απλά την μετέρχεται ως ξενοδοχείο), αλλά συνιστά, εν πολλοίς, η ίδια αντίφαση. Γιατί; επειδή, ο λόγος υπάρχει πρωτίστως χάριν “αιτιότητας”, μια έννοια με την οποία η ποίηση δεν είναι υποχρεωμένη να έχει κατ’ ανάγκην και τις καλύτερες σχέσεις. Η αναγκαιότητα του λόγου είναι το μέτρο της πάλης για επιβίωση σε ένα εχθρικό περιβάλλον και , κατ’ επέκτασιν,  για επιβίωση στην Ιστορία, τουλάχιστον από ένα χρονικό σημείο και μετά.

Ο άνθρωπος ζει σε ένα σύμπαν αιτιατών φαινομένων και αυτά αποπειράται κυρίως  να διακοινωνεί μέσω του προφορικού και γραπτού λόγου. Αν ζούσε σε ένα φαινομενικώς μη αιτιατό σύμπαν, τότε, παραδόξως, η ποίηση θα ήταν ο καθημερινός λόγος. Βέβαια, το γεγονός ότι ο πρωτογονικός άνθρωπος αντιλαμβάνεται πολλά πράγματα με έναν μη αιτιατό τρόπο, δεν αίρει τον φόρο τιμής στην  αιτιότητα που είναι αναγκασμένος να καταβάλλει και αυτός στην καθημερινότητά του. Όμως οι επί μέρους ανθρωπολογικές διαφοροποιήσεις θα μας πήγαιναν πολύ μακριά σε ένα τέτοιο κείμενο, το οποίο ενέχει εξ αρχής άλλους σκοπούς.

Η αντίθεση από την άλλη, δεν είναι ζητούμενη ενότητα (όπως στην έννοια της “αντίφασης”) έστω και μη υπαρκτή, αλλά διεκφαίνεται πάντα ως αντι-παρά-θεση και  μη κατ’ ανάγκην δυναμική συνύπαρξη δύο εννοιών ή όρων ή προτάσεων που κρίνονται για τον α ή β λόγο ως “αντίθετες”.

Για παράδειγμα: το “άσπρο” και το “μαύρο” ως αντίθετα, με κυριολεκτική ή μεταφορική έννοια, μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν χωρίς να ορίζουν θέμα “ενότητας”. Ο κόσμος μας, προδήλως, είναι γεμάτος από τέτοιες αντιθετικές συνυπάρξεις, οι οποίες από την φύση τους δεν εμφανίζουν κάποιο “λογικό” πρόβλημα στο βαθμό που δεν παρουσιάζονται κατ’ ανάγκην ως ενότητα μεταξύ τους (αντίφαση).

Βέβαια από την άλλη, ο καθημερινός λόγος, δημιουργεί συχνά “ζήτημα εκ του μηδενός”, προκειμένου να εξάρει την απόρριψη μιας “αντίφασης”. “Είναι άσπρο-μαύρο, αυτό που είπες”, λέγεται συχνά, που σημαίνει “δεν ξέρεις τι λες”. Και όμως, ο κόσμος εμφανίζει το “άσπρο-μαύρο” στην καθημερινή οπτική αντίληψη με τέτοια συχνότητα, ώστε θα έπρεπε αυτή η αντι(συμ)παράθεση να θεωρείται ως το πλέον λογικό πράγμα στον κόσμο. Αν οι άνθρωποι κάποιες φορές δεν ξέρουν τι λένε, δεν μπορεί και ο σύνολος κόσμος να “μην ξέρει τι λέει”. Και στον βαθμό που ο πρώτος, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να “αντιφάσκει” με τον ίδιο τρόπο που η ζωή, ο κόσμος και οι μεμερισμένες αλήθειές τους αντιφάσκουν, τότε προφανώς “ξέρει τι λέει”, αλλά κυρίως “λέει ό,τι ξέρει” (έχει διαπιστώσει στην εμπειρία του και μεταφέρει στον λόγο του).

Ο καθημερινός λόγος, είναι αλήθεια, παίζει συχνά με αδιέξοδα που κάποτε ωστόσο δεν είναι τίποτε περισσότερο από πολύ εύκολα αντιληπτές προφάνειες της ζωής. Και η αντίφαση ανήκει μάλλον σε ό,τι διαπιστώνουμε εν πληθωρικότητι στην ζωή, όμως αρνούμαστε να το παραδεχθούμε στην καθημερινή σκέψη. Από αυτήν την άποψη, ο Χέγκελ, τουλάχιστον, που δόμησε την λογική του στην δυναμική πλευρά της αντίφασης, θα πρέπει να θεωρείται, εκτός των άλλων, ένας από τους πλέον ειλικρινείς φιλοσόφους που υπήρξαν ποτέ. Δεν απομυθοποίησε μόνον μια παλαιά, αριστοτελικού τύπου προκατάληψη, αλλά αγκάλιασε αυτό το ίδιο το “εξορκισμένο” και το προέβαλε θετικά.  Ό,τι για έναν μέσο νου ήταν “παράλογο”, για τον Χέγκελ ήταν η ίδια η ζωή.

Η ποίηση, πάντα “αγκαλιάζει” την αντίφαση, με την ίδια θέρμη που το έπραττε ο Γερμανός φιλόσοφος, είτε αυτό γίνεται συνειδητά είτε ασυνείδητα. Στο κάτω-κάτω, η ίδια η έννοια της “μεταφοράς” είναι κάτι το κατ’ εξοχήν αντιφατικό στην διεκπεραίωσή του μέσω του γραπτού λόγου.

Το γεγονός ότι ο ποιητής αισθάνεται την ανάγκη να αποδώσει μέσω ενός συγκεκριμένου σχήματος λόγου την αλήθεια ενός γεγονότος, σκηνής, προσώπου, κατάστασης κλπ., στην πραγματικότητα μέσω μιας “απομάκρυνσης” από αυτά και προβαίνοντας σε μια δηλωτική- “ετερομοιοφανή” σχέση τους (να μου συγχωρηθεί ο νεολογισμός), αυτό συνιστά σίγουρα αντίφαση. Για να μπορέσει να δει, διαπιστώσει, εκτιμήσει, εκφράσει μιαν ουσιαστικότερη αλήθεια ενός πράγματος, “αποχωρεί” από αυτό.  Ή αλλιώς, και για να το πούμε πιο συνοπτικά:  για να προσεγγίσει κάτι ο ποιητής (μέσω της μεταφοράς), απομακρύνεται από αυτό. Και αυτό δεν είναι, φυσικά,  τίποτε άλλο από αντίφαση.

Η αντινομία, με καντιανή ή ευρύτερη έννοια, και εν κατακλείδι, είναι η ασυμβατότητα δύο “νόμων” μεταξύ τους, είτε φυσικών είτε όχι. Στην πραγματικότητα, οποιαδήποτε αδικαιολόγητη και πολύ επιφανειακή εκδίωξη ή εξορκισμός του όρου “αντίφαση” στον καθημερινό λόγο, θα οφειλόταν παρερμηνευτικώς, μάλλον,  στην έννοια της “αντινομίας”, η οποία προκύπτει εχθρική έτσι κι αλλιώς για κάθε πρακτική δραστηριότητα του ανθρώπου.

Όμως, ακόμα και αυτή η έννοια, δεν θα μπορούσε να είναι “απαγορευμένη” στην ποίηση. Πολλές ποιήσεις (ιδιαίτερα εκείνες που μετέχουν σε ένα ικανό ποσοστό του “οραματικού” ή ενός σκοπούμενου φαντασιακού στοιχείου) βρίθουν από περιγραφές “αντινομικών”  φαινομένων.

Για να καταλήξουμε κατ’ ελπίδα σε ένα όσον το δυνατόν πιο ουσιώδες συμπέρασμα, θα έλεγε κανείς πως και οι τρεις έννοιες, “αντίφαση”, “αντίθεση”, “αντινομία”, μοιάζει αν όχι να δικαιώνονται στην ποίηση (έτσι κι αλλιώς δεν θα μπορούσε εύκολα να φανταστεί κανείς το τι θα συνιστούσε ακριβώς “δικαίωση” και για τα τρία, και ούτε καν θα έπρεπε να θεωρηθεί “ζητούμενο” κάτι τέτοιο), τότε, τουλάχιστον, να βρίσκονται σε έναν πολύ οικείο χώρο. Εκεί όπου μπορούν να αναπτύσσονται ελευθέρως και χωρίς τον φόβο του ψόγου ή της μομφής από  την πλευρά μιας καθημερινόλογης ένστασης.

Είναι, λοιπόν, από αυτήν την άποψη, η ποίηση κάτι πολυτιμότερο απ’ όσον φαίνεται ή εκτιμάται συνήθως. Μα πραγματικά, αν μπορούμε να αλλάζουμε με τόσην ευκολία τις σχέσεις των πραγμάτων στον ποιητικό γραπτό λόγο, και στον βαθμό που τίποτε δεν μας πείθει πως μεταφέρουμε γλωσσικά στον καθημερινό λόγο τις σχέσεις των ιδίων πραγμάτων έτσι όπως υποτίθεται ότι υπάρχουν σε κάποιο νεφελώδες “πραγματικό”  παρά μόνον τις προδιαγράφουμε με λέξεις (“εμφανίζοντάς” τις  κατά κάποιο τρόπο!), τότε, και στον βαθμό, ακόμα, που ο άνθρωπος δεν θα παύει ολοένα να “διανοίγεται” ανθρωπολογικώς με κύρια συνιστώσα αυτής της δύναμης εξόδου την ίδια την γλωσσική λειτουργία του, συνυπολογιζομένων όλων αυτών λοιπόν, η ποίηση είναι μια πολύ πιο σοβαρή υπόθεση, απ’ όσον συνήθως πιστεύουμε.

Ανοίγει “δρόμους” στο μέλλον, με έναν τρόπο που ούτε οι ποιητές συνήθως υποψιάζονται. Αυτό φυσικά, δεν σημαίνει, πως η ποίηση είναι μια πολύ σοβαρή υπόθεση για να την αφήσουμε στους ποιητές, αν θα θέλαμε σε αυτήν την περίπτωση να μετασχηματίσουμε με φάλτσα πρόθεση  ένα τετριμμένο κλισέ, αλλά, σίγουρα, σημαίνει πως η ποίηση είναι πολύ πιο σοβαρή υπόθεση, απ’ όσον φαίνεται ή φέρεται να την παίρνουν συνήθως πολλοί ποιητές.

Επειδή, κάποτε έχει νόημα το “ανθρωπολογικό” μέρος να υφίσταται πολύ πιο πάνω από το μονόπλευρα “γραμματολογικό” της λογοτεχνίας. Αν βεβαίως, επιθυμούμε να μην πάει χαμένο τζάμπα τίποτε από κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, και να προτιμούμε σε κάθε περίπτωση  την  ζωντανή σάρκα του λόγου έναντι των σκορπισμένων οστών του.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

~ . ~  

της ΑΛΕΞΑΝΔΡΑΣ ΣΑΝΔΗ  ~.~

Από όλα τα κορμιά εσύ πρόσεξες το δικό της. Παντού γύρω αξιοπρόσεκτα κορμιά, κορμιά ωραία, χυτά, λαξεμένα, κορμιά ταλαιπωρημένα από αυτοεπιβαλλόμενη ασιτία ή από σίτιση αυστηρά χωρίς γλουτένη, κορμιά κατάκοπα, υποταγμένα στους κανόνες του φίτνες και του πέρσοναλ τρέινινγκ, κορμιά που έχουν χρόνια να φάνε βραδινό, κορμιά που συχνά ξερνούν ή φτύνουν μεγάλες δόσεις σοκολάτας, κορμιά τόσο ίδια, σχεδόν απαράλλακτα, επαναλαμβανόμενα κορμιά, τρισδιάστατα φωτοαντίγραφα, στρατιά από κλώνους. Δεν μπορούσες να τα προσέξεις παρά όλα μαζί, σαν ένα κλειστό σύνολο, σαν μια ομάδα σε σκοτεινή αποστολή, σαν μια μάζα γυμνή. Δεν μπορούσες να δεις κανένα ξεχωριστά, σαν μονάδα, σαν ένα, κανένα εκτός από το δικό της. Ίσως αν δεν ήταν το δικό της να νόμιζες ότι είσαι σοβαρά μεθυσμένος ή ότι η μεγάλη πραγματικότητα, αυτή που βλέπεις με τα ματιά άλλοτε ανοιχτά άλλοτε κλειστά, αυτή που είναι στ’ αλήθεια πραγματική, όχι η άλλη, αυτή, η δική σου πραγματική πραγματικότητα έχει διασπαστεί σε πολλές ίδιες πιο μικρές πραγματικότητες, όχι για άλλο λόγο, παρά μόνο για τη δική σου εξυπηρέτηση, μπας και τα φέρεις βόλτα αυτή τη φορά. Έτσι κι αλλιώς πάντα είχες ζητήματα με το μέγεθος.

Δε γελιέσαι ούτε βαυκαλίζεσαι. Ξέρεις ότι δε θα είχες καμία ελπίδα αν το δικό της κορμί δε ξεχώριζε, αν δεν ήταν το μοναδικό που κατάφερες να προσέξεις μέσα στα αξιοπρόσεκτα. Δεν είχε απαραίτητα κάτι διαφορετικό. Είχε δυο χέρια, δυο πόδια κανονικά, ένα ωραίο κεφάλι ούτε πολύ μεγάλο ούτε πολύ μικρό –πάντα είχες πρόβλημα με τα δυσανάλογα κεφάλια– δεν είχε κάποιο έλλειμμα ή κάποια υπερβολή για να τραβήξει την προσοχή σου, όχι. Ήταν η κίνηση του, η κίνηση αυτή που ακολουθούσε το άπειρο, αυτή που σε ερέθισε μέχρι εκεί που πιο πριν από αυτό το εκεί δεν υπήρχε άλλο αντάξιο του. Το προηγούμενο εκεί, σαφώς χαμηλότερης στάθμης, ήταν τότε στο λεωφορείο. Είχες αφήσει τη μάνα σου στο κρεβάτι του πόνου,  του παραπόνου, του παυσιπόνου, στο κρεβάτι του τέλους και του επιτέλους, και κυρίως στο κρεβάτι του γείτονα, του πρώην γείτονα, αυτό που είχε όλα τα κομφόρ για να κάνει τους σχεδόν νεκρούς σχεδόν ζωντανούς και τους σχεδόν ζωντανούς τελείως πεθαμένους και που η χήρα του ξεφορτώθηκε χωρίς αντάλλαγμα, μιας και δεν κατάφερε να συμβιώσει με την πιθανότητα να ξαπλώσει κάποτε κι εκείνη εκεί. Την άφησες και ανέβηκες στο πρώτο λεωφορείο που βρήκες, κάθισες στο πίσω μέρος, εκεί που η λεκάνη σου ταραζόταν περισσότερο από τις λακκούβες και τις σκληρές αναρτήσεις, και τότε σου ’ρθε στο μυαλό ότι ήσουν κάπου στην ανατολή, έξω από ένα ναό με περίτεχνη αρχιτεκτονική παγόδας, όταν το κορμί σου άρχισε να ταλαντώνεται με τρόπο πρωτόγνωρο. Ο  σεισμός, πρωτόγνωρα ισχυρός, κατεδάφισε το ναό εγκλωβίζοντας στα πρωτόγνωρα συντρίμμια εκατοντάδες πρωτόγνωρα πτώματα. Σε φαντάστηκες να βουτάς στα συντρίμμια και να αγκαλιάζεις τα πτώματα, κυρίως πτώματα γυναικών αλλά και μερικών ανδρών, και δυο τριών παιδιών, και να τα βγάζεις ξανά στο φως. Κι εκεί που ένιωθες τα χέρια σου στα στήθη τους, στους γλουτούς, στους μηρούς, στις πλάτες, στο πίσω μέρος των γονάτων τους κι έτσι όπως μύριζες τα τελευταία τους υγρά αναμεμιγμένα με τη σκόνη από τα χαλάσματα, είχες τη μεγαλύτερη σου στύση. Μέχρι εκεί.

Εκεί τότε, εκεί και τώρα, όχι εδώ. Ποτέ εδώ, γιατί στο εδώ θα της μιλούσες, θα τη ρωτούσες τουλάχιστον το όνομα της – δε θα γινόταν αλλιώς. Στο εδώ τα πράγματα είναι απαιτητικά, το εδώ σε παίρνει μαζί του δε σε αφήνει να ξεφύγεις, να διαφύγεις, να καταφύγεις εκεί που θες εσύ, στο δικό σου εκεί. Μέχρι εκεί. Θυμάσαι το όνειρο που είδες το προηγούμενο βράδυ,  αυτό που έτρωγες από τα σκουπίδια, όχι γιατί πεινούσες, ούτε κι εσύ ήξερες γιατί έτρωγες, αλλά ήταν κάτι που έπρεπε να κάνεις, δε μπορούσες να ξεφύγεις  κι έτρωγες σκουπίδια μέχρι που ξύπνησες. Αν ήσουν στο εδώ θα είχες ακόμα τη γεύση από τα σκουπίδια, θα κουβάλαγες τη μυρωδιά τους και θα έπρεπε να της πεις κάτι, οτιδήποτε. Θα μπορούσες ας πούμε να της πεις, σήμερα το βράδυ θα σε δω στον ύπνο μου. Έχω πολύ καιρό να ονειρευτώ γυναίκα. Πάνε χρόνια. Τελευταία φορά είχα ονειρευτεί τη μητέρα μου πριν με γεννήσει. Ήταν όμορφη, δε με έβλεπε, μόνο εγώ την έβλεπα. Ήθελα να τη φωνάξω, είχα ξεχάσει όμως το όνομά της. Δεν είμαι καλός με τα ονόματα. Τα ξεχνώ όλα. Κάποιες φορές μέχρι και το δικό μου, για αυτό καλύτερα μη μου πεις το δικό σου. Μέχρι εκεί. Θα μπορούσες επίσης να ρωτήσεις τυπικά κι ευγενικά, έρχεστε συχνά εδώ, δεν σας έχω ξαναδεί, νομίζω ότι έχω ξαναέρθει άπειρες φορές, αλλά είμαι σίγουρος ότι δε σας έχω δει ούτε μία, μετά θα αναρωτιόσουν αν σε μια γυμνή γυναίκα είναι πρέπον να απευθύνεται κανείς στον πληθυντικό. Αλήθεια πού έχετε αφήσει τα ρούχα σας, θα συνέχιζες,  τι ρούχα φοράτε στη ζωή σας; Γενικά σας ενδιαφέρει η μόδα ή η άνεση; Κι ενώ θα ρώταγες αυτό, θα έσφιγγες αντανακλαστικά το μαύρο μανδύα πάνω στο σώμα σου και θα αναρωτιόσουν αν τα δικά σου ρούχα είναι ακόμα εκεί που τα άφησες, χωρίς να έχεις ιδέα που είναι το εκεί. Μέχρι εκεί. Τέλος, αν ήσουν θαρραλέος στο εδώ, θα μπορούσες να την αγγίξεις με το κάλο, με το στανιό, με το άγριο, με τη θέλησή της, με τη βία, με τα χέρια σου, με τη γλώσσα σου, με το πέος σου, θα μπορούσες να την αγγίξεις, ενώ μάλλον θα σκεπτόσουν τότε που κήδεψες το αγαπημένο σου λαμπραντόρ στην αυλή του παππού σου, δίπλα στα γεράνια της γιαγιάς –δεν ήσουν πάνω από οχτώ χρονών κι έκλαιγες λες κι ήσουν οχτώ χρονών– για να μη τελειώσεις επιτόπου και δε νοιώσεις τη λεκάνη της να διαγράφει το άπειρο πάνω στη δική σου. Μέχρι εκεί.

Στο εδώ δε θα μπορούσες όμως να της πεις, είσαι ό,τι πιο όμορφο έχω δει, γιατί θα σε άκουγε και είτε θα σε πίστευε είτε όχι, οπότε και στις δυο περιπτώσεις θα έβγαινες χαμένος. Στη μία γιατί θα σου έκανε το βίο αβίωτο με τις ματαιόδοξες ερωτήσεις, τις ματαιόδοξες ανασφάλειες, τα ματαιόδοξα καπρίτσια, τα ματαιόδοξα πηδήματα και στην άλλη γιατί θα σου απέδιδε ένα ευρύ φάσμα διόλου κολακευτικών χαρακτηρισμών, βλέπε από «καιροσκόπος» έως και «πειναλέος». Μέχρι εκεί.  Ενώ τώρα στο εκεί της λες, είσαι ό,τι πιο όμορφο έχω δει. Έχεις συγκλονίσει ό,τι έχω, έχεις απαγάγει τη σκέψη μου, το βλέμμα μου είναι σταθερά κολλημένο πάνω στον κορμό σου, είσαι το μοναδικό κορμί ανάμεσα σε τόσα άλλα. Είμαι τυφλός για όλα τα άλλα. Η στύση μου είναι μεγάλη και σκληρή εξαιτίας σου και αυτό είναι ένα θαύμα, γιατί είναι ζωντανή και είσαι κι εσύ ζωντανή, κάτι που δεν έχει ξανασυμβεί, γιατί πιο πριν η μια από τις δυο ήταν πάντα πεθαμένη. Μέχρι εκεί. Της τα λες με πάθος χωρίς να κρύβεις ούτε στάλα από τον ενθουσιασμό και τη θέρμη σου, της τα λες και εννοείς κάθε λέξη και θα την εννοείς όσο εκείνη δε θα την ακούει και δε θα την ακούει όσο θα είναι στο εδώ της κι εσύ θα είσαι στο εκεί σου.

Ένα πράγμα μόνο ζητάς κι επειδή δεν μπορείς να της το ζητήσεις, το εύχεσαι. Κάθε φορά που πηγαίνεις εκεί να τη βλέπεις. Εκεί.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΣΑΝΔΗ

~ . ~

Μια φιλοσοφική ηθολογία ενός κοινωνικού μορφώματος

του ΠΕΤΡΟΥ ΦΑΡΑΝΤΑΚΗ

Απόρροια της έμφυτης κοινωνικότητάς μας είναι η δημιουργία ομάδων ή ομαδώσεων κάθε είδους. Αυτές, λειτουργώντας ως μικρό κοινωνικό κύτταρο, αναλαμβάνουν να αφουγκραστούν τις σκέψεις μας, αλλά και να μας ανακουφίσουν από προβληματισμούς και ενοχλήσεις, που βαραίνουν τον ψυχισμό μας[1].

Στην πραγματικότητα, οι ομάδες τούτες έχουν διφυή υπόσταση. Αφενός, προσφέρονται ως περιβάλλον δημιουργικής μας εκτόνωσης, αφετέρου, ως συμπαγές σώμα, ποδηγετούν μέχρι μυελού οστέων, τις συνειδήσεις ατόμων με ροπή στη συνεχή και επανειλημμένη κατάφαση. Οι παραπάνω ομαδοποιήσεις διακρίνονται σε πολιτικές, επαγγελματικές, επιστημονικές, ευρύτερων κοινωνικών στόχων, κ.λπ. Εκείνες βέβαια που παρουσιάζουν όλως διακριτά χαρακτηριστικά, σε σχέση με τις υπόλοιπες, είναι οι θρησκευτικές και, στην περίπτωσή μας, οι χριστιανικές μαζώξεις. Όταν έχουμε τουτέστιν, συγκεκριμένη συνάντηση, σε τακτή ή περιοδική βάση, για μια ομιλία, διάλεξη, εορταστική εκδήλωση, διαφώτιση, με δημηγορικές διαστάστεις, ενδιαφερομένων για ένα εκκλησιαστικό θέμα, κ.λπ. Δεν θα σταθούμε στο τι ο μέσος όρος από αυτές τις αδελφότητες πρεσβεύει, στον εδραίο και διάσπαρτο ελληνισμό, ούτε θα επιμείνουμε στο τι ακριβώς επιδιώκουν, μια και αυτά είναι πράγματα, που σοβούν υπό ένα πέπλο, από τη φύση του άδηλο, και σε εξέλιξη. Θα δούμε λίγο την ανώνυμη ιδιοσυγκρασία κάποιων από τις χριστιανικές συγκεντρώσεις και τον λειτουργικό φαινότυπο των μελών τους. Άρα οι απόψεις μας είναι μια αδρή περιγραφή και όχι ad hominem.

Μιλάμε για άτομα, ορισμένα, από τα οποία, αισθάνονται αδύναμα να πορευθούν στη ζωή ιδίαις δυνάμεσι, και, καλώς ή κακώς, προσφεύγουν στην παντοδυναμία του ανήκειν. Ο λόγος δεν γίνεται για περιπτώσεις κατά τις οποίες η εξομολόγηση, ως μυστήριο, παρίσταται αναγκαία και ψυχωφελής στην ιδιωτική ζωή του καθενός μας. Εδώ πρόκειται για συνανθρώπους μας, οι οποίοι, στην προσπάθειά τους να αυτενεργήσουν, νομίζουν ότι χρειάζονται εγχειρίδιο ζωής με οδηγίες χρήσεως και καταφεύγουν στο οχυρό των συλλογικών πεποιθήσεων. Εντελώς παρενθετικά, να τονίσουμε ότι, ο φιλόσοφος και ψυχολόγος W. James (1842 – 1910) είχε, σε πολύκροτο έργο του, υπογραμμίσει ότι το πρωτεύον στη θρησκεία, είναι η προσωπική σχέση ατόμου και θείου. Η θεολογία, η φιλοσοφία, η εκκλησιαστική οργάνωση, είναι, για αυτόν, πράγματα δευτερεύοντα[2]. Ως προστατευτικό οχυρό λοιπόν των ανθρώπων αυτών, προσφέρεται ο γενικός βερμπαλισμός της συντροφιάς. Να πούμε, πως η συντροφιά, για την οποία μιλάμε, δεν σχετίζεται καθόλου με τη συντροφικότητα. Η συντροφικότητα προϋποθέτει και απαιτεί φιλία, εγγύτητα, οικείο και εγκάρδιο περιβάλλον. Σε αυτό, περιέχεται και η αντιγνωμία, ως διαλεκτική. Η συντροφιά, στην περίπτωσή μας, εκλαμβάνεται ως συλλογικότητα, με χρόνο ύπαρξης συνήθως όσο διαρκεί η διεκπεραίωση κάποιου πνευματικού στόχου, όπως ήδη αναφέραμε, και όχι όσο μεσολαβεί μια καθαρά κοινωνική προσφορά σε ανθρώπους που τη χρειάζονται (διάθεση υλικών και χρηματικών πόρων, ιεραποστολή, αποκατάσταση υγείας, δωρεάν εκπαίδευση…). Πέραν τούτων, κυριαρχούν οι μεγατόνοι της ατομικότητας και της παχυλής διόγκωσης του εγώ. Εάν μάλιστα σκεφτείς να κάνεις κατ’ ιδίαν παρέα με ορισμένα από τα άτομα αυτά, διαπιστώνεις ότι αυτό, είναι από δύσκολο έως αδύνατον. Είτε επειδή έχουν ύφος πολυπραγμοσύνης είτε λόγω του ότι αποδεικνύονται, από κοντά, άγευστα ζωικής και ενστικτώδους τέρψης. Αρκετές φορές αναρωτιέσαι πού πήγε η ατίθαση σκέψη της γνησιότητας του ήθους. Μήπως αλλοτριώθηκε από την ενορία;

Σε περίπτωση που, τελικά, το «σκέφτομαι διαφορετικά», σημαίνει: «δεν μιλάω τη γλώσσα των άλλων», κάτι τέτοιο δεν υφίσταται στις παραπάνω συνάξεις. Οι εξαιρέσεις ευπρόσδεκτες. Ακόμα και όταν τα μέλη τους διαμορφώνουν τη δική τους, προσωπική, ζωή, με αυτόνομη, ξεχωριστή δράση ή στοχασμό, ένα κομμάτι της είναι τελείως αναπόσπαστο από τη δεξαμενή των ακλόνητων κοινών τους πιστεύω ∙ ένα τμήμα δηλονότι από ανεξίτηλες πεποιθήσεις, οι οποίες συνέχουν τις συγκεντρώσεις αυτές. Ιδιαίτερα η ενοριακότητα δεν πρέπει να στοχεύει στον αποκλεισμό κάθε διαφορετικής φωνής πέραν της δικής της, αλλά στη συγκεφαλαίωση του παρελθόντος και του μέλλοντος χρόνου σε ένα υπερχρονικό παρόν. Απαραίτητος όρος είναι η συμφιλίωσή της με μια γνωσιακή πανδαισία. Μία άλλη εξαρτητική ουσία, η οποία επιπολάζει στους ανωτέρω χριστιανικούς χώρους, είναι αυτή της επιτήδευσης, ή αλλιώς της πεποιημένης και ομοιόμορφης συμπεριφοράς. Είναι άραγε αυτή ενδογενής ή πολιτισμικό επίχρισμα σε ανθρώπους, που θέλουν να γίνονται αρεστοί; Δεν συζητάμε για την ευσέβεια, που είναι απότοκος του δέους προς το θείον. Το κέντρο του ενδιαφέροντος, είναι τώρα ο μιμητισμός, ο οποίος χαρακτηρίζεται από επιμελημένη φροντίδα για το φαινομενικά τέλειο και ανεπίληπτο φέρεσθαι. Έχοντας τη μέριμνα αυτή ως εγκόλπιο, ο σύντροφος καθίσταται εκών άκων, αιχμάλωτος σε ένα πλαίσιο μινιμαλιστικού κοινωνικού φορμαλισμού. Και είναι η μέριμνα αυτή, που εγκλωβίζει την αυθορμησία, καταδικάζοντας τον εαυτό να φειδωλεύεται στις εκδηλώσεις του. Εάν υποθέσουμε ότι η ελεύθερη προαίρεση ενέχει ένα ηθικό μεγαλείο, τότε σίγουρα, η βούληση, σε θερμοκρασία περιβάλλοντος, στο οποίο καλλιεργούνται απολυτότητες, θεωρείται κλινικά νεκρή. Ο φιλόσοφος Ch. Taylor (1931 -), στο έργο του Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, επιχειρηματολογεί υπέρ μιας ακώλυτης απόφασης, τη στιγμή που κατά τους τελευταίους δύο αιώνες, η διαφοροποίηση μας από έναν συγκεντρωτικό τρόπο ύπαρξης, δεν ταυτίζεται πλέον με εξωμοσία. Τονίζει, με άλλα λόγια, πως από τις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα και μετά, η νεωτερική συνείδηση προήγαγε την ιδέα ότι ο τρόπος με τον οποίον πραγματώνω την ύπαρξή μου, είναι μοναδικός. Καλούμαι να ζήσω με τον δικό μου τρόπο και όχι κατ’ απομίμηση των άλλων. Εάν δεν είμαι γνήσιος, συνεχίζει, χάνω την ιδιαίτερη σημασία, που έχει για εμένα, το να είμαι ανθρώπινος[3].

Ακόμα, άλλωστε, και το εκκλησιαστικό δόγμα, δεν συνιστά δεσμευτική προϋπόθεση της ύπαρξης, αλλά ελεύθερη αποδοχή μιας σταθερής αναφοράς με το περιεχόμενο της πίστης μας. Λέγεται, ότι οι πιο ανασφαλείς άνθρωποι, έχουν τις ισχυρότερες προκαταλήψεις. Οι προκαταλήψεις αυτές, στον βαθμό που υπάρχουν στους θρησκευτικούς τόπους για τους οποίους κάνουμε λόγο, δεν είναι τυχαίες. Είναι αποτέλεσμα τόσο της πλημμελούς έξωθεν πληροφόρησης (η οποία βρίσκεται σε παρατεταμένη αναμονή…), από κέντρα μελετών και έρευνας για το φαινόμενο της ζωής γενικότερα, όσο και ενός σχολαστικισμού περί τα πνευματικά, που ενίοτε ολισθαίνει στη νοσηρότητα. Οι υποψιασμένοι περί αυτά, διαθέτουν μια ευρύτερη σκευή κατανόησης τους και δεν υποτάσσονται στην περιορισμένη σοφιστική ερμηνείας τους. Με λίγα λόγια, το δόκανο ενός εμβόλιμου ηθικού διλήμματος, καραδοκεί ασυγκράτητα, εάν η ευρυμάθεια και ο σχετικισμός δεν διαιτητεύσουν σε συνειδησιακές συγκρούσεις. Τα διλήμματα αυτά, σχετίζονται συνήθως με επερχόμενη νέμεση, εκ του αοράτου, στην οποία καθυποβάλλεται ο εαυτός λόγω ενοχών. Πρόκειται για αναστολές και αμφιθυμίες, που διατηρήθηκαν ταριχευμένες μέσα στην αδιαπέραστη ατμόσφαιρα της θρησκευτικής ακολουθίας. Δεν είναι λίγοι άλλωστε αυτοί, που, λόγω των συγκρούσεων αυτών, πήραν την άγουσα προς την παθογένεια. Ως παθογένεια, δεν εννοούμε απαραιτήτως τα όποια ψυχοσωματικά συμπτώματα. Είναι το να βλέπεις τον πρακτικό βίο υπό τη συναισθηματική και νοητική ιδιοτέλεια της ‘οπτικής γωνίας’, ενός συνάγματος. Με τη λογική του συλλογικού εγωκεντρισμού. Όχι με τα δικά σου μάτια. Άλλο βέβαια είναι να ασκείς τον σχολαστικισμό και άλλο να τον υφίστασαι. Στη δεύτερη περίσταση, η προσωπική σου ζωή, έρχεται αντιμέτωπη με μεταφυσικές δυνάμεις. Επιπλέον, ο σχολαστικισμός, η εμμονή δηλαδή με τις λεπτομέρειες, ως θεώρηση βιοτής, προκαλεί και αδυσώπητες σχέσεις μεταξύ των ατόμων. Υπόνοιες, ενοχές και κρυψίνοια, είναι οι απαράμιλλες εκδηλώσεις του. Φυσικό επακόλουθο: όσο πιο αδύναμα είναι τα επιχειρήματα κάποιου να στηρίξει μια σύγχρονη δυναμική σχετικισμού, τόσο συχνότερα καταφεύγει στην επίκληση των θεσμίων. Ο γενετιστής και, κατά τα άλλα, ιερολόγιος, Francis Collins (1950 – ), προσφεύγει στη σημερινή σχετικότητα των ηθικών εκτιμήσεων για να υπογραμμίσει ότι ο παραδοσιακός ηθικός νόμος, βρίσκεται σε σύγκρουση με τη μεταμοντέρνα φιλοσοφία, με αποτέλεσμα να μην υφίσταται απόλυτα καλό ή κακό[4]. Δεν είναι η κατάλληλη ώρα για να αναπτυχθούν ή να συζητηθούν οι κοινωνιοβιολογικές προεκτάσεις και οι αφορμές αυτής της τοποθέτησης. Ούτε για να τεθεί το ζήτημα της εξελικτικής καταγωγής της ηθικής. Μπορούμε όμως βάσιμα να διαπιστώσουμε ότι η μετάσταση της επιτακτικής οφειλής, από το συλλογικό καθήκον, σε ιδιωτική ηθική, είναι πλέον γεγονός.

Παράλληλα η περιπόθητη ομοψυχία μεταξύ διαφορετικών χριστιανικών σιναφιών, είναι κάτι πολύ συζητήσιμο. Συντεχνίες, φατρίες, φράξιες και μεταλλαγμένες πατριές, τρέφονται από τις ίδιες τους τις σάρκες, διαγράφοντας την σιωπηρή δήλωση: «δικός μας» και «δικός σας». Το οξύμωρο είναι ότι, σε κάθε μια από τις αδελφότητες αυτές, ξεχωριστά, δύσκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε κάποια θεολογίζουσα αυτονομία. Υπάρχουν άραγε στελέχη στις συντροφιές αυτές, που σφετερίζονται πλεονεκτήματα και αξιώματα κατ’ αποκλειστικότητα; Αναμφίβολα, ορθώνονται αναστήματα με ζηλευτά φυσικά και ψυχικά χαρίσματα. Τα ίδια καταξιώνονται να χοροστατούν σε ομηγύρεις στα ανάλογα στέκια. Δίπλα τους, κατά κανόνα, παρατρέχουν άτομα με ιδιότυπες ανισότητες. Κοινωνικά και ευφυή, μοναχικά και ονειροπόλα. Ο λόγος των προεστώτων, έχει υπέροχες στιγμές, αλλά βαρετά ημίωρα. Άλλωστε, όποιος μιλάει καλά και πολύ, κρύβεται καλύτερα. Συνήθως, άνθρωποι με ανησυχίες, εγκόσμιες και του επέκεινα, συνιστούν το πολυσύνθετο ακροατήριο των δελεαστικών τούτων εκδηλώσεων. Ένα ακροατήριο, το οποίο πήγε να αναζητήσει την τύχη ή τη δυσφορία του. Η ατμόσφαιρα αυτή, δεν απουσιάζει και από αίθουσες ή τάξεις ιερών διδακτηρίων, στα οποία ενίοτε επίζηλα πρόσωπα, δρουν, και, πέραν των άλλων, ως τοποτηρητές των προσερχομένων. Ιδίως, των νεοφερμένων αλλά και των επήλυδων. Χωρίς να αποκλείονται και οι απόμαχοι. Καταστατική αντίφαση των παραπάνω, είναι ότι τα άτομα που απολαμβάνουν τον εθισμό της αναγνώρισης και της μελέτης του γραπτού και του προφορικού τους λόγου από άλλους, δεν αξιολογούν επαρκώς τη διαφορά ανάμεσα στους αναγνώστες – παθητικούς θεατές και τους σχολιαστές τους. Σε αυτό εξάλλου έγκειται και η διάσταση μεταξύ ‘αυλής’ και κριτικής τους αντιμετώπισης.

Γνώρισμα των ιθυνόντων εγκεφάλων στις ανάλογες συναθροίσεις, είναι η στρατηγική της διαφήμισης. Συνεπώς, ο διαφημιζόμενος, από, άλλοτε αφανής άνθρωπος του πλήθους, μεταβάλλεται σε γνωστό δακτυλοδεικτούμενο. Από πρώην ευπατρίδης και ερασιτέχνης της διανόησης, της γραφής και της ζώσης φωνής, προβάλλεται σε ημι-απρόσωπο επαγγελματικό πρότυπο συλλογισμού. Το εργονομικό μειονέκτημα εδώ βέβαια, μια και μιλάμε για στοχευμένη διάδοση της φήμης τους, είναι ότι ενώ μπορούν να ξαναχρησιμοποιήσουν τον ίδιο χώρο, δεν μπορούν να κάνουν το ίδιο και για τον χρόνο. Αργά ή γρήγορα, ο εσμός ο οποίος ακολουθεί κάποιον που βρίσκεται σε θέση πρωτείου, εξελίσσεται σε λέσχη, κλειστού τύπου. Άλλωστε δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα με την υποτροπιάζουσα δημοσιότητα. Οι τρέχουσες κοινωνικές συνήθειες, μας υποβάλλουν να επιδείξουμε μια φυσιογνωμία εικονική. Δεν ξεχνάμε μάλιστα ότι από τους εν γένει ομογνώμονες εταιρισμούς, (πολιτικά κόμματα, θρησκεύοντα σωματεία, τοπικές συντεχνίες, κ.λπ.), εκβλάστησαν μειράκια, που – με την ώση της ‘παρέας’ – κατέλαβαν υψηλούς θώκους σε οργανισμούς και ιδρύματα και πήραν σημαίνουσα θέση σε λογής λογής ιεραρχίες.

Σίγουρα η εξέχουσα τάξη, που βρίσκεται στις όποιες συλλογικότητες για τις οποίες συζητάμε, δεν σχετίζεται καν με την περιαγωγή της ψυχής, κατά Πλάτωνα. Εάν δηλαδή για τον φιλόσοφο, η έξοδος από το σπήλαιο προς το φως, ήταν προϋπόθεση για να ατενίσουμε το φέγγος των ιδεών, για τους σημερινούς ασχολούμενους, με τη διάδοση του Χριστιανισμού, (επιλέγοντας, όχι πάντα, εκλεκτικά στοιχεία από αυτόν) η ανάλογη αναχώρηση σηματοδοτείται με την, εκ μέρους τους, περιβολή των αμφίων του κήνσορα, του τιμητή των πάντων. Ως ελεγκτές των δημοσίων, ιδιωτικών και μύχιων ηθών, τοποθετούν την περιρρέουσα αγωγή και συμπεριφορά σε βλοσυρά και αγέλαστα εδώλια. Εδώ, δεν στηλιτεύεται η παραβατικότητα, αλλά συντελείται κάτι το εκπληκτικότερο. Μια ξέφρενη νοηματοθεσία. Καταστάσεις και άνθρωποι, ετεροκαθορίζονται μέσα σε ένα παραπειστικό πλαίσιο στο οποίο η μορφή και το έργο της ομάδας, περιβάλλεται με αλγοριθμική μοναδικότητα. Στην περίπτωση αυτή, δεν συζητάμε για το δόγμα, το οποίο στη γλώσσα της Εκκλησίας, είναι, αδιαμφισβήτητα, το όριο της εμπειρίας της, αλλά για προσωποποιημένο δογματισμό. Και μάλιστα, σε πρόσωπα ή σε πρόσκαιρα άθλα. Αυτός, ας θυμήσουμε, ότι δεν εμφωλεύει μόνον στη θρησκεία, αλλά και στην πολιτική, την επιστήμη, την οικονομία… και γενικά όπου η σχετική εμβληματική φυσιογνωμία των λαγετών υποδειχθεί ως μόνη διέξοδος για πρακτικά και θεωρητικά ζητήματα. Εάν λοιπόν ο δογματισμός, ως έλλειψη κριτικής σκέψης και μισαλλοδοξία, μαρτυρείται αρκετές φορές στη θρησκεία, είναι επειδή η πραγματικότητα περιορίζεται, από τους προβεβλημένους της, στο νυν και το επέκεινα των αποκλειστικών τους βλέψεων. Άμεσο επακόλουθο: τα έργα και οι ημέρες τους δεν δικαιούνται να δύσουν. Σωστά, όμως, έχει παρατηρηθεί ότι οι εποχές δεν αξιολογούνται με τα πρακτικά αποτελέσματα που επιφέρουν, αλλά με τα βιώματα που συσσωρεύουν στις ψυχές αυτών που τις ζουν και με την προσωπική γενναιότητα, που δεν αποβλέπει σε κανένα αντάλλαγμα, απέναντι σε ό,τι παρουσιάζεται ως δήθεν ιστορική νομοτέλεια[5].

Μια και η ομάδωση όμως αποτελεί συστατικό πυρήνα της ανθρώπινης κοινωνικής και βιολογικής εξέλιξης, η εμπλοκή μας σε αυτήν, όπως εξαρχής τονίσαμε, είναι αναγκαία όσο και αναπόφευκτη. Φυσικώ τω λόγω, να υπάρχουν και χριστιανικές συνάξεις, οι οποίες πορεύονται με γλυκασμό και χάρη τόσο στις εσωτερικές όσο και στις εξωτερικές εκδηλώσεις τους. Εδώ, τα άτομα δεν επιδιώκουν τίτλους τιμής στην ορθοπαιδεία ούτε διεκδικούν κάποια προτεραιότητα στην ηθική καταξίωση, μέσα στην ευρύτερη περιοχή όμορων περιοχών. Άλλωστε η γνησιότητα του ήθους, στο μέτρο που έχει περισωθεί, δεν βρίσκεται μόνον στη διανοητική συνείδηση. Η διανοητική συνείδηση, φέρει την προικώα σκευή για έναν πολιτισμό, έτσι ώστε αυτός να στηρίζεται και στην κριτική αποτίμηση (αποδοχή ή απόρριψη) των επιστημολογικών μοντέλων αλλά και στη δαψίλεια των τοποθετήσεων μας για το ποιό είδος πολιτισμού ή Διαφωτισμού επιθυμούμε να οικοδομήσουμε. Η αυθεντικότητα του ήθους όμως, εδράζεται ευτυχώς και στην πνευματική συνείδηση. Έτσι η εξοικείωση ανάμεσα στα μέλη της ομάδας – πέραν της μαρτυρίας που κατατίθεται για την σταυρική κένωση -, δεν επιβάλλει καμία άτυπη θέσπιση κριτηρίων αποδοχής για κάθε νεοπροσήλυτο. Προσφυώς έχει λεχθεί, ότι η νεωτερικότητα επινόησε μια τέτοια δημοκρατία ώστε να λειτουργεί ως το καλύτερο φίμωτρο στην ασύδοτη ελευθερία του λόγου. Ακόμα και εάν τούτο φαντάζει υπερβολικό, η φιλικότητα μιας πλουραλιστικής συντροφιάς, σέβεται την ιδιαιτερότητα του καθενός, ιδίως την ωμότητα μιας άλλης άποψης και την ανταλλαγή διαφορετικών εμπειριών. Η πνευματική συνείδηση, επ’ ουδενί προτείνει ανούσιες προτάσεις πρωτοκόλλου, σε μια εξωστρεφή επικοινωνία της ομάδας. Προτάσεις, που διαιωνίζουν την υπάρχουσα δυστοπία. Ο Π. Γέμτος, σε πρόσφατη μελέτη του, αναφέρεται ρητά στην απομυθοποίηση των θρησκευτικών πηγών, από νεότερες προσωπικότητες, όπως είναι ο A. Schweitzer, ο R. Bultmann. Αυτό το κάνει για να δείξει ότι ανοίγουν νέοι δρόμοι γόνιμης ένταξης και ανάπλασης της θρησκευτικής παράδοσης, σε νέα ερμηνευτικά σχήματα[6].

Με το ίδιο σκεπτικό, έχει γραφτεί ότι σήμερα βρισκόμαστε μπροστά σε μια κοπερνίκεια επανάσταση της θρησκευτικής συνείδησης. Η παράδοση δεν διαπλάθει πλέον το άτομο, αλλά το άτομο παίρνει από την παράδοση ό,τι του ταιριάζει[7]. Με τον τρόπο αυτόν, το προσωπικό πιστεύω έγινε «ατομική επιλογή» ή «ατομική δέσμευση»[8]. Αναπόδραστα, η «εξημέρωση» (κατά άλλους άμβλυνση) του χριστιανισμού, του προσδίδει δραματική αξία αλλά και κοσμοπολιτικές διαστάσεις. Μη ξεχνάμε ότι ο χριστιανισμός, στην εξάπλωσή του, συνυφάνθηκε με την αποικιοκρατία. Από τη μια λοιπόν, ο ίδιος απομακρύνεται από το ευαγγελικό ιδεώδες, το εόρτιο μήνυμα και την τοπική/γλωσσική του ιθαγένεια και από την άλλη υπερβαίνει γεωγραφικά όρια και φυλετικούς φραγμούς, εμπόδια τα οποία, μέχρι προ τίνος, φάνταζαν αξεπέραστα. Τελειώνοντας, ας τονίσουμε πως, η συνεισφορά της αστοχίας μας, στις χριστιανικές συντροφιές, κρίνεται απαραίτητη, ως σημείο αντιλογίας, για τη διαμόρφωση μιας εν δυνάμει πληρότητας. Στο σημείο αυτό, έγκειται εφεξής και η περιούσια συμβολή των χριστιανικών συναγμάτων κατά τις συζητήσεις τους. Να λαμβάνουν υπόψη τους, τον εκάστοτε επιστημονισμό (ζητήματα βιοηθικής, την εξελικτική πορεία του ανθρώπινου είδους, την παγκοσμιοποιούμενη τεχνική πρόοδο, κ.λπ.) αλλά και να διασώζουν την ευλογία του βιβλικού – πατερικού περιεχομένου, στα χαρακτηριστικά του προσίδιου ήθους του: την εκκλησιαστική παρρησία, τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας, την κηρυγματική ευθύτητα και την, κατά συγκυρία, μεταστροφή (conversion) του υποκειμένου (Παύλος, Αυγουστίνος, Ντοστογιέφσκι…). Τα λόγια, άλλωστε, του Κενυάτη ηγέτη, Γιόμο Κενυάτα (1893 – 1978), αποκαλύπτουν αλλά και προαναγγέλλουν την, από παλιά, επίβουλη συμμαχία του παραταξιακού Χριστιανισμού και της εναρμονισμένης πολιτικής ιδεολογίας, εκεί όπου το, κατ’ επίφαση φέρσιμο, διαπρέπει: «Όταν ήρθαν οι ιεραπόστολοι, οι Αφρικανοί είχαν τη γη και οι ιεραπόστολοι κρατούσαν τη Βίβλο. Μας έμαθαν να προσευχόμαστε με τα μάτια κλειστά. Όταν τα ανοίξαμε, εκείνοι είχαν τη γη κι εμείς κρατούσαμε τη Βίβλο».

ΠΕΤΡΟΣ ΦΑΡΑΝΤΑΚΗΣ

Ο Πέτρος Φαραντάκης είναι διδάκτορας της φιλοσοφίας του πανεπιστημίου Αθηνών και πιστοποιημένος μεταδιδάκτορας του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών. Εργάζεται ως καθηγητής στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση και είναι διευθυντής ακαδημαϊκού προγράμματος στο Bilston College, του Λονδίνου.

Ευχαριστίες εκφράζονται στον Θανάση Σακελλαριάδη, επίκουρο καθηγητή της φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, για τις γόνιμες παρατηρήσεις του.

~  .  ~

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Βλ. και την ενδιαφέρουσα άποψη του Π. Κονδύλη, στο βιβλίο του: Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά Στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, τ. Ια, Κοινωνική Σχέση, Κατανόηση, Κοινωνικότητα, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Θεμέλιο, Αθήνα, 2007, σ. 268: «Το άτομο δεν υπάρχει μαζί με την κοινωνία, αλλά μέσα στην κοινωνία, δηλαδή σε μια διαρκή θετική ή αρνητική, ανοιχτή ή κρυφή, άμεση ή έμμεση αντιπαράθεση με ανθρώπους που ανήκουν στο ίδιο ή πάντως σε ένα συλλογικό σώμα, καθώς και με αυτό που αποτελεί θεσμικό και πολιτιστικό προϊόν της δράσης άλλων ανθρώπων».

[2] W. James, Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας. Σπουδή στην Ανθρώπινη Φύση, τ. 1^ος, μτφρ. Β. Τομανάς, Printa, Αθήνα, 1999, σ. 26, η οποία αποτελεί τμήμα του Προλόγου στην Ελληνική Έκδοση, από τον Η. Νικολούδη. Στην ίδια σελίδα, ο Νικολούδης, αναφέρει: Ο James προσφέρει έναν νέον ορισμό της θρησκείας: «θρησκεία είναι τα αισθήματα, οι πράξεις και οι εμπειρίες των ανθρώπων ως ατόμων στη μοναχικότητά τους, στο μέτρο που αυτοί συνειδητοποιούν ότι τελούν σε σχέση με οτιδήποτε είναι δυνατόν να θεωρήσουν ως θείο»

[3] Βλ. Ch. Taylor, Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, μτφρ. Μ. Πάγκαλος, Εκκρεμές, Αθήνα, 2006, σ. 67.

[4] Fr. Collins, Η Γλώσσα του Θεού. Ένας Επιστήμονας δίνει Μαρτυρία για την Πίστη, μτφρ. Θρ. Κετσέας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2009, σ. 35.

[5] Κ.Βεργόπουλος, Οι Αμετανόητοι. Από τη Δεκαετία του `60 στον 21^ο Αιώνα, Λιβάνης, Αθήνα, 2010, σ. 189.

[6] Π. Γέμτος, Ο Άνθρωπος σε ένα Ψυχρό, Αδιάφορο και Εχθρικό Κόσμο. Η Απολογία του Σύγχρονου Ανθρώπου, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015, σ. 140.

[7] Fr. Lenoir, Ο Χριστός Φιλόσοφος, μτφρ. Αιμ. Βαλασιάδης, Πόλις, Αθήνα, 2010, σ. 277.

[8] Ο σύγχρονός μας στοχαστής Tz. Todorov, στο βιβλίο του Προς Υπεράσπιση του Διαφωτισμού, μτφρ. Κ. Καψαμπέλης, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2011, σ. 21, μιλώντας για την αποκαθήλωση των παραδοσιακών θεσμικών αξιών γενικώς, άμα τη εμφανίσει του Διαφωτισμού, γράφει: «Τα άτομα δεν νιώθουν δέος απέναντι στην παράδοση, προσπαθούν να διαχειριστούν μόνα τους τον ιδιωτικό τους χώρο, και συνάμα απολαμβάνουν αρκετή ελευθερία έκφρασης»

~  .  ~

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α.1. Βιβλιογραφία αναφορών

Βεργόπουλος, Κ., Οι Αμετανόητοι. Από τη Δεκαετία του `60 στον 21^ο Αιώνα, Λιβάνης, Αθήνα, 2010.

Γέμτος, Π., Ο Άνθρωπος σε ένα Ψυχρό, Αδιάφορο και Εχθρικό Κόσμο. Η Απολογία του Σύγχρονου Ανθρώπου, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Κονδύλης, Π., Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά Στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, τ. Ι α, Κοινωνική Σχέση, Κατανόηση, Κοινωνικότητα, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Θεμέλιο, Αθήνα, 2007

Collins, Fr., Η Γλώσσα του Θεού. Ένας Επιστήμονας δίνει Μαρτυρία για την Πίστη, μτφρ. Θρ. Κετσέας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2009.

James, W., Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας. Σπουδή στην Ανθρώπινη Φύση, τ. 1^ος, μτφρ. Β. Τομανάς, Printa, Αθήνα, 1999.

Lenoir, Fr., Ο Χριστός Φιλόσοφος, μτφρ. Αιμ. Βαλασιάδης, Πόλις, Αθήνα, 2010

Taylor, Ch., Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, μτφρ. Μ. Πάγκαλος, Εκκρεμές, Αθήνα, 2006.

Todorov, Tz., Προς Υπεράσπιση του Διαφωτισμού, μτφρ. Κ. Καψαμπέλης, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2011.

~  .  ~

 Α.2. Ενδεικτική βιβλιογραφία σχετιζόμενη έμμεσα με το θέμα

Γέμτος, Π., Θεσμοί ως Κεντρική Μεταβλητή των Κοινωνικών Επιστημών, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Ζουμπουλάκης, Στ., «Αθήνα και Ιερουσαλήμ: πού κατοικεί τελικά ο Σεστώφ;» από το βιβλίο: Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των Φιλοσόφων, (επιμ. Στ. Ζουμπουλάκης), Αθήνα, Άρτος Ζωής, 2012, 481- 500

Μπαθρέλλος, Δ., «Εφτά αμαρτήματα του σύγχρονου εκκλησιαστικού απολλιναρισμού», Σύναξη, 74 ( Απρίλιος – Ιούνιος 2000), σσ. 10-18

Μπιτσάκης, Ε., Το κεφάλαιο: «Κριτική του φαινομένου της θρησκείας», από το βιβλίο του, Από την Πυρά στο Άμβωνα, Τόπος, Αθήνα, 2009, σσ. 191 – 203.

Νούτσος, Π., Κεντρικό Καφενείο «Ο Λαϊκισμός», Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Παπαδόπουλος, Γ., τα κεφάλαια: «Τα όρια του φυσιολογικού» και «Στίγματα ψυχών», που βρίσκονται στο βιβλίο του: Υποθέσεις Αλήθειας. Ενδεχόμενα Επιστήμης και Ανθρώπων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης, 2006, σσ. 29-40 και 85 – 95.

Σαββάτος, Χρ., « Η κρίση της σύγχρονης κοινωνίας και η εκκοσμίκευση της εκκλησιαστικής διακονίας», Θεολογία, 83, τ.1, (Ιανουάριος – Μάρτιος 2012), σσ. 7-25

Φαραντάκης, Π., «Ο αναχωρητικός χριστιανικός μυστικισμός ως αναίρεση του κοινωνικού ορθολογισμού», με περίληψη αγγλιστί, Journal of Oriental and African Studies, 6 (1994), σσ. 170 – 173.

Φαραντάκης, Π., «Ουσία του χριστιανισμού», Φιλοσοφικό – Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ.4, Καπόπουλος, Αθήνα, 1995, σ. 132

Φαραντάκης, Π.,«Βεβαιότητα και σχετικισμός στη νεωτερική συνείδηση. Η περίπτωση της θεολογίας», Θεολογία, 1 (2012), σσ. 333 – 343.

Φαραντάκης, Π., «Διαφωτισμός και ελλογιμότητα στη νεοελληνική διανόηση κατά τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας. Από τη χειραφέτηση στη χειραγωγία; (του Διαφωτισμού). Η συμβολή του Εργαστηρίου Ερευνών της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων», Μνημοσύνη, 19 (2013), σσ. 343 – 350

De Waal, Fr., (επιμ.), Πρωτεύοντα και Φιλόσοφοι. Πώς Εξελίχθηκε η Ηθική, μτφρ. Χρ. Στεργίου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2015.

Haakonssen, K., Διαφωτισμοί και Θρησκείες, μτφρ. Ρ. Αργυροπούλου, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα, 2010.

Weber, M., Θεωρία της Θρησκευτικής Αρνησικοσμίας, μτφρ. Θ. Γκιούρας, Σαββάλας, Αθήνα, 2002.

Wolff, L., Ο Διαφωτισμός και ο Ορθόδοξος Κόσμος, μτφρ. Μ – Χ. Χατζηϊωάννου, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα, 2001.

~ . ~ 

του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ  ~ . ~

«Κρίνω» και «διακρίνω» σημαίνει πρωτίστως «συγκρίνω». Ακόμη κι όταν το πεδίο της σύγκρισης δεν είναι αυστηρά οριοθετημένο, ακόμη και όταν δεν παραβάλλει κανείς συγγραφείς συγκεκριμένους μεταξύ τους, όπως το έκανε λ.χ. ο Σεφέρης στον καιρό του με το περίφημο «Κ.Π. Καβάφης – Τ.Σ. Έλιοτ, παράλληλοι», κάθε φορά που μιλάμε για έναν ποιητή, με τον τρόπο μας συμπεριλαμβάνουμε πάντα και άλλους, ακόμη κι αν τους αφήνουμε προσώρας ακατονόμαστους, στο δυσδιάκριτο φόντο. Ιδίως μάλιστα όταν αυτός είναι ο Γιώργος Κεντρωτής,  ένας ποιητής δηλαδή που δεν εντάσσεται αρμονικά στο φόντο αυτό αλλά αντίθετα, με πολλούς τρόπους, ξεχωρίζει ή και φωνάζει τη χτυπητή του αντίθεση.

Θα ξεκινήσω με τα προφανή: ο Κεντρωτής δεν ανήκει στο ποιητικό mainstream. Το βασικό ρεύμα της σημερινής ελληνικής ποίησης το συγκροτούν επίγονοι του μοντερνισμού. Ο χαρακτηρισμός «επίγονοι» εδώ δεν είναι αξιολογικός, πόσω μάλλον απαξιωτικός, είναι απλή διαπίστωση. Τεχνοτροπικά, θεματικά, αισθητικά η ποίησή μας σήμερα έχει τις ρίζες της στα νεωτερικά ρεύματα του μεσοπολέμου, των οποίων τους τρόπους προεκτείνει άλλοτε με περισσότερη κι άλλοτε με λιγότερη επιτυχία στο τώρα.

Τώρα, μολονότι οι κριτικοί και οι ιστορικοί της λογοτεχνίας μας επιμένουν ότι όλη αυτή η μακρά περίοδος που διαδέχτηκε την αισθητική μεταπολίτευση της δεκαετίας του ’30, δεν είναι και τόσο ενιαία και συμπαγής εσωτερικά, ότι υπάρχουν εδώ κι εκεί τομές, ανά δεκαετία μάλιστα (οι πρώτοι μεταπολεμικοί, οι δεύτεροι μεταπολεμικοί, η λεγόμενη «Γενιά του ’70», η γενιά του «ιδιωτικού οράματος», οι ποιητές του νέου αιώνα, κ.ο.κ.)· και μολονότι οι διακρίσεις που εισάγουν, οι βιογραφικές και θεματικές μετατοπίσεις που διαπιστώνουν είναι ενίοτε χρήσιμες, η ουσία δεν αλλάζει: από τη δεκαετία του ’30 ώς στις μέρες μας το βασικό ρεύμα της ποίησής μας διέπεται από αξιοσημείωτη ενότητα, έχουμε να κάνουμε με ένα λίγο πολύ αδιάσπαστο αισθητικό συνεχές.

Ωστόσο, από  τη δεκαετία του 1980 το αργότερο, δίπλα σ’ αυτό το κύριο ρεύμα, εμφανίζεται ένα παραπόταμο του οποίου η κοίτη έκτοτε βαθαίνει και πλαταίνει διαρκώς, ενίοτε εκβάλλοντας στην κύρια κοίτη του ποταμού και εμπλουτίζοντάς την και ενίοτε εκτρέποντάς της εντελώς από τη χαραγμένη της γραμμή. Εννοώ βεβαίως την επανάκαμψη στα γράμματά μας των αυστηρών μορφών. Πρόκειται για ένα ρεύμα, για μια τάση που εκδηλώνεται την ίδια περίοδο και σε πολλές άλλες δυτικές χώρες και συνδέεται με μια ριζική κριτική, κάποτε και με την ολοκληρωτική απόρριψη του μοντερνισμού και των πρακτικών του. Στις ΗΠΑ η κίνηση αυτή αποκλήθηκε new formalism.

Οι θιασώτες του νεοφορμαλισμού μίλησαν για τις αδυναμίες της σύγχρονης ποίησης. Υποστήριξαν ότι έχει παγιδευτεί στην τροχιά ενός όλο και πιο αναιμικού και αδιέξοδου μοντερνισμού. Η αποξένωση από το ευρύ ακροατήριο, η αγχώδης και άγονη καινοθηρία, ο εγκεφαλισμός, ο ακαδημαϊσμός, η σοβαροφάνεια, ο εξοβελισμός της μουσικότητας από το ποίημα, η πτώση της τεχνικής αρτιότητας του στίχου, η εγκατάλειψη του λυρισμού και των αφηγηματικών τρόπων ήταν μερικά μόνο από τα σημεία όπου στάθηκε η κριτική τους. Απέναντι σ’ αυτά τα παθολογικά συμπτώματα, υποστήριξαν, η αναβίωση των παραδοσιακών μορφών θα μπορούσε υπό προϋποθέσεις να αποδειχθεί δραστικό αντίβαρο.

Τώρα, ειδικά για μια ποίηση όπως η ελληνική, που φαινόταν να έχει κόψει σχεδόν ολοκληρωτικά το νήμα που τη συνέδεε με την προνεωτερική ποιητική παράδοση (πράγμα που δεν συνέβη στον ίδιο βαθμό σε άλλες λογοτεχνίες, όπως λ.χ. η γερμανική, η ρωσσική, η ισπανική), η επιστροφή αυτή στις αυστηρές μορφές ασφαλώς κάτι δηλώνει. Και αν αναλογιστούμε ότι η χρονική περίοδος για την οποία μιλάμε, χαρακτηρίζεται από παντελή απουσία συλλογικών κινήσεων και πρωτοβουλιών στα ποιητικά μας πράγματα, τότε η διαπίστωση ότι ένα τόσο ευρύ φάσμα συγκαιρινών μας ποιητών όλων των γενεών στράφηκε ταυτόχρονα προς παράλληλες μορφικές αναζητήσεις, αποκτά ειδικό βάρος.

Αυτό που δεν μπορεί να αγνοηθεί είναι η αξιοσημείωτη επίδραση που άσκησαν και ασκούν οι ποιητές αυτοί στη σύγχρονη ελληνική ποίηση, αλλά και στην ερμηνεία της. Έτσι, χάρη σ’ αυτούς, τα τελευταία χρόνια είδη ολόκληρα όπως η περιστασιακή, η αφηγηματική, η σατιρική και κωμική ποίηση ανατιμώνται, οι έμμετρες μεταφράσεις γνωρίζουν ποιοτική και ποσοτική άνοδο, ποιητές λόγιοι δείχνουν ξανά ενδιαφέρον για μορφές λαϊκότερες όπως το τραγούδι. Επιπλέον, προνεωτερικοί δημιουργοί επανέρχονται στο προσκήνιο και διαβάζονται ως σύγχρονοί μας.

Ο Κεντρωτής εντάσσεται σ’ αυτό το νεοφορμαλιστικό ρεύμα, αν όχι ήδη με το ποσοτικά εκτενέστερο, πάντως με το αξιολογότερο τμήμα του ποιητικού του έργου, από την πρώτη του συλλογή (Με απ’ όλα μέσα, 2006) ώς την τελευταία (Ορίτζιναλ μαϊμούδες, 2016). Ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο παρεμβάλλονται άλλες τρεις (Εκατόν δύο ματς, 2008· Παρέλαση, 2009· Ο κόσμος καρναβάλι, 2013), όλες στη σειρά «Λάλον ύδωρ» των εκδόσεων Τυπωθήτω. Είτε όταν γράφει, είτε όταν μεταφράζει (αυτά τα δύο είναι στην περίπτωσή του συχνά σκανδαλωδώς δυσδιάκριτα) ο Κεντρωτής διαθέτει ένα ολόκληρο ρεπερτόριο από είδη και τρόπους. Έτσι έχει κατά καιρούς ασκηθεί σε σονέττα, σεστίνες και διπλοσεστίνες, παντούμ, επιγράμματα, δεκαπεντασύλλαβους, τραγούδια, παραλογές, μπαλλάντες, ωδές – σ’ όλη σχεδόν τη γκάμα των παραδοσιακών μορφών. Ο Κεντρωτής χειρίζεται όλες αυτές τις μορφές με ανανεωτική και παιγνιώδη διάθεση, αρέσκεται να δημιουργεί συνεχώς νέες παραλλαγές τους. Έχει μάλιστα δημιουργήσει και μια δική του στιχουργική μορφή εννιάστιχη, το νονέτο.

Στον Κεντρωτή, η τεχνική δεξιότητα, η στιχουργική άνεση είναι στοιχείο διακριτικό γενικό της γραφής του. Σε αντίθεση με άλλους ποιητές της αυστηρής φόρμας που εμπνέονται λ.χ. από την εκφραστική γραμμή της δημοτικής ποίησης (Μπράβος, Γκανάς, Κοσμόπουλος), ή από την καλλιεργημένη γλώσσα του επτανησιακού ή του μεσοπολεμικού αστικού λυρισμού (Αλεξάκης, Καψάλης, Κοροπούλης), ή από την απελευθερωμένη στιχουργική που εδώ σε μας πρωτόφερε ένας Καρυωτάκης (Φώκας, Βαγενάς, Μαρκίδης) ή τέλος από το μεγαλήγορο παράδειγμα μεμονωμένων ποιητών του παρελθόντος: του Παλαμά ή του Σικελιανού, των Ευρωπαίων συμβολιστών και ρομαντικών ή των αρχαίων λυρικών (Δ. Σολδάτος, Θ. Βολκώφ, Γ. Βαρθαλίτης), σε αντίθεση λοιπόν προς όλους αυτούς ο Κεντρωτής συγγενεύει με εκείνο το εκφραστικό ρεύμα που στη Γαλλία ονομάστηκε ποίηση των φανταιζί και στην Ελλάδα βρήκε σπουδαίους συνεχιστές στο πρόσωπο δημιουργών όπως ο Γιάννης Σκαρίμπας, ο Νίκος Καββαδίας ακόμη και ο όψιμος Μανόλης Αναγνωστάκης, ως ψευδώνυμος Μανούσος Φάσσης. Στοιχεία τέτοια, φανταιζί, βρίσκουμε και σε ποιητές ελευθερόστιχους, όπως ο Νίκος Εγγονόπουλος, που δίχως άλλο ανήκει στους προδρόμους του Κεντρωτή.

Ο Κεντρωτής, από κοινού με τον φίλο του και συνοδοιπόρο, τον εκλιπόντα Νίκο Παπαδόπουλο αλλά και σε σύμπτωση με άλλους ποιητές μας συγκαιρινούς όπως είναι ο Ηλίας Λάγιος, ο Γιάννης Ευσταθιάδης και ο Δημήτρης Αρμάος μπορούν να να συστεγαστούν νομίζω σ’ αυτή την κατηγορία των νεοφανταιζί ποιητών. Η εκφραστική τους εξαρχής και συνειδητά υπερβάλλει, είναι λεξιλογικά πληθωρικοί, στιχουργικά υπερκλεπτισμένοι, συχνά ξενόγλωσσοι και ποικιλόγλωσσοι μέσα στο ίδιο ποίημα – γενικά αφήνουν συχνά το προβάδισμα στην επιδίωξη του ύφους και στο μέτρο αυτό μπορούν να ονομαστούν στυλίστες, όχι θεματογράφοι. Ο κόσμος των ποιημάτων του Μπόρχες με τη μπαρόκ, δαιδαλώδη του φρασεολογία και την υπερεκλεπτυσμένη καλλιέργεια της αυστηρής μορφής είναι ένα διεθνές ανάλογο. Και του Μπόρχες το ίχνος είναι νομίζω ορατό στα ποιήματα του Κεντρωτή.

Η ποιητική γλώσσα του Κεντρωτή είναι λοξή. Εξαρχής αρνείται την τρέχουσα κοινή νεοελληνική, των εφημερίδων και των ΜΜΕ. Όχι μόνο στα ποιήματά του, αλλά και στα επιστημονικά του κείμενα και στις μεταφράσεις του, η γλώσσα του  Κεντρωτή βοά την άρνησή της να συμμορφωθεί με την καθομιλουμένη, η σύνταξή του είναι δαιδαλώδης, η στίξη του λαβυρινθώδης. Στοιχεία διαλεκτικά, τύποι παλαιοδημοτικοί και νεοκαθαρεύοντες, ξενισμοί, νεολογισμοί και αργκοτισμοί συμπλέκονται στα κείμενά του. Όλα αυτά, σε συνδυασμό με την φανταιζίστικη στιχουργία του κάνουν τα κείμενά του αναγνωστικά δύσκολα κάποτε. Ο αναγνώστης πρέπει να τα συνηθίσει. Ωστόσο, δεν πρόκειται εκ προοιμίου για κείμενα αξεδιάλυτα και γριφώδη όπως είναι πολλά τέτοια του μοντερνισμού.

Ένα άλλο γνώρισμα της ποίησης του Κεντρωτή, που τον συμπλησιάζει στους νεοφαρμαλιστές, είναι, η λέξη ίσως παραξενέψει, το κέφι. Όμως τι σόι λογοτεχνική έννοια είναι αυτό το κέφι, θα ρωτήσει κανείς; Κέφι στα μάτια μου είναι πρώτα απ’ όλα εκείνη η πρωτογενής αγάπη για τη λέξη, που δεν έχει σκιαστεί ακόμη από τον γλωσσικό σκεπτικισμό που έσπευσε να ασπαστεί σε μεγάλο μέρος του ο νεωτερικός 20ός αιώνα, από τον Χόφμαννσταλ ώς τον Πάουλ Τσελάν και εντεύθεν, ή που αυτόν τον σκεπτικισμό τον έχει πλέον ξεπεράσει. Μολονότι άριστος γνώστης, μελετητής και μεταφραστής τέτοιων συγγραφέων, μολονότι θεωρητικός της γλώσσας ο ίδιος επαγγελματίας, ως εκ της πανεπιστημιακής του απασχόλησης, ο Κεντρωτής δεν έχει μολυνθεί διόλου από τους ενδοιασμούς τους.

Ο Κεντρωτής παθαίνεται με τη γλώσσα· πρέπει να τον δει κανείς πως σκαρφίζεται μια ομοιοκαταληξία, πώς σπάζει μια λέξη σε έναν διασκελισμό, πώς με ενθουσιασμό παιδιού ανασύρει μια λέξη παλιά ή πλάθει μια καινούργια. Γενικά, στα ποιήματά του ανασαίνει κανείς μια φρεσκάδα, μια χαρά αρυτίδωτη, μια –με την πρώτη σημασία του όρου– ζωογόνο αφέλεια. Δεν θα παραπέμψω στον ορισμό της αφέλειας του Σίλλερ, μου αρκεί εδώ η παρατήρηση ενός σύγχρονού μας λαμπρού Αμερικανού ποιητή, πρωτόβουλου κι εκείνου του νεοφορμαλισμού, του Ντέηνα Τζόϊα: «Ο ποιητής χρειάζεται την αφέλεια όσο και την υποψία», γράφει ο Τζόϊα. Τη δεύτερη, ασφαλώς, για να ελέγχει την αλήθεια των πραγμάτων. Είναι όμως η πρώτη που δίνει στη γλώσσα του δύναμη και φτερά.

Είναι αυτό το αέναο και αξιοζήλευτο κέφι που διαπερνά τον λόγο του Κεντρωτή εξίσου όταν επιδίδεται στη σάτιρα, όταν σχολιάζει στιχουργικά μια επικαιρική υπόθεση, όταν συνθέτει ένα τραγούδι που υμνεί τον ιοβόλο γυναικείο ερωτισμό, όταν μεταγράφει τους πονεμένους στίχους ενός αργεντίνικου τάνγκο. A propos: Σάτιρα, περιστασιακό ποίημα, τραγούδι, αφήγηση – πόσο τυχαίο είναι ότι αυτά ακριβώς τα είδη παρήκμασαν την περίοδο του κλασσικού μοντερνισμού; Και δεν είναι τυχαίο ότι αναβιώνουν σήμερα μαζί με την επιστροφή των αυστηρών μορφών.

Θα κλείσω μεταγράφοντας εδώ δύο στιγμιότυπα της γραφής του, από την ενότητα εκείνη του τελευταίου του βιβλίου που φέρει τον τίτλο ακριβώς: «Στιγμιότυπα». Το υπ’ αριθμόν Ι.:

Καθόταν σταυροπόδι στο σκαμπό της
και γυάλιζαν οι γάμπες της στο ημίφως·
μ’ ένα στυλό και μπελλαντόνας ύφος
χτυπούσε ρυθμικά το γόνατό της.
Πουαντιγιέ ταμπλώ βιβάν και πρώτης
γραμμής ντεσέν ο εικαστικός της γρίφος
κονόμαγε, σαν νά ’ταν τοκογλύφος,
υπεραξία απ’ το παρουσιαστικό της.

Στο δρόμο, απ’ έξω, εκόρναρε το 100 –
σειρήνισμα ατρακτοειδώς φευγάτο.
Πετραρχιανό ριμάρισμα ελατό
στου Βαμβακάρη τη φωνή αποκάτω·
σα ζουμπουλάκια ελάμπαν τα ματό-
κλαδά της: fior’ tra l’erba in ciascun prato.

Και το υπ’ αριθμόν VI., που έχει επιπλέον το προσόν να μας φανερώνει τη μεταφραστική ποιητική του Κεντρωτή.

Ενώ με μεταφράζεις (μού ’πε ο Μπρεχτ μες στ’ όνειρό μου),
σε βλέπω που κολλάς στις λέξεις μου με αδιαλλαξία.
Αν λέξεις-σκέψεις πρόσθετες δικές σου, στην αξία
των στίχων μου θα πρόσθετες αξία. Το υλικό μου

για μπούσουλα και δείχτη δές το. Και όχι με του νόμου
τη νόρμα ή τις συνέπειες. Κι εγώ την αταξία
εξ άλλου επρέσβευα παντού, και πάντα υπεραξία
ιδεών αντλούσα μέσ’ απ’ τη διαλεκτική του δρόμου.

Γι’ αυτό σου λέω: μ’ αρέσει η προδοσία του κειμένου·
μου αποδεικνύει πως σε βάθος μ’ έχεις καταλάβει.
Εν αμφιβόλω θέτε τα γραπτά μου, προκειμένου
τη γλώσσα μου να βάλεις στη δικιά σου να μιλήσει!
Σ’ αυτό όσοι από ποιητική νογάν δεν βλέπουν βλάβη.
Εσύ γνωρίζεις την καλύτερη για μένα λύση.
Τί λέω εγώ το πιάνει αυτός που θα με αμφισβητήσει·
τους όμοιους μας τούς νοιάζει νά ’ν’ ελεύθεροι, όχι σκλάβοι.

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ
Ομιλία στο Μέγαρο Μουσικής, 21 Μαρτίου 2014, ξανακοιταγμένη

~ . ~ 

του ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ Ι. ΤΖΑΝΟΥ ~ . ~

Ηλίας Κεφάλας,
Λεζάντες για τ’ αόρατα,
Γαβριηλίδης, Αθήνα 2016

Με τα χρόνια έλαβα τις απαντήσεις για όσα ανεξάντλητα ρώτησα. Απέκτησα τις βεβαιότητές μου ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Κι αυτό με γαλήνεψε. Μια από τις βεβαιότητές μου είναι ότι για τα ίδια ερωτήματα οι επόμενοι θα λάβουν διαφορετικές απαντήσεις, αποκτώντας τις δικές τους βεβαιότητες ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Αγνοώ το αν θα γαληνέψουν ή όχι. Με αυτό το φίλτρο διάβασα την ποιητική συλλογή Λεζάντες για τ’ αόρατα του Ηλία Κεφάλα από τις εκδόσεις «Γαβριηλίδης», και εστίασα σε συγκεκριμένα ποιήματα, επιχειρώντας, μάλλον διά της λογικής, την ου μην αλλά ανέφικτη αποτύπωση του αοράτου. Άλλωστε, αυτό είναι δουλειά των ποιημάτων: «Γιατί το ποίημα πάντα / Θέλει / Μπορεί / Και δένεται στο αόρατο» («Αρμοί»).

Η θεολογία του ποιητή περνά, καθέτως, μέσα από την κοσμοθεωρία του. Η φύση είναι μεγαλειώδης, ωστόσο όχι αξιολάτρευτη. Οι ιεροί και οι καθαγιασμένοι τόποι απαιτούν αποκλειστικά την περισυλλογή και τον θαυμασμό μας: «Θέλει μοναξιά και σιωπή το βουνό / Και βέβαια περίσκεψη – προτείνει / Ο μονήρης ιέραξ σε μένα τον καλυβίτη» («Εικόνες του αμίλητου βουνού») ή «μαγεμένος καμαρώνω τον κώνο του τον ιερό» του Ολύμπου («Όλυμπος»).

Η κοινωνία με τον θείο ουρανό συνιστά τον σκοπό της ύπαρξής μας. Ο ουρανός, διαμέσου της φύσης, «ολημερίς με αποκαθαίρει συνεχώς / Και μ’ εμβαπτίζει στων αχράντων τα μυστήρια», («Ο ουρανός»), ο ουρανός έχει τη δυνατότητα να «Με μεταφέρει στα εντευκτήρια του θόλου» («Ο ουρανός») οπότε, στο παρόν (ή από το παρόν), «Όπου κι αν βρίσκομαι αισθάνομαι πλήρης ουρανού / Και το στερέωμα των άστρων με αναγγέλλει» («Ο ουρανός»).

Ο θεός γίνεται αντιληπτός μέσα από την τάξη στη φύση, ενάντια στην εντροπία της, και κατανοείται με τις αισθήσεις μας, μέχρι, γ.π., «να πέσει το τελευταίο φύλλο της λεύκας» («Περίμενα»). Τότε μόνο ο άνθρωπος νιώθει ασφαλής, βέβαιος ότι όλα υπόκεινται στον «οίστρο της άμεμπτης δημιουργίας» («Αγροτόπαιδες»): «Και όταν όλα έγιναν σηκώθηκα να φύγω / Με την αίσθηση ότι τηρήθηκαν οι φυσικοί νόμοι / Ότι εκπληρώθηκαν οι υποσχέσεις ενός άγρυπνου θεού» («Περίμενα»).

Η μνήμη, αυτή η «ζωοποιός αιχμή και χρονομάχος δίνη» («Κήποι και μνήμη») συγκεφαλαιώνει τις μέρες μας: «Κι όλα εν τέλει μεταπηδούν / Και γίνονται άσαρκες ιδέες», («Προπόρευση»), γίνονται ποίημα, γίνονται το ξεφάντωμα του πεπρωμένου, αφού όμως η καθημερινότητα το επιτρέψει: «Τότε τι φως / Του γεγραμμένου η κορύφωση» («Το ποίημα έρχεται απ’ τη μνήμη»). Υπάρχουμε κυρίως διά της μνήμης μας, μέχρι να επιστρέψουμε, ολοκληρώνοντας το ταξίδι μας προς την ομορφιά, «για τ’ άδυτα που περιμένουν» («Ξεκίνημα») εκεί απ’ όπου ξεκινήσαμε: «Μες στο αμνιακό υγρό της νοσταλγίας / Εκεί που ακραίο ξύπνημα είναι ο θάνατος / Και καλωσόρισμα η μήτρα των αγγέλων» («Η ομορφιά»).

Ένας ένας με τη σειρά του αναχωρεί: «Σε μένα μόνο έγνεψε το διάφανο άλογο» («Τα μαύρα λούστρα») για το μακρινό ταξίδι. Ο κύκλος των αισθήσεων ολοένα κλείνει, ο άνθρωπος παύει να αγωνιά «Από ποια μεριά δεν θα συναντήσω τον θάνατο;» («Δύσκολο πρωί») και νιώθει έτοιμος να τον αντιμετωπίσει: «Όμως τα χρόνια πέρασαν, η σκάλα γέρασε μαζί με μας κι όταν γυρίσαμε απ’ τη ματαιότητα κανένα σκαλοπάτι δεν εμπόδισε την κάθοδό μας […] στο μουχλιασμένο υπόγειο κι εκεί στη σύναξη παρόντων και απόντων» («Ο τρόμος της σκάλας»).

Στο επέκεινα οι νεκροί, αν και «γλίτωσαν τις συμφορές» («Κάθοδος») του κόσμου τούτου, στερήθηκαν διαπαντός τα ευεργετήματά του: «Κλάψε γιατί ο λόφος και η αρχαία νύχτα δεν έχουν τελειωμό» («Το τραγούδι του μικρού Ευκλείδη»). Οι νεκροί πορεύονται «σε δίνες / Αφού ταξιδεύουν με Θεούς / Και Αγίους» («Κατακλυσμός») και λησμονιούνται από τους ζωντανούς παραδομένοι σε αιώνια μοναξιά. Ωστόσο, «Των σκελετών η αναλαμπή κρυφά θα μας θαμπώνει» («Του μεταστάντος») και θα απαλαίνει τον βίο μας διαρκώς.

Η αντίπερα όχθη σε κάποιους προξενεί τρόμο: «τρομερά σκυλιά αλυχτούν / Στο βάθος του περάσματος», («Γέφυρες»), καταβροχθίζοντας τον ταξιδιώτη στην ανυπαρξία. Όμως ο Ηλίας Κεφάλας το επιθυμεί διαφορετικά: «Εμένα θα μου έφτανε κι ένα παγκάκι» «Θα μου ήταν αρκετό / Κι ένα φτωχό στρωσίδι / Κάτω από μιαν ιτιά» «Πλην όμως μέσα απ’ τον περίβολο / Στη βέβαιη επικράτεια του Παραδείσου» («Στον Παράδεισο»).

ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Ι. ΤΖΑΝΟΣ

 

~ . ~ 

Στο Books’ Journal του Μαρτίου (τχ. 75, 2017), ο πρώην υπουργός Ευάγγελος Βενιζέλος, σε κείμενό του για τον Διονύσιο Σολωμό, γράφει αναφερόμενος στη διαδικασία της εθνογένεσης:

Διότι η διαδικασία της εθνογένεσης, όπως γίνεται γενικότερα αποδεκτό πλέον στην επιστημονική συζήτηση, είναι αντίστροφη. Το κράτος είναι αυτό που γεννά την εθνική ταυτότητα και την εθνική συνείδηση. Προηγείται το εθνικό κράτος της εθνικής ταυτότητας.

Από πού συμπεραίνει ο Ε.Β. ότι «γίνεται γενικότερα αποδεκτό»; Αγνοεί ή θέλει να αγνοεί την πλούσια βιβλιογραφία (κυρίως ανθρωπολογική) που αναπτύχθηκε τα τελευταία χρόνια γύρω από το έθνος και η οποία ήλθε σε αντίθεση με κείμενα γνωστών ιστορικών οι οποίοι ισχυρίζονταν πως το έθνος είναι επακόλουθο του κράτους. Όμως είναι περίεργο ένας καθηγητής της επιστήμης του Δικαίου να αγνοεί τις ουσιαστικές συνιστώσες του έθνους που η σύγχρονη σκέψη έχει φέρει στο φως προκειμένου να αντιμετωπιστούν σε βάθος (όχι μόνο πολιτικό αλλά και ανθρωπολογικό) φαινόμενα όπως του σύγχρονου εθνικισμού.

Είναι αλήθεια πως στη διεθνή βιβλιογραφία αναπτύχθηκαν δύο ρεύματα σκέψης: το πρώτο, υπηρετούμενο κυρίως από ιστορικούς και θεωρητικούς της πολιτικής επιστήμης, λίγο-πολύ υποστηρίζει πως το έθνος είναι δημιούργημα του 18ου και 19ου αιώνα, και αναδείχθηκε μαζί με το κράτος (E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 1990· Ε. Gellner, Nations and Nationalism, 1983· L. Greenfiel, Nationalism: Five Roads to Modernity, 1993). Το ρεύμα αυτό είτε δεν βλέπει καμία σχέση μεταξύ εθνότητας και έθνους, είτε ισχυρίζεται πως στην εθνότητα, όσες φορές επιστρατεύονται εθν(οτ)ικές ιδέες, αυτό γίνεται από τις πολιτικές ηγεσίες προκειμένου να κινητοποιηθούν οι λαϊκές μάζες γύρω από τις στοχεύσεις των ηγεσιών. Δεν υπάρχουν δηλαδή ιστορικά γεγονότα που να αποδεικνύουν την εθνική συνείδηση των λαών πριν από τους Νέους Χρόνους.

Στην προκειμένη περίπτωση, το έθνος ουσιαστικά αποτελεί γέννημα του νεωτερικού κράτους και των κοινωνικών διαδικασιών που το κράτος επέβαλε όπως: ο καθορισμός της εδαφικής επικράτειας και ένα όνομα για τους λαούς που διαβιώνουν στην εν λόγω εδαφική επικράτεια· επιδίωξη πολιτισμικής ομοιομορφίας για τα άτομα του ιδίου έθνους· πολιτική εξίσωσης των πολιτών του (citizenship) του έθνους· βιομηχανική οργάνωση της παραγωγής και την συναφή με αυτήν συγκέντρωση του πληθυσμού στις πόλεις· ανάπτυξη Μαζικών Μέσων Επικοινωνίας τα οποία αναλαμβάνουν την ευθύνη της διάδοσης της εθνικής ιδέας· και, τέλος, την εφαρμογή μιας ενιαίας εκπαιδευτικής πολιτικής προκειμένου το σύνολο του πληθυσμού του κράτους να σχηματίσει κοινή ιστορική μνήμη.

Σύμφωνα με τις παραπάνω απόψεις, το κράτος εγκολπώθηκε την ιδέα του έθνους, φροντίζοντας να εφαρμόσει μια πολιτική πολιτισμικής ομοιομορφίας και κοινής καταγωγής, ώστε να ενισχύσει στα μέλη του δεσμούς του συνανήκειν. Δημιούργησε ένα Εμείς το οποίο ήρθε να συνενώσει υπό ενιαία στέγη τις πρώην εθνοτικές κοινότητες όπου δέσποζε η πολιτισμική κατάτμηση. Αυτή η επεκτατική πολιτική του αστικού κράτους, ευθύνεται για την δημιουργία της έννοιας του έθνους, συντελώντας έτσι στη σύμπτωση του έθνους στα όρια του αστικού κράτους.

Απέναντι στο παραπάνω ρεύμα, σχηματίστηκε ένα δεύτερο ρεύμα –το οποίο σήμερα ηγεμονεύει στον τομέα των σπουδών για το έθνος– από ανθρωπολόγους κυρίως, στο οποίο παρά τις διαφορές τους εντάσσονται στοχαστές όπως οι: F. Barth, Ethic groups and Boundaries, 1968· A. Smith, The Ethnic Origins of Nations, 1993· T. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, 1991· R. Jenkins, The limits of identity: ethnicity, conflict, and politics, 1998· J. Llobera, The Sociology of Nationalism: Tomorrow’s Ancestors, 1994, και άλλοι. Το εν λόγω ρεύμα ερμηνεύει το έθνος ως αποτέλεσμα μιας ιστορικής εξέλιξης που άρχισε από την φυλή και την κοινή καταγωγή που αυτή προϋπέθετε, διήλθε από την φάση της εθνότητας, θεωρούμενης ως συνιστώσας της κουλτούρας, για να φθάσει σε αυτήν του έθνους. Δηλαδή, το ανθρωπολογικό ρεύμα αρνείται την ασυνέχεια του έθνους την οποία πρεσβεύουν οι οπαδοί του πρώτου ρεύματος.

Ενώ όμως ο όρος έθνος συναντάται σε λαούς αρχαίους ή προνεωτερικούς, από την αρχαία Κίνα, το Ισραήλ και την Ελλάδα έως τις μεσαιωνικές ευρωπαϊκές κοινότητες, η έννοια εθνότητα αποτελεί αποκλειστική εφεύρεση των μελετητών των αρχαίων κοινοτήτων. Βεβαίως η παλιά εννοιολόγηση του έθνους έχει διαφοροποιηθεί από την σημερινή, καθώς δεν υπάρχει συμβολική κατηγορία που να μην έχει μετατραπεί στο πέρασμα των αιώνων. Αλλιώς εννοούσε τον Θεό η αρχαία ελληνική κοινωνία, αλλιώς η σημερινή χριστιανική. Σε άλλο πράγμα αναφερόταν η ελληνική κοινωνία του 19ου αιώνα όταν μιλούσε για οικογένεια, σε άλλο αναφέρεται σήμερα. Το ίδιο έχει συμβεί και με την έννοια έθνος. Αυτό όμως δεν υπονοεί πως δεν υπάρχει στο κοινό φαντασιακό ο κεντρικός πυρήνας των σχετικών κατηγοριών.

Στις κοινωνίες, προνεωτερικές ή σύγχρονες, οι κοινωνικές πρακτικές (είτε πρόκειται για πρακτικές παραγωγής και διακίνησης αγαθών, είτε διακυβέρνησης της πολιτείας, είτε στρατιωτικών επιχειρήσεων) επεκτείνονται διαπερνώντας τα θεσμοθετημένα σύνορα, οπότε δύο πράγματα συνέβαιναν και συμβαίνουν: ή μια συγκεκριμένη κοινωνία ερχόμενη σε επαφή με άλλες προσλαμβάνει και υιοθετεί το ίδιο πολιτισμικό πρότυπο ως καθοδηγητική αρχή του βίου της, διευρύνοντας έτσι τις σχέσεις της με συγγενείς κοινότητες· ή, εφόσον είναι ισχυρότερη, τις κατακτά επιβάλλοντας σε αυτές τις δικές της πίστεις, πεποιθήσεις και πολιτισμικά γνωρίσματα.

Στο παρελθόν (αρχαίο ή προνεωτερικό), η διαπίστωση των ομοίων κοινωνικών πρακτικών, ιερών και τελετουργιών, δημιούργησε και κινητοποίησε ένα κοινό φαντασιακό επενδεδυμένο με κοινά σύμβολα, επιτρέποντας έτσι στα μέλη των συγγενών κοινοτήτων την ανάπτυξη αυτοσυνείδησης για την μεταξύ τους πολιτισμική συγγένεια και καταγωγή. Παράλληλα, η πολιτισμική ομοιότητα προσδιόρισε τη γεωγραφική περιοχή εντός της οποίας όλες αυτές οι κοινότητες δραστηριοποιούνταν, ταυτίζοντας για πρώτη φορά το δίκαιο του εδάφους με το δίκαιο του αίματος. Μόλις όμως αυτές οι συγγενικές πολιτισμικά κοινότητες αντιμετώπιζαν κοινό εχθρό, συγκροτούσαν κοινή πολιτειακή αρχή –κοινό θεσμό- για την αντιμετώπισή του, και τότε ανάγονταν σε έθνος καθώς αποκτούσαν κοινή εθνική συνείδηση. Κάτι τέτοιο συνέβη με την ανάδυση της εθνικής συνείδησης στην αρχαία Ελλάδα, όπως αναλύουν έγκυροι στοχαστές.

Συγκεκριμένα, ο Frank Walbank (Selected papers: Studies in Greek and Roman Historiography, 1985) ερευνώντας την έννοια του έθνους στην αρχαία Ελλάδα, αναφέρεται στον Ηρόδοτο και στην πληροφορία του πως, όταν μετά τη Σαλαμίνα οι Σπαρτιάτες φοβόντουσαν πως οι Αθηναίοι θα μπορούσαν να κάνουν ξεχωριστή συνθήκη με τους Πέρσες, οι Αθηναίοι απάντησαν: πως αυτό δεν ήταν δυνατόν, όχι μόνο διότι οι Πέρσες έκαψαν τους ναούς τους, αλλά διότι με τους ΄Ελληνες τους ενώνει η αδελφοσύνη: «η κοινή μας γλώσσα, οι βωμοί και οι θυσίες στις οποίες όλοι συμμετέχουμε, ο κοινός χαρακτήρας που φέρουμε – πράγμα που αν οι Αθηναίοι τα πρόδιδαν όλα αυτά, δεν θα ήταν σωστό». Εν προκειμένω δηλαδή γίνεται αναφορά στην εθνική συνείδηση των Ελλήνων ως τόπο κοινής καταγωγής και πολιτισμού. Για το θέμα της ελληνικής συνείδησης, ο Hans Kohn επίσης (The idea of Nationalism: a study in its origins and background, 2005, πρώτη δημοσίευση 1944) θα υποστηρίξει πως η εθνική συνείδηση στους Έλληνες δημιουργήθηκε ιστορικά, όχι από τον Τρωικό πόλεμο, όπου πουθενά ο Όμηρος δεν αναφέρεται σε έθνος Ελλήνων, αλλά από τους Περσικούς. Γύρω στο 700 π.Χ. δημιουργήθηκε το όνομα Έλληνες και Ελλάς, και από εκεί κι έπειτα συναντάμε το όνομα σε αντίθεση με τους Βαρβάρους. Αναφέρει πως μετά τους Περσικούς, αναπτύχθηκε το εθνικό φρόνημα και ως παράδειγμα αναφέρει τον Ευριπίδη, ο οποίος στην Ιφιγένεια εν Αυλίδι βάζει την Ιφιγένεια να λέει πως δέχεται να θυσιαστεί για τους Έλληνες.

Και οι δύο συγγραφείς απαντούν στα επιχειρήματα όσων διατείνονται πως οι ελληνικές πόλεις είχαν μεταξύ τους εχθρότητες και πολέμους πως οι τελευταίοι ήταν εμφύλιοι πόλεμοι, για τον λόγο αυτόν κατά τον Ηρόδοτο επρόκειτο για στάσιν ἔμφυλο. Πάντως, και οι δύο πάντως συγγραφείς αναφέρονται στον διαφορετικό τρόπο εννόησης της σημασίας έθνος στην αρχαία Ελλάδα από τον σημερινό, όπου αυτό συνδέεται με την λαϊκή κυριαρχία επί συγκεκριμένου εδάφους, ήτοι με την αναπόσπαστη σύνδεσή του με το κράτος.

Σε κάθε περίπτωση, η ιδέα του έθνους δεν περιορίζεται σ’ ένα κοινώς παραδεκτό πρότυπο Αγαθού, παρότι το τελευταίο αποτελεί προϋπόθεση για την σύστασή της. Λαμβάνει υπόσταση όταν η κοινότητα συμμετέχει σε ευρύτερο πολιτικό σχηματισμό λόγω της ανάγκης να υπάρξει ένα πολυπλοκότερο κέντρο αποφάσεων για την αντιμετώπιση κοινών προβλημάτων ανάμεσα σε συγγενείς ή πολιτισμικώς όμοιες κοινότητες. Η ανάδειξη δηλαδή θεσμού ή θεσμών ικανών να συγχωνεύουν στην πολιτική τους έκφανση τις μέχρι πρότινος ανεξάρτητες πολιτικές αρχές των κοινοτήτων, απαιτεί την ανάδειξη μιας καθολικότερης κατηγορίας η οποία να εμπνέει και να καθοδηγεί την δράση όλων όσων συμμετέχουν στους νεοαναδυθέντες θεσμούς. Τέτοια κέντρα αποφάσεων στην Aρχαία Ελλάδα σχηματίστηκαν εκτάκτως στην περίπτωση των Περσικών πολέμων, όπως και στην εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, εξ ου και οι περισσότερες αναφορές στο έθνος των Ελλήνων γίνονται σε συσχετισμό με αυτές τις ιστορικές περιόδους.

Δεν χρειάζεται εν προκειμένω να γίνει αναφορά στην ελληνική συνείδηση των Βυζαντινών, ιδίως μετά τον 9ο έως τον 15ο αιώνα, εφόσον υπάρχει πλούσια ελληνική βιβλιογραφία αναφερόμενη στα βυζαντινά κείμενα όπως και αναλύσεις για τους όρους Γένος, Ρωμαίος και Γραικός. Για να μην κατηγορηθούμε όμως πως παραπέμπουμε μόνο σε Έλληνες συγγραφείς, ας πούμε εν είδει υποσημειώσεως πως ολόκληρη την περίοδο από τον 9ο στον 15ο αιώνα, η Evelyne Patlagean την χαρακτηρίζει ως τον Ελληνικό Μεσαίωνα.

Η τοποθέτησή μας πως το έθνος συντελεί στη στήριξη κυρίαρχων πολιτικών θεσμών, δεν υπονοεί την ρίζωση του έθνους στον εκάστοτε πολιτικό θεσμό μιας και επιμείναμε στην ανάδυσή του μέσα από επίπονες και θεσμοθετημένες κοινωνικές πρακτικές. Η ιδέα του έθνους δεν είναι προϊόν πολιτικής βούλησης ή διαπραγμάτευσης, αλλά γέννημα-θρέμμα της συμμετοχής σειράς γενεών στο κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι. Κι εδώ ακριβώς έγκειται η αξία και μακροημέρευσή της.

Υπ’ αυτή την οπτική, η έννοια του έθνους όπως και η συνείδηση που έχει μια κοινωνία γι’ αυτό, τουτέστιν η εθνική της συνείδηση, ερείδονται σε εμπειρίες των μελών της πολύ πιο παλιές από την εμφάνιση του δυτικού έθνους-κράτους. Αυτό δεν αντιφάσκει στην παραδοχή πως το έθνος συνοδεύει τον υπέρτατο θεσμό της εκάστοτε πολιτείας. Συνδέεται πάντοτε στενά με τους ανώτατους πολιτικούς θεσμούς διακυβέρνησης είτε αυτοί ήταν οιονεί ομοσπονδιακή συνένωση πόλεων, είτε κράτη χωρίς ωστόσο το γεγονός αυτό να προϋποθέτει την συμπόρευσή τους.

ΙΩΑΝΝΑ ΤΣΙΒΑΚΟΥ

 

*

ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ

Για να αναζητήσομε τον φιλοσοφικό στοχασμό του Παλαμά, θα έπρεπε προηγουμένως να διευκρινίσομε ορισμένα βασικά ζητήματα που αναφέρονται στις σχέσεις λογοτεχνίας και φιλοσοφίας. Επειδή το θέμα είναι προφανώς τεράστιο και πολυσύνθετο, θα θίξω απλώς ελάχιστα σημεία. Έχω την άποψη πως η λογοτεχνία –όχι βέβαια απαραίτητα αλλά πάντως στους σπουδαιότερους συγγραφείς- δεν εξαντλείται απλώς στην αξιόλογη αισθητικά μορφή, η οποία είναι ασφαλώς αναγκαίος όρος της αξίας του λογοτεχνικού έργου, αλλά διακρίνεται επιπλέον και από το σημαντικό γνωστικά περιεχόμενο: τη διατύπωση σκέψεων, νοημάτων, ιδεών, προβλημάτων, δηλ. την αναζήτηση της γνώσης. Ας σημειωθεί πως η διερεύνηση του φιλοσοφικού περιεχομένου της λογοτεχνίας είναι ένα πεδίο υποτιμημένο ακόμα, ενώ θα έπρεπε, νομίζω, να αποτελεί ουσιώδες συστατικό στοιχείο της ερμηνείας και της κριτικής της λογοτεχνίας.

Ας διευκρινίσομε επίσης πως λέγοντας εδώ «φιλοσοφία» δεν θα την εννοούμε με τη στενή, τυπική ή ακαδημαϊκή σημασία, αλλά με την ευρύτερη σημασία, δηλ. του φιλοσοφικού στοχασμού, όπως εμφανίζεται και σε άλλα πεδία, κυρίως στη λογοτεχνία, στις επιστήμες, στο δοκίμιο και αλλού. Υπάρχουν αρκετές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών ειδών ή μορφών της φιλοσοφίας: στην πρώτη περίπτωση είναι βέβαια πιο συστηματική (ενίοτε περιενδύεται και τον μανδύα της «επιστημονικότητας») αλλά επίσης, από πολλές απόψεις, και άκρως προβληματική (ο Σοπενχάουερ την υποβάλλει σε ανυπέρβλητη κριτική): λ.χ., ασχολείται συχνά με ζητήματα τα οποία άλλοι φιλόσοφοι αποκαλούν ευλόγως «ψευδοπροβλήματα»∙ ενώ στη δεύτερη περίπτωση, είναι δυνατόν να υστερεί σε ακρίβεια και τεκμηρίωση, αλλά μας χαρίζει συχνά στοχασμό ουσιαστικό και αυθεντικό, και προσφέρει έτσι την καλύτερη απόδειξη της ζωντανής πραγματικότητας αλλά και της αναγκαιότητας της φιλοσοφίας.

Ο Παλαμάς έχει όχι απλώς επίγνωση της δύναμης της λογοτεχνίας, και μάλιστα της ποίησης, να εκφράζει φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά επιπλέον αναπτύσσει διεξοδικό και συνεκτικό σχετικό προβληματισμό. Επικαλείται τον Φλωμπέρ: «Διπλά και τριπλά στοχαστής, ποιος άλλος ημπορεί να ειπωθεί, ποιος άλλος παρά ο καλλιτέχνης;» (1, 329).¹ Επικαλείται την άποψη του Χέγκελ για τα ποιήματα του Σίλλερ: «Η ουσία, μέσα στην υπόθεση των έργων του είδους τούτου, είναι ο μεγαλονόητος στοχασμός» και συμπληρώνει πως, αν απέρριπτε κανείς το είδος αυτό, «θα έπρεπε να [το] σβύσει από το χάρτη του μεγαλοστόχαστου φιλοσοφικού λυρισμού» (10, 450).

Ειδικότερα ως προς την παρουσία της φιλοσοφίας στον Παλαμά, θα φανεί πως το έργο του έχει περιεχόμενο στοχαστικό (πολύ συχνά μάλιστα καθιστά τον φιλοσοφικό στοχασμό ειδικό ή συγκεκριμένο θέμα, ύλη ή μοτίβο της ποίησής του, λ.χ., στη Φοινικιά, στον Ασκραίο και στις Αλυσίδες). αλλά σε μορφή ποιητική ή δοκιμιακή. Η μορφή όμως είναι στοιχείο καθοριστικό. Επιτρέπει όχι μιαν ανάπτυξη στοχασμών μεθοδική, πλήρη και συστηματική, συνεκτική, δίχως κενά, άλματα ή αντιφάσεις, αλλά την αντιμετώπιση μερικών μονάχα σημείων και πλευρών. Ο ποιητής μας φροντίζει να αποσαφηνίσει «πως είναι η ποίηση τέχνη, βέβαια, στις εντονώτερες και τις βαθύτερες στιγμές της, φιλοσοφική, όμως πολύ διαφορετική από τη σκέψη μιας φιλοσοφίας καθαρής∙ πως ο ποιητής όσο κι αν συναπαντιέται διαβατικά, και στην ουσία και στη μορφή ακόμα, με το φιλόσοφο, η αλήθεια είναι πως, καλά καλά, διανοούμενος δεν είναι ούτε μεταφυσικός ούτ’ επιστημονικός, μα πως είναι, πραγματικά και απλούστατα, φιλόλογος» (7, 180). Κι ακόμα, όπως επισημαίνει με ακρίβεια: «Άλλο η φιλοσοφική σκέψη κι άλλο η φιλοσοφική συγκίνηση. Ο σοφός φέρνεται από την πρώτη. Ο ποιητής, συχνά, δέρνεται από τη δεύτερη» (10, 123). Άλλωστε, «το ζήτημα δεν είναι να φιλοσοφήσει ο ποιητής, αλλά πώς να εκφράσει και τη φιλοσοφική του συγκίνηση σύμφωνα με την ιδιοσυγκρασία του, την όποια, και ύστερα και μαζί πώς να υποτάξει την εκδήλωσή της στους νόμους της ποιητικής εκφραστικής» (10, 518). Φυσικά, εδώ δεν είναι δυνατόν να επιχειρηθεί μια «πλήρης» παρουσίαση της φιλοσοφίας του Παλαμά σε όλες τις διαστάσεις της. Θα αρκέσει να επισημανθούν μερικά κύρια θέματα και ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σκέψης του. Καθώς έχει εκφραστεί για πολλά σημαντικά ζητήματα, θα είναι κέρδος, νομίζω, να σκιαγραφήσομε, έστω σ’ ένα σχεδίασμα, τους άξονες και τις αρχές του στοχασμού του.

Αλλά για τον σκοπό αυτόν είναι αναγκαίοι ορισμένοι περιορισμοί λόγω του όγκου του έργου, της πληθώρας των θεμάτων και των ιδεών του. Θα επικεντρωθούμε σε ορισμένα ποιητικά έργα (κυρίως στην Ασάλευτη Ζωή, στον Ασκραίο, τις Αλυσίδες, τη Φοινικιά, τον Δωδεκάλογο του Γύφτου, και λιγότερο σε άλλα) και συμπληρωματικά σε μερικά πεζά. Εντελώς ιδιαίτερη σημασία έχουν οι Πρόλογοι στα έργα του∙ χωρίς υπερβολή, αποτελούν ανεκτίμητης αξίας ντοκουμέντα του επιπέδου και της εξέλιξής του, των θεμάτων που τον ενδιαφέρουν και των προοπτικών, από τις οποίες τα εξετάζει (ιδιαίτερα όσον αφορά στην ποιητική του). Ας ευχηθούμε να εκδοθούν κάποτε σε ξεχωριστή έκδοση. Ως προς το ερώτημα: «πώς να πορευθεί κανείς κατά την εξέταση του θέματός μας;», η απάντηση είναι προφανώς πως θα πρέπει να προηγηθεί η διεξοδική, κατά το δυνατόν, μελέτη των επιμέρους έργων και έπειτα να ακολουθήσει η συνθετική παρουσίαση.

Σκόπιμες είναι ίσως ελάχιστες παρατηρήσεις για την προγενέστερη έρευνα και τις σχετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Ο Δ. Βεζανής προβαίνει σε μιαν απόπειρα παρουσίασης της φιλοσοφίας του Παλαμά ως συστήματος με την ακαδημαϊκή έννοια, κατά κλάδους: γνωσιολογία, μεταφυσική κτλ.).² Θα ήταν άδικο να την απορρίψει κανείς στο σύνολό της, αλλά βέβαια θα ήταν πλάνη μια τέτοια κατανόηση του Παλαμά ως συστηματικής φιλοσοφίας. Κυρίως είδε την επιρροή του Νίτσε, όχι εσφαλμένα, αλλά αποκλειστικά. (Ο Βεζανής εκθέτει μάλλον τη δική του φιλοσοφία). Υψηλών προδιαγραφών και αξιώσεων είναι ο Παλαμᾶς του Κ. Τσάτσου.³ Έχει όλες τις προϋποθέσεις για μια γόνιμη προσέγγιση, αλλά χαρακτηρίζεται από υπερβολικά συνθετική διάθεση, αποδεικνύει περισσότερα του αναγκαίου και καταλήγει σε «υπερερμηνεία». Ειδικότερα: Στηρίζεται υπερβολικά στις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και την κοσμοθεωρία του ίδιου του Τσάτσου (μεταφυσική ιδεοκρατία, όχι τόσο νεοκαντιανή, όσο νεοπλατωνική και ιδίως εγελιανή). Παρουσιάζει τον στοχασμό του Παλαμά ως σύστημα πολύ περισσότερο συνεκτικό, με εσωτερική συνάφεια, και ιδίως με πιο συνεπή εσωτερική εξέλιξη και ανάπτυξη από όσο πράγματι είναι. Με λίγες λέξεις: «υπό το εξωτερικόν» της παλαμικής ποίησης καλύπτεται ή λανθάνει, υποτίθεται, ένα νεοπλατωνικό ή εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα. Σπουδαία (ακόμα κι αν δεν συμφωνεί κάποιος σε επιμέρους σημεία) είναι η κριτική μελέτη του Ι. Συκουτρή για τον Δωδεκάλογο του Γύφτου.⁴ Στηριγμένος σε βαθειά ουμανιστική παιδεία, ο Ροζέ Μιλλιέξ εντοπίζει τις «ευρωπαϊκές αξίες» στον Παλαμά (στο αφιέρωμα της Νέας Εστίας του 1943) και τις συνδυάζει με συναφή ρεύματα και αντιλήψεις (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, ιδεολογικές κτλ.) της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας.⁵ Υποδειγματικές και ρηξικέλευθες είναι, νομίζω, οι μελέτες του Ε. Π. Παπανούτσου.⁶ Στηριγμένες σε εξαιρετική γνώση του έργου του ποιητή, σε μοναδική φιλοσοφική παιδεία, με σωστή μέθοδο (δίχως δογματικές παραδοχές ή προκαταλήψεις, με αναλυτικό βηματισμό), συνέλαβε ουσιώδη σημεία του στοχασμού του Παλαμά τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο. Η παραδειγματική φιλολογικά, συνθετική μελέτη Κωστής Παλαμάς του Κ. Θ. Δημαρά συνέλαβε επίσης σημαντικά στοιχεία, ιδίως την πολλαπλή σημασία του ρυθμού.⁷ Τέλος, αξιόλογες είναι οι μελέτες του Κ. Δεσποτόπουλου για τη Φοινικιά, του Ε. Ν. Μόσχου και του Δ. Κόκορη.⁸

Η φιλοσοφική παιδεία του Παλαμά είναι ευρύτατη και βαθειά, αφάνταστη σε πλούτο, ποικιλία και βαθμό ενημέρωσης. Με τον Κατάλογο της βιβλιοθήκης Κ. Παλαμά⁹ έχομε μια στέρεη βιβλιογραφική βάση. Καθώς τον ενδιαφέρουν, παρακολουθεί και γνωρίζει, όσο του επιτρέπουν οι δυνατότητές του, τα πάντα, θα αρκέσει να σημειώσομε τις κυριότερες πηγές, εκείνες που απετέλεσαν τις σημαντικότερες «τροφές» του. Σύμφωνα με τον παραπάνω προσδιορισμό και τη διάκριση της φιλοσοφίας, τους όρους φιλοσοφικές «πηγές και επιρροές» θα τους εννοούμε εδώ ευρύτερα, ώστε να περιλαμβάνουν και στοχασμό που αναπτύσσεται και σε λογοτεχνικά κείμενα. Ανάμεσα στις κυριότερες πηγές του μπορούμε να σημειώσομε (μερικά από τα ονόματα αυτά επανέρχονται πολύ συχνά στις μελέτες του – οι αναφορές εδώ είναι απλώς ενδεικτικές και επιλεκτικές): τους αρχαίους κλασικούς συγγραφείς (Έλληνες και Ρωμαίους). Ιδιαίτερη εξοικείωση φαίνεται να έχει με την αρχαία μυθολογία, η οποία του προσφέρει ανεξάντλητο πλήθος εμπνεύσεων, μοτίβων, συμβόλων και εικόνων. Σταθεροί πυλώνες της παιδείας του είναι οι Γερμανοί κλασικοί Γκαίτε και Σίλλερ καθώς και οι ρομαντικοί, ιδίως οι Γάλλοι (V. Hugo), ο Σέλλεϋ και ο Byron, αλλά καί Τολστόι, ο Ίψεν, οι παρνασιστές (ιδίως οι L. de Lisle και Sully Prudhomme), οι συμβολιστές και οι ουμανιστές της εποχής του, όπως, λ.χ., οι Α. Φρανς και Ρ. Ρολλάν. Βασικοί για την φιλοσοφική του συγκρότηση είναι οι θετικιστές του ΙΘ΄ αιώνα, ιδίως οι H. Spencer, E. Renan, H. Taine, J.-M. Guyau, αλλά και οι R. W. Emerson, W. James κ.α. Καθοριστική υπήρξε η σημασία και η επιρροή του Νίτσε. Ειδικότερα, έλαβε σοβαρά υπόψη τους αισθητικούς φιλοσόφους, λ.χ., εκτός από τους Renan και Taine, τους Χέγκελ, Ch.-B. Renouvier, J. Ruskin, B. Croce, H. Delacroix κ.α. Τέλος, γνώρισε τον Φρόϋντ, ακόμα και τον υπερρεαλισμό. Κι αν ακόμα δεν ήταν φιλόσοφος ο Παλαμάς, ασφαλώς θα διεκδικούσε επάξια τον τίτλο του σοφού και του homo universalis. Σε μεγάλο βαθμό είναι «αυτοδίδακτος», βέβαια. Αλλά ποιος σημαντικός δημιουργός δεν είναι; Ας θυμηθούμε τη σημασία που αποδίδει στο αυτοδίδακτο ο Σεφέρης.

~  .  ~

Φύση και έργο της ποίησης

Τον Παλαμά απασχόλησε σοβαρά το ερώτημα: Ποια είναι η φύση και το έργο της ποίησης, ποια η θέση και η αποστολή του ποιητή; Τόσο σε Προλόγους όσο και σε ποιήματα πραγματεύεται διεξοδικά είτε θίγει διάφορες πτυχές του θέματος. Έργο του ποιητή είναι να «είπη με τάξιν και με λάμψιν ό,τι ο άνθρωπος άτακτα και αμυδρά αισθάνεται» (1, 208). Χαρακτηριστικό για την κατανόησή του της ποίησης είναι ότι της αποδίδει δυνατότητες γνωστικές και μάλιστα μεταφυσικές: «Η Ποίησις είναι κυρίως η συμβολική, ήτοι η συνθετική, με άλλους λόγους η κεκαλυμμένη και όχι πάντοτε η ευκολονόητος έκφρασις της ψυχής του κόσμου» (1, 209).

Κατ’ εξοχήν θέμα και αντικείμενο της ποίησης θεωρεί όχι τα επιμέρους ή τα «καθ’ έκαστον», αλλά τα καθόλου, τις γενικές έννοιες, τις ιδέες. Αξιοποιώντας την εύστοχη διάκριση του Φ. Πολίτη, μπορούμε να πούμε πως το έργο του Παλαμά είναι «λυτρωμένο από το τυχαίο κι από το επεισοδιακό» και εκφράζει μια «συνολική σύλληψη ζωής».¹⁰ Αλλά τούτο αποτελεί ειδοποιό φιλοσοφικό στοιχείο. Βέβαια, επισημαίνει: «[Οι ποιητές] και όταν ακόμα φιλοσοφικά στοχάζονται, δεν καλοξέρουν παρά τον εαυτό τους μόνο, και αδιαφορώντας για όσα λέμε αλήθειες, και κυνηγοί όχι πολύ επιδέξιοι των καθόλου, δεν ευφραίνονται από τα καθολικά, παρά μονάχα όταν τα βλέπουνε σχηματισμένα, ατομικεμένα, όταν αυτοί τα κάνουν ωραία πρόσωπα» (7, 181). Το θέμα, η ύλη, μπορεί να είναι τα καθόλου (μια ιδέα, μια έννοια, ένα ζήτημα), αλλά για να γίνει ποίημα πρέπει να περιβληθεί την κατάλληλη μορφή ή σχήμα: να εκφρασθεί με εικόνες, με σύμβολα, ενδεχομένως μ’ ένα μύθο, και πάντως σε στίχους με μέτρο και ρυθμό: «Οι ιδέες είναι ίδιες οι ψυχές των πραγμάτων […] Ο ποιητής εμψυχώνει τ’ αντικείμενα, εικονογραφεί τις ιδέες, ξανακαινουργώνει και ξανανιώνει» (10, 440). Στοιχεία συστατικά της ποιητικής λειτουργίας θεωρεί ο Παλαμάς όχι μόνο ή μεμονωμένο το αίσθημα ή συναίσθημα και τη συγκίνηση, αλλά το αίσθημα σε αξεχώριστη συνεργασία και συλλειτουργία με τη σκέψη και το στοχασμό: «Η σκέψη είναι το ίδιο το αίσθημα, σε ανώτερο βαθμό και σε όλη του τη δύναμη∙ είναι το αίσθημα του γενικού […] δεν μπορεί λαμπρότερα να εκπληρώσει τον προορισμό της η ποίηση παρά με τη λυρική σκέψη» (3, 295). Γενικά, ο Παλαμάς τονίζει συχνά ως καθοριστικό στοιχείο της ποίησης τη συλλειτουργία όλων των ψυχικών και πνευματικών δυνάμεων του δημιουργού: «Νουν, καρδίαν και αισθήσεις όλα τα θέτει εις ενέργειαν ο Ποιητής» (1, 211). Ας σημειωθεί στο σημείο αυτό η χαρακτηριστική διαφορά του από την κατά βάση ψυχολογική κατανόηση της ποίησης κατά τον Ρίτσαρντς (I. A. Richards) κυρίως ως έκφρασης αισθημάτων και ως της «υπέρτατης συγκινησιακής χρήσης της γλώσσας». Εξ άλλου, καθώς φαίνεται να είναι διαδεδομένη η μονομερής αντίληψη για τον κυρίαρχο ρομαντισμό του Παλαμά, πρέπει να σημειωθεί πως απεναντίας και το στοιχείο τούτο της συλλειτουργίας των πνευματικών δυνάμεων συνιστά ένα από τα στοιχεία ή πλευρές του κλασικισμού του.

Σχετικά με το είδος της ποίησής του, ο Παλαμά διακρίνει «τρεις Λυρισμούς», την «τριπλή της Ποιητικής του υπόσταση» (10, 491): α) τον «λυρισμό του Εγώ», τον «κανονικό», θα λέγαμε, λυρισμό, β) τον «λυρισμό του εμείς», το επικό στοιχείο: εκφράζει το «καιρικό [στοιχείο του ανθρώπου] που τον ανταμώνει με τους άλλους ανθρώπους», και γ) τον «λυρισμό των όλων»»: εκφράζει το «γενικό που τον προσεγγίζει με την όλην ανθρωπότητα» (10, 497). Ο Παλαμάς όμως χαρακτηρίζει την ποίησή του διαλεκτική μ’ ένα «τριπλό παρουσίασμα: θετικό, αντιθετικό, συνθετικό» κι ακόμα, ακριβέστερα, «δραματική, καθώς γίνεται από πάθος, από σύγκρουση, από κάθαρση» (1, 375). Πράγματι, αμέτρητα έργα του έχουν δομή δραματική, ακόμα και εξωτερικά, με πρόσωπα που διαλέγονται (λ.χ., στον Δωδεκάλογο του Γύφτου, στην «Πολιτεία» από την Πολιτεία και Μοναξιά κ.α.): «Ο λόγος, ο αντίλογος μ’ έναν επίλογο» (1, 376).

Ως προς το έργο και την αποστολή του ποιητή, ο Παλαμάς δεν διστάζει να του αποδώσει γνωρίσματα που τον ανεβάζουν στο αξίωμα του μάντη, του προφήτη ή του ιερέα (και τούτο αποτελεί πράγματι ρομαντικό στοιχείο): «Όμως αν χρειάζεται το μέτωπο του ποιητή να του το σφραγίσουμε με μια λέξη που να μας ξυπνάει ακέριο το νόημα της αποστολής του, καμιά λέξη δε θα ταίριαζε για τούτο περισσότερο από τη λέξη Προφήτης» (10, 417). Το ποίημα «Ο ποιητής» από την Ασάλευτη Ζωή εκφράζει χαρακτηριστικά και συνοψίζει την αντίληψη του Παλαμά για το έργο και την αποστολή του ποιητή: «Κι ωνειρεύτη πλάσμα πιο μεστό/από κρίνους, κύκνους, φέγγη, αϊτούς, κ’ έπλασε τον ποιητή./Βλέπει σε κατάματα, ώ Θεέ, μόνος φτάνει ως την καρδιά σου, και μας λέει τι βρίσκει εκεί» (3, 92). Ανυπέρβλητες αξιώσεις! Ο ποιητής πλάσμα πιο μεστό κι από τα πιο προνομιούχα της πλάσης. Και καθώς, κατά τον Χριστιανισμό, ο Θεός είναι ο μόνος καρδιογνώστης, ο ποιητής αναγορεύεται σε ισότιμο είτε και υπέρτερο του Θεού!

Ως προς τη γενικότερη λειτουργία και αποστολή της τέχνης, είναι ξεκάθαρη η αντιδιαστολή, η αντιπαράθεση, ακόμα και η αντιδικία προς την πεζή, συμβατική πραγματικότητα, η απελευθέρωση και η κάθαρση από τα βάρη και τα δεσμά της, και αντιθέτως η λύτρωση και η αναγέννηση μέσω του έργου τέχνης: «Με την εντύπωσιν του καλλιτεχνήματος φεύγομεν μακράν από τον κόσμον που μας περικυκλώνει, αποθνήσκομεν, και αναζώμεν μέσα εις τον παράδεισον της Τέχνης» (1, 211). Η τέχνη δημιουργεί έναν δεύτερο κόσμο αυτόνομο, αυτοτελή και αυθυπόστατο.

Μελετώντας το ποιητικό έργο του Παλαμά αναδεικνύονται και επανέρχονται ορισμένα κύρια πλέγματα θεμάτων, «τόπων», μοτίβων και ιδεών. Ο ίδιος ο ποιητής αναφέρει συχνά μερικά κεντρικά θέματα είτε πηγές της έμπνευσής του. Επιχειρώ να σημειώσω μερικά από τα πιο χαρακτηριστικά και σημαντικά δίχως πρόθεση πληρότητας: α) Το λυρικό εγώ (αντίστοιχο προς τον «λυρισμό του εγώ»): η ψυχή του ποιητή (αισθήματα ή συναισθήματα, πόθοι και πάθη, η εσωτερική ή μυστική ζωή του, μοναχικότητα και μοναξιά), β) Ζωή, βίος, άνθρωπος και ανθρώπινη φύση (έρωτας, σώμα, πνεύμα και ψυχή), κοινωνική πραγματικότητα («λυρισμός των όλων»), γ) Φύση και κόσμος, δ) Αναζήτηση του ιδεώδους ή ιδεατού ή ιδανικού, σύγκρουση, αντιθέσεις, αντινομίες πραγματικότητας και ιδανικού ή ιδεωδών ή πνεύματος, ε) Αρχαιότητα και χριστιανισμός, Νέοι Χρόνοι, νεωτερικότητα και σύγχρονη εποχή, στ) Πολιτεία και ιστορία, Ελλάδα, ελληνική ιστορία και ελληνική πορεία, Βυζάντιο, Νέος ελληνισμός, πατρίδα («λυρισμός του εμείς»), ζ) Ευρώπη, κόσμος, κοσμοπολιτισμός, κοινωνικά ζητήματα η) υπαρξιακά ζητήματα και προβλήματα, θάνατος θ) Κοσμοθεωρία και μεταφυσική, Θεός και θρησκεία. Γενικά θα μπορούσαμε να παρατηρήσομε μιαν εξέλιξη (όχι απαραίτητα εξωτερική-χρονολογική, αλλά εσωτερική) από τον «λυρισμό του εγώ» προς εκείνον «του εμείς» και «των όλων», με αντίστοιχη πύκνωση και εμβάθυνση του προβληματισμού του.

~  .  ~

Γνωρίσματα της σκέψης του

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Παλαμά είναι ο υψηλός βαθμός της φιλοσοφικής του συνείδησης ή «συνειδητότητας». Πολύ συχνά σκιαγραφεί και χαρακτηρίζει ο ίδιος όχι απλώς με σαφήνεια αλλά και ρητώς τις θέσεις του. Τεκμήρια αυτού ας είναι, και πάλι, οι Πρόλογοι στα έργα του καθώς και, τελείως ενδεικτικά, η εκπληκτική ανάλυση των ποιημάτων «Σκέψη» και «Απόκριση» (από την Ασάλευτη Ζωή) στο «μάθημα του καθηγητή» (10, 439-465). Από τούτα φαίνεται το πολύ υψηλό επίπεδο σύλληψης των θεμάτων, φιλοσοφικού προβληματισμού, εντέλει το ενδιαφέρον για τα φιλοσοφικά ζητήματα, που είναι –όπως και παντού- ο αναγκαίος όρος της δημιουργικής ενασχόλησης με αυτά. Αλλά εδώ χρειάζεται προσοχή: Δεν σημαίνει πως στα κριτικά και ερμηνευτικά αυτοσχόλιά του έχει πάντοτε δίκιο ή ότι ακριβολογεί και πρέπει να τα παίρνομε κατά γράμμα. Επιβεβαιώνεται για μιαν ακόμη φορά το ερμηνευτικό αίτημα «να κατανοήσομε το συγγραφέα καλύτερα από όσο κατενόησε ο ίδιος τον εαυτό του». Ένα άλλο σημαντικό γνώρισμά του είναι η, με πολλαπλή σημασία, κριτική σκέψη, η έλλειψη δογματισμού: δεν εκφράζει ούτε εμμένει σε «ακλόνητες» θέσεις, αρχές, ιδέες, δόγματα. Βέβαια, όπως θα φανεί στη συνέχεια, καταλήγει σε ορισμένες σταθερές αντιλήψεις, αλλά μέσα από διαρκή αναζήτηση, και έτοιμος να τις αμφισβητήσει και αναθεωρήσει.

Από τον κόσμο των ιδεών ενός ποιητή δεν αξιώνομε προφανώς απόλυτη συνέπεια, ακλόνητο ειρμό και συνεκτικότητα, έλλειψη αντιφάσεων. Ο Παλαμάς δεν αναπτύσσει πλήρες και τέλειο σύστημα. Άλλωστε, στη σκέψη του σημειώνεται δημιουργική εξέλιξη και πρόοδος. Ας μην παραβλέπομε και το καταστατικά δραματικό και διαλεκτικό στοιχείο του έργου του: δεν εκφράζουν ή απηχούν πάντοτε όλες οι απόψεις και αντιλήψεις που διατυπώνονται στο έργο του τον ίδιο τον ποιητή, αλλά διαφορετικά «πρόσωπα του δράματος».

Ένα άλλο στοιχείο της σκέψης του είναι πράγματι ο εκλεκτισμός με το νόημα πως έχει δεχθεί πλήθος επιρροών, πως εκφράζει ποικίλες απόψεις και αντιλήψεις εν μέρει διαφορετικές ή και αντίθετες, εκπροσωπεί διαφορετικά ρεύματα. Αλλά εδώ χρειάζεται και πάλι προσοχή. Έχουν υποστηρίξει πως το στοιχείο τούτο είναι τόσο κυρίαρχο, ώστε ο Παλαμάς να εκφράζει έναν «πανιδεατισμό». Αλλά τούτο θα σήμαινε, εάν το εννοούσαμε πράγματι ή με ακρίβεια, την ταυτόχρονη συνύπαρξη (περίπου ή σχεδόν) όλων των ιδεών και αντιλήψεων, και θα κατέληγε είτε στον ακραίο και αυτοαναιρούμενο σκεπτικισμό είτε σ’ έναν επίσης ακραίο μηδενισμό – τη μητέρα του σκότους και του χάους στη γνώση. «Πανιδεατισμός» θα εσήμαινε να μην έχει κάποιος στην πραγματικότητα καμιά ιδέα. Στη συνέχεια θα φανεί, νομίζω, πως όχι απλώς δεν συμβαίνει αυτό στον Παλαμά, αλλά ότι αντιθέτως προβάλλει αρκετά καθαρά, μέσα και παρ’ όλο τον πλούτο των απόψεών του, μια συνάφεια και συνεκτικότητα των ιδεών του.

Απολύτως συστατική και καθοριστική είναι για τη σκέψη του η σημασία της γλώσσας. Μολονότι στις απαρχές ακόμη της διαμόρφωσης του νεοελληνικού δοκιμιακού λόγου και παρά τις κάποιες αδυναμίες ή ελαττώματα της γλώσσας του -λ.χ., ίσως όχι πάντα με την απαιτούμενη ή επιθυμητή βραχυλογία, λιτότητα και πυκνότητα (είναι η συνειδητή βέβαια στον ίδιο, περιώνυμη «πλατυρρημοσύνη» του: 3, 299)- γράφει με αξιοσημείωτη, συχνά εκπληκτική σαφήνεια, ακρίβεια και πληρότητα της σύλληψης και έκφρασης των θεμάτων, με οριστικές ή τελικές και έγκυρες διατυπώσεις. Τούτο συνιστά, νομίζω, ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ύφους του, εκείνο μάλιστα που του διασφαλίζει το φιλοσοφικό κύρος. Αληθινά, ο Παλαμάς είναι πάνω απ’ όλα «φιλόλογος».¹¹

~  .  ~

Άξονες του φιλοσοφικού στοχασμού του

Η σκέψη του Παλαμά είναι ένας εξαιρετικά ενδιαφέρων συνδυασμός και μια σύνθεση επιστημονικού θετικισμού και μεταφυσικού ιδανισμού ή ιδεοκρατίας (10, 492, 520). Ο Παλαμάς είναι από το ένα μέρος γνήσιο τέκνο του δεύτερου μισού του ΙΘ^΄ αιώνα και της ιδεολογίας του: ρεαλισμός και εμπειρισμός, Διαφωτισμός, θετικισμός και απόρριψη της παραδοσιακής, δογματικής, υπερβατικής (υπερφυσικής) μεταφυσικής και της θρησκείας, πίστη στην επιστήμη και στις δυνατότητές της. Από το άλλο μέρος, συνάμα αναγνώριση και αναζήτηση ιδεωδών και αξιών (της αλήθειας, της αρετής, της ομορφιάς, της αρμονίας, της δικαιοσύνης), αναζήτηση γενικότερα του ιδεώδους και της ιδανικής πραγματικότητας.

Συνέπεια της απόρριψης της παραδοσιακής μεταφυσικής και για τον Παλαμά είναι ο σκεπτικισμός (πρβλ. το ποίημα «Σκέψη» καθώς και την ερμηνεία του ίδιου: 10, 443-4), αλλά όχι ο ολοκληρωτικός και οριστικός (επειδή αυτός αυτοαναιρείται). Αντιθέτως, πρόκειται για έναν ιδιάζοντα σκεπτικισμό, ως φάση ή στάδιο κατά την αναζήτηση της αλήθειας, και πάντως όχι για την τελευταία λέξη του ποιητή. Συναφής με τον σκεπτικισμό είναι η συχνά ομολογημένη από τον ίδιο αμφιταλάντευση και ο διχασμός. Αλλά τούτο ακριβώς αποτελεί καθ’ εαυτό φιλοσοφικό γνώρισμα: δείγμα οξυμένου κριτικού νου και διάθεσης, απόρριψη του δογματισμού, τυπικό γνώρισμα του Διαφωτισμού.

Η σκέψη του Παλαμά ανήκει στο μεγάλο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής. Με τον όρο αυτόν δεν εννοείται οποιαδήποτε θεωρία έχει ως θέμα της, ανάμεσα στα άλλα και τη ζωή, αλλά εκείνη που έχει ως κύριο και κεντρικό της ζήτημα τη ζωή και τον βίο, τα καθιστά κριτήριο της αλήθειας και γνώμονα γενικά των αξιών. Ιστορικά ανάγεται κυρίως στον Νίτσε και στον Μπερξόν, και απώτερα στον Σοπενχάουερ και στον γερμανικό Ρομαντισμό. Συστατικά στοιχεία της αποτελούν η αναγνώριση του πρωτείου της ζωής έναντι της διανόησης, η κατανόηση του ριζώματος του συνόλου των δραστηριοτήτων του ανθρώπου (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) στην ίδια τη ζωή (στον «βιόκοσμο»), η παραδοχή της σημασίας και των άλλων πλευρών και δυνάμεων του ανθρώπου εκτός από τις διανοητικές (των συναισθημάτων, των βιωμάτων, των παθών), γενικότερα και κατά κανόνα η αντίθεση στη νοησιαρχία και τον ιντελεκτουαλισμό: «Μάθε πως τα συστήματα/των φιλοσόφων, κάθε/νου τρανού φεγγοβόλημα/κάθ’ επιστήμη, μάθε/πως δεν αξίζουν τίποτε/τα πάντα απ’ άκρη σ’ άκρη/όσο αξίζει ένα φίλημα/όσο αξίζει ένα δάκρυ!» (1, 364).

Γνωρίσματά του από την άποψη τούτη είναι η απόρριψη του κακώς εννοούμενου «ασκητισμού» (και ασφαλώς όχι της άσκησης), η θετική στάση προς την πλησμονή και τη χαρά της ζωής, προς το σώμα: «Δόξα στ’ ανθρώπου το κορμί!» («Στο κορμί», 3, 246-7. Φανερή, νομίζω, είναι η εγγύτητα προς σχετικά έργα και μοτίβα του Walt Whitman, λ.χ.: “I sing the Body Electric”). Δεσπόζουσα θέση καταλαμβάνουν, βέβαια, ο έρωτας και τα πάθη του: «Και το μαχαίρι μ’ έσφαξε του Έρωτα του γίγα/κι από τον πόθο έλυωσα κι από τον πόνο πήγα/και πέθανα και πέρασα στον παγωμένο Άδη/να πιώ νερό της αρνησιάς στης Άρνας το λαγκάδι». (Ασκραίος, 3, 215).

Ολόκληρο πλέγμα θεμάτων, αντιλήψεων και μοτίβων αποτελεί η φύση στο έργο του Παλαμά. Κυμαίνεται από τον ύμνο της εξωτερικής ή και άγριας φύσης και της ομορφιάς της (λ.χ., «Το τραγούδι των βουνών», 1, 296-299) έως τον μεταφυσικά και πανθεϊστικά στοχαστικό ύμνο του ήλιου («Ο θεός μου», 3, 81) και της Γής (Οι χαιρετισμοί της Ηλιογέννητης, 3, 251-283).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά ποιήματα, στα οποία εκφράζεται η αντιπαράθεση της πνευματικής δημιουργίας και της ζωής –καθώς και το ενδεχόμενο της υπεροχής της ζωής (παρ’ όλο το εφήμερο και τα τρωτά της) απέναντι ακόμα και στη λάμψη και την αθανασία του πνευματικού έργου και της τέχνης- είναι το «Και τ’ άγαλμ’ αγωνίστηκα για το ναό να πλάσω». Ο λάκκος (ή ο τάφος) προειδοποιεί αμείλικτα τον ποιητή: «και θα περάσης, μάθε το, και θα πεθάνης!». Κι εκείνος: «Κ’ εγώ αποκρίθηκα: ‘Ας περάσω κι ας πεθάνω!/Πλάστης κ’ εγώ μ’ όλο το νου και μ’ όλη την καρδιά μου∙/λάκκος κι ας φάη το πλάσμα μου∙ από τ’ αθάνατα όλα/μπορεί ν’ αξίζη πιο πολύ το γοργοπέρασμά μου’» (3, 9-10).

Απαιτείται βέβαια η ουσιώδης συμπλήρωση πως δεν πρόκειται για τη φιλοσοφία της ζωής του, ας πούμε, ριζωμένου στη φύση ανθρώπου, αλλά απεναντίας για τον καλλιεργημένο και μάλιστα τον πνευματικά ξεχωριστό, που όμως, ακριβώς γι’ αυτό, κινδυνεύει να απομακρυνθεί και να αποκοπεί από το ρεύμα της φυσικής ζωής. Ένα από πιο αντιπροσωπευτικά ποιήματα της πλευράς αυτής της σκέψης του Παλαμά είναι «Το δαχτυλίδι» (3, 48-49). Σύμφωνα με τον θρύλο, μικρό παιδί, τον ποιητή τον αρραβώνιασαν με μια νεράιδα και του χάρισαν ένα μαγικό χρυσό δαχτυλίδι. Το παιδί, προικισμένο έτσι με εξαιρετικές ικανότητες, «μεγάλωνε πάντα με της Ζωής τον έρωτα και με τη δίψα». Κάποτε όμως, από κακή τύχη, χάθηκε το δαχτυλίδι. Κι από τότε «κι ο μαύρος χωρισμένος της Ζωής εγώ είμαι, εγώ είμαι της Ζωής ο ανήμπορος ο μέγας!». Το ποίημα εκφράζει με καθαρές εικόνες την αντίθεση, τη σύγκρουση και τελικά τη θεμελιώδη αντινομία του πνευματικού δημιουργού (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) και της ζωής, ή ευρύτερα την αντινομία της πραγματικότητας και του ιδανικού. Ένα από τα σταθερότερα μοτίβα του είναι η στέρηση της φυσικής ζωής μες στο ασκητικό του σπουδαστήριο. Τεκμήριο από τα πιο υποβλητικά, νομίζω, και πιο συγκλονιστικά είναι «Ο πιο τρανός καημός μου»: «Ο πιο τρανός καημός μου/θα είναι πως δε δυνήθηκα μ’ εσέ να ζήσω, ώ πλάση/πράσινη, απάνου στα βουνά, στα πέλαγα, στα δάση,/θα είναι πως δε σε χάρηκα, σκυφτός μεσ’ στα βιβλία,/ ώ Φύση, ολάκερη ζωή κι ολάκερη σοφία!» (Η Πολιτεία και η Μοναξιά, 5, 463).

Η αντίληψη τούτη αναπτύσσεται με σαφήνεια, λ.χ., από τον Γκόττφρηντ Μπεν (Gottfried Benn), ο οποίος, αναφερόμενος στις δημιουργικές πνευματικές αξίες, τις χαρακτηρίζει «βιοαρνητικές», δηλ. αντίθετες ή και εχθρικές προς τον βίο και τη ζωή. Αποτελεί επίσης κεντρικό μοτίβο, λ.χ. στον Τόνιο Κραίγκερ του Τόμας Μαν. Και με το νόημα τούτο ο Παλαμάς ανήκει κατ’ εξοχήν στο είδος των ποιητών που ο Σίλλερ αποκαλεί «συναισθηματικούς», δηλ. εκείνους που –σε αντίθεση προς τους «αφελείς», οι οποίοι «είναι [οι ίδιοι] φύση» – «αναζητούν τη χαμένη φύση».¹²

Κεντρικό θέμα του αποτελεί η πολλαπλή αντίθεση, σύγκρουση και αντινομία ζωής ή βίου και τέχνης ή πνεύματος, η συνύπαρξη και αντιπαράθεση του ηρωικού και του θρηνητικού ή αυτοτιμωρητικού στοιχείου (του «τυρταϊσμού» και του «κασσιανισμού» του, 1, 380), του αισθησιασμού και της ασκητικότητας, του απολλώνιου και του διονυσιακού στοιχείου. Για τη διαμάχη των στοιχείων αυτών χαρακτηριστικό τεκμήριο είναι το ποίημα «Η απόκριση». Σύμφωνα με τον μύθο του, οι «χρυσόλαλες» και «μουσόθρεφτες Ελλάδες» αποκηρύσσουν και απαρνούνται τον ξεπεσμένο και παρακμιακό ασκητή: «Σώπα, χλωμέ καλόγερε, λάλε και χαύνε, σώπα/στο μονασήρι γύρισε και κλείσου στο κελλί!» (3, 120-121).

Μολαταύτα, πρέπει να σημειώσομε πως δεν πρόκειται στον Παλαμά για γενικευμένη αντιλογοκρατία, ούτε βέβαια για ανορθολογισμό. Αντιθέτως απαντούν πολλαπλά στοιχεία ορθολογισμού (ακόμα και έως τα όρια της Λογοκρατίας): «Ό,τι στοχάζεσαι είσ’ εσύ, δεν είσ’ εσύ ό,τι κάνεις∙/και τα βαθιά του στοχασμού, σαν τα πλατιά της πράξης» (Βωμοί, 7, 65) – αλλά με σταθερή τάση μετριασμού τους και αναγνώριση της σημασίας και της θέσης όλων των πλευρών και διαστάσεων της ζωής.

Σημαντική πλευρά της σκέψης του είναι το υπαρξιακό στοιχείο: η μέριμνα, ή έγνοια («Ψυχή, της έγνοιας καλογριά, του κόσμου αποδιωγμένη», 3, 153), οι λεγόμενες «οριακές καταστάσεις»: ο πόνος, η αρρώστια, τα δεινά, η ενοχή, η αποτυχία, και πάνω απ’ όλα βέβαια ο θάνατος: «κανείς, θεός ή νόμος, εδώ κάτου/δε μας λύτρωσε και δε θα μας λυτρώση/μήτε από τα νύχια του έρωτα,/μήτε από τα δόντια του θανάτου» («Στοχασμός των τελευταίων ανθρώπων», 3, 98).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά τεκμήρια της πλευράς αυτής αποτελούν «Οι τρεις γύπες» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 202-203). Τρεις μεγάλες έγνοιες, πάθη ή σαράκια και καημούς έχει ν’ αντιμετωπίσει ο ποιητής, τα δυο πρώτα εξ αρχής, το τρίτο στα στερνά του: τα συναισθήματα και τα πάθη (ιδίως τον έρωτα), τις ορμές και τέλος την ευγενή βέβαια φιλοδοξία αλλά και την αγωνία να ολοκληρώσει και τελειώσει (και με τις δύο σημασίες της λέξης) το έργο του: «Στης γης βρέθηκα τον παραδαρμό/με τρεις λύπες./Μου τρων καρδιά, νου, σάρκα, κάθε αρμό/τρεις γύπες».

Ως προς τη γενικότερη κοσμοθεωρία του, ο Παλαμάς -ακραιφνές τέκνο της νεωτερικότητας και επιπλέον του θετικισμού του ΙΘ΄ αι.- συμμερίζεται την απόρριψη της υπερβατικής ή υπερφυσικής μεταφυσικής, του μεταφυσικού δυϊσμού (του χωρισμού του εντεύθεν και του επέκεινα) και όλων των ψευδαισθήσεων∙ υιοθετεί ως δεδομένη την ενδοκοσμικότητα, την απόλυτη κατάφαση της εγκόσμιας ζωής. Παρ’ όλη όμως την απόρριψη της υπερφυσικής μεταφυσικής, δέχεται τις πνευματικές αξίες -της αλήθειας, της ομορφιάς, του αγαθού- τόσο ως αναμφίβολη πραγματικότητα όσο και ως αίτημα. Με το νόημα τούτο εκπροσωπεί ένα είδος αντικειμενικής και συμβολικής πνευματοκρατίας και ιδεοκρατίας. Ορισμένα κεντρικά σημεία της κοσμοθεωρίας του διατυπώνονται συνθετικά στον ΙΒ΄ Λόγο του Δωδεκάλογου του Γύφτου «Κόσμος»:

«Και παράτησε τα ονείρατα/γύρε, βάλε αυτί στη Φύση/παραμάντεμα το ρόδο, Σίβυλλα το κυπαρίσσι!/Σκληρά χτύπα την τη χίμαιρα/τ’ όνειρο είναι η ζωή/στο βιολί σου ας αρμονίση/την Αλήθεια η μουσική./Πού είν’ η Αλήθεια; Μην πλανάν εσέ/βαθιονόητα λόγια τάχα/την πηγή της δεν τη βρίσκεις/μέσα σου, Άνθρωπε, μονάχα./Θα τη βρης παντού στο ταίριασμα/-ώ αρραβώνας λυτρωτής!-/της καρδιάς σου και του νου σου/με τα πάντα της ζωής» (3, 441). Τα «βαθιονόητα λόγια τάχα» παραπέμπουν, πιθανώς υπαινικτικά, στο ποίημα του Σίλλερ «Τα λόγια της τρέλας» („Die Worte des Wahns“): «Ό,τι τ’ αυτιά δεν άκουσαν, δεν είδανε τα μάτια/υπάρχουνε εντούτοις: τ’ ωραίο και τ’ αληθινό! Δεν είν’ έξω από σένα∙ εκεί μονάχα ο τρελός τις αποζητά∙ μέσα σου είναι, κ’ εσύ είσαι που αιώνια τις παράγεις».¹³ Τέλος, η επίτευξη –μέσα από τη διαμάχη και τις συγκρούσεις των στοιχείων- της ειρήνης στο ανθρώπινο καθώς και στο κοσμικό επίπεδο: «Κι όπως ύστερ’ απ’ το πάλεμα/τα στοιχεία κι από τα μίση/σα ν’ αλλάξανε, και γίναν/στεριές, πέλαα, λόγος, χτίση/έτσι και ύστερα στ’ ανθρώπινα/και στ’ ανθρώπου την ψυχή/θάρθη να ριζώση ειρήνη/ και γαλήνη θ’ απλωθή» (3, 443).

Ας σημειωθεί ένα ακόμα κεντρικό στοιχείο της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά: η καθοριστική θέση και σημασία του νόμου και του ρυθμού. Ως προς τον νόμο, όχι μόνο με την πολιτειακή αλλά και με την κοσμική σημασία: «του νόμου του κυβερνητή θνητών και θείων, των όλων» (Φλογέρα του βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 142). Ως προς τον ρυθμό, αναφέρεται στη «λατρεία του Στίχου που είναι ο ανθρώπινος Λόγος ‘εν τάξει και μεγέθει’ και που είναι, στο μικροσκοπικό του ρυθμικό περπάτημα, το σύμβολο του ρυθμού που κυβερνά το Σύμπαν» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, Πρόλογος, 9, 9).¹⁴ Την αφετηρία του ηθικού στοχασμού του προσφέρει η κατανόηση της πραγματικής κατάστασης του ανθρώπου (της conditio humana): των ποικίλων εξαρτήσεων, αναγκών και δεσμεύσεών του, με την αρχαία ελληνική λέξη που τις συνοψίζει όλες: της ανάγκης. Ο στοχαστής όμως δεν στέκεται στη διάγνωση αλλά προχωρεί στη σύλληψη της λύσης ή πάντως του σκοπού ή του αιτήματος, των προϋποθέσεων και τρόπου ή των μέσων της επίτευξής του. Και θεμέλιο της λύσης δεν μπορεί να άλλο από τον αγώνα για τη διεκδίκηση της ανεξαρτησίας και της ελευθερίας του ανθρώπου. Ένα έργο στο οποίο εκφράζονται με διαυγή σύμβολα και με υποβλητικές εικόνες όλα τούτα είναι Οι Αλυσίδες (3, 223-232). Ήδη το μότο από τον Χαμένο Παράδεισο του Milton εισάγει ξεκάθαρα στο θέμα: «Η ψυχή από τον ίδιο τον εαυτό της κρέμεται, κ’ έχει τη δύναμη να κάνει από την κόλαση τον ουρανό, κι από τον ουρανό την κόλαση». Ας σημειωθεί η λανθάνουσα απήχηση ή κρυπτομνησία του μύθου του Ἡρὸς από την πλατωνική Πολιτεία, 617 d-e: «Ψυχές εφήμερες […] Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε τον δαίμονά σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα τον ζήσει κατ’ ανάγκη […] Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του∙ ο θεός ανεύθυνος» (μετάφραση Ε. Π. Παπανούτσου). Αλλά γενικά η όλη αφήγηση και σκηνοθεσία της πορείας του αλυσοδεμένου προς την απελευθέρωσή του υπενθυμίζουν καθαρά την αντίστοιχη πορεία του δεσμώτη προς την έξοδο στην εικόνα του σπηλαίου της πλατωνικής Πολιτείας). Ως οδηγοί («λύχνοι») στη σκοτεινή, δύσβατη και ανηφορική ατραπό του αγωνιζόμενου ανθρώπου προβάλλουν το Έλεος, η Βοήθεια, η Αγάπη, κι ακόμα η ελπίδα, η πίστη και η δύναμη. Ως τέρμα και σκοπός της πορείας παρουσιάζεται το ιδανικό μιας ζωής ευτυχισμένης και αμέριμνης, με ελευθερία, έρωτα και αγάπη (φανερή η ομοιότητα με το «Όνειρο ενός γελοίου ανθρώπου» του Ντοστογιέφσκι). Και ως δύναμη που οδηγεί στο τέρμα αυτό φανερώνεται η μετατροπή, με τον αγώνα του ανθρώπου (και με τη μουσική ως μετωνυμία της τέχνης και του λόγου), των αλυσίδων και της ανάγκης σε δύναμη απελευθέρωσης και αρμονίας.

Ο πολιτικός στοχασμός του Παλαμά αποτελεί έναν χαρακτηριστικό συνδυασμό ρεαλιστικής διάγνωσης της κατάστασης και των προβλημάτων της χώρας αλλά και του κόσμου, απερίφραστης και αδυσώπητης κριτικής των τρωτών σημείων, καθώς και σκιαγράφησης του αναζητούμενου στόχου ή ιδεώδους και του δρόμου που οδηγεί στον στόχο αυτόν. Το υπόβαθρο των αντιλήψεών του συνιστά φυσικά η ιστορική του συνείδηση, η επίγνωση του Ελληνισμού και της σημασίας του, η ελληνολατρία και πατριδολατρία του: «Τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ανθίζουν και ζούνε στο σπίτι του καθενός, ο ποιητής τους χτίζει παλάτια∙ τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ξεπέφτουν, κι ο καθένας τα διώχνει από το σπίτι του, ο ποιητής τα παίρνει στο καλύβι του και άσυλο τους δίνει» (3, 296). Αλλά όπως ξεκαθαρίζει ο ίδιος: «Πατριδολάτρης είμαι, όχι εθνικιστής∙ σιχαίνομαι και τη λέξη και την ετικέττα» (1, 22). Σωστά έχει επισημανθεί πως η Φλογέρα του Βασιλιά είναι το κατ’ εξοχήν έπος της διάρκειας του Ελληνισμού, ανάλογης σημασίας με την Ιστορία του Κ. Παπαρρηγόπουλου.¹⁵ Κατά τη γνώμη μου, ελάχιστοι έχουν στοχαστεί την πορεία του Ελληνισμού, ιδίως του νεώτερου και σύγχρονου, τόσο βαθιά και δημιουργικά, με τόσες προεκτάσεις όσο ο Παλαμάς, ίσως μόνο ο Κοραής και ο Σεφέρης.

Ένα έργο στο οποίο αναπτύσσεται ιδιαίτερα ο πολιτικός προβληματισμός του Παλαμά στις παραπάνω πτυχές του είναι ο Δωδεκάλογος του Γύφτου. Γραμμένος μετά το τραύμα του πολέμου του ’97 και υπό την επιρροή ιδίως του Νίτσε αναπτύσσει ένα ανατρεπτικό κήρυγμα κατά των δυνάμεων που θεωρεί υπεύθυνες για την παρακμή και την κατάπτωση του τόπου: παραδοσιακούς θεούς, πατρίδες, ιδεολογίες. Στον Παλαμά είναι έντονο το στοιχείο της κριτικής κατά της κοινωνικής ανισότητας και αδικίας: «Σφιχταλυσοδεμένο/σε τυραγνούσε ο δράκοντας και δουλευτή και δούλο […] παλάτια είταν οι φάμπρικες, μπουντρούμια τ’ αργαστήρια/κι όλα, της κόλασης κελλιά, μπουντρούμια και παλάτια» (Φλογέρα του Βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 139). Με πλήρη επίγνωση των αιτίων της ανελευθερίας: «Μέσα σου πρώτα κάψε/το τριπλό ξόανο που τους δούλους κάνει/Συνήθεια, Κέρδος, Πρόληψη» (Σατιρικά γυμνάσματα, 5, 267). Εξ ίσου ισχυρό είναι το στοιχείο του κοσμοπολιτισμού: «Τρισεύγενη η δουλειά, μια Πολιτεία ο κόσμος!» (5, 140) ή «Κι αν κόσμος η πατρίδα μου, κι ο κόσμος μια πατρίδα» (Βωμοί, 7, 71).

Ως προς τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Παλαμά, παρατηρούμε πρώτα πως δεν στηρίζονται ούτε περιορίζονται στην παραδοσιακή πίστη. Και για τον Παλαμά ισχύει η διάκριση μεταξύ των ιστορικών ή παραδοσιακών θρησκειών, και της αναζήτησης της αλήθειας για τα σχετικά ζητήματα πέραν των ορίων των ιστορικών θρησκειών ή ανεξάρτητα από αυτές. Ο ποιητής μας κινείται φανερά στο πλαίσιο μιας τέτοιας –εντέλει φιλοσοφικής- αναζήτησης της αλήθειας, η οποία είναι ανοιχτή για την κριτική, τον θρησκευτικό συγκρητισμό, την οιονεί θρησκευτική ή μεταφυσική πνευματικότητα. Ήδη στο ποίημα «Οι Θεοί» (στα Μάτια της ψυχής μου) εκφράζεται ένας τολμηρός συγκρητισμός, μια συναίρεση της Κύπριδας και του Ναζωραίου, σύμβολα των δυο μεγάλων ιδεωδών: της αρχαιότητας (του κάλλους) και του Χριστιανισμού (της αγάπης): «πάντα θεοί θα είναι της γης η Ομορφιά η αιώνια/κ΄ η αιώνια Καλωσύνη!» (1, 231). Ακόμα καθαρότερα στους Ίαμβους και Ανάπαιστους: «Στα εντάφια λευκά σάβανα/γυρτός ο Εσταυρωμένος/είν’ ολόμορφος Άδωνις/ροδοπεριχυμένος./Η αρχαία ψυχή ζη μέσα μας/αθέλητα κρυμμένη∙/ο Μέγας Παν δεν πέθανεν/ όχι∙ ο Παν δεν πεθαίνει» (1, 368). Την ίδια αντίληψη θα εκφράσουν, με τον τρόπο του ο καθένας, ο Σικελιανός και ο Σεφέρης. (Ας σημειωθεί πάντως πως η άποψη τούτη –αρκετά διαδεδομένη, καθώς φαίνεται- ενώ είναι ασφαλώς φιλοσοφικά θεμιτή και συζητήσιμη, είναι θεολογικά, στο πλαίσιο της χριστιανικής Δογματικής, αδιανόητη). Στον Δωδεκάλογο του Γύφτου (στον Δ΄ Λόγο), η σκληρή και κατεδαφιστική επίθεση και κριτική κατά των φθαρμένων παραδόσεων συμπαρασύρει την πατροπαράδοτη θρησκεία: «Φωτιά! να κάψω την Παράδεισο! Νερό! την Κόλαση να σβήσω!» (3, 336). Φτάνει στο σημείο –«πανελεύτερος κράχτης του Τίποτε»- να κηρύξει τον μηδενισμό: «είμ’ εγώ ο προφήτης, είμ’ εγώ/κ’ ήρθα εδώ να διαλαλήσω/βασιλιά θεό το Τίποτε/στον αιώνα μπρος και πίσω» (3, 340). Αλλά στον Ι΄ Λόγο (τον «Αναστάσιμο») θα έρθει και πάλι, με τη δύναμη της «κοσμοπλάστρας μουσικής», η ώρα της ανάστασης για τους «Θεούς». Όμως, για ποιους «Θεούς»; Όχι τους παραδοσιακούς, αλλά «όλα τ’ αγαθά, τ’ αληθινά,/ και τα ωραία,/ θρονιασμένα στην υπέρτατη κορφή,/ στην Ιδέα.» (3, 417).

Άλλωστε, ούτε ο θετικισμός είναι η τελευταία του λέξη ούτε η απόρριψη της μεταφυσικής είναι ολοσχερής. Αναφερόμενος στη μονομερή εξέλιξη του τεχνικού πολιτισμού, δίχως ανάλογη καλλιέργεια του ψυχικού και πνευματικού, διαβλέπει: «από του κόσμου το κυκλώπειο το κορμί/μια θεία ψυχή θα λείπη» (Περάσματα και χαιρετισμοί, 9, 351). Κι ακόμα: «Μέλλεται κόσμος τρισμεγάλος/χαροποιός/μα το ύψιστο του λείπει κάλλος:/ο Θεός!» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 245).

Αν έπρεπε να εντοπίσομε τις κυριότερες, κεντρικές και θεμελιώδεις σκέψεις και ιδέες του Παλαμά, θα πρότεινα τις ακόλουθες (διατυπωμένες εδώ κατ’ ανάγκην συνοπτικά και σχηματικά). Σύμφωνα με την πρώτη, δύο φάσεις, «χρόνους» ή αναβαθμούς ακολουθεί η πορεία του ανθρώπου –και μάλιστα του πνευματικού δημιουργού- για να κατορθώσει την εκπλήρωση του αληθινού εαυτού του: την «απόγνωση που είναι άρνηση, γκρέμισμα, μένος εικονοκλαστικό – και μοιάζει με θάνατο»∙ και την «επίγνωση» που είναι «ανακαίνιση του εσωτερικού κόσμου, νέα θέση, οίστρος δημιουργικός – και μοιάζει με επιστροφή στη ζωή, με νέα γέννηση, με ανάσταση».¹⁶ Η πορεία τούτη και οι αναβαθμοί της αφορά τόσο τα άτομα όσο και τις κοινότητες ή τους λαούς. Ο «θάνατος» εδώ νοείται βέβαια μετωνυμικά ως απόρριψη και απάρνηση της πεζής συμβατικής ζωής και ως όρος και προϋπόθεση της αναγέννησης μέσω της εμπειρίας της τέχνης, γενικότερα της πνευματικής δημιουργίας: «Ο Ποιητής […] παρέχει την καλλιτεχνικήν εκείνην απόλαυσιν που πολύ διαφέρει από τας φυσικάς απολαύσεις, και, καθώς είπεν ωραία κάποιος, ‘ομοιάζει θάνατον ακολουθούμενον από ανάστασιν’».(1, 211). Η ανταμοιβή και το έπαθλο της απάρνησης της κατ’ άνθρωπον ευτυχίας είναι η μύηση στα νοητά και στα αθάνατα, ακόμα και η αθανασία, όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο, και η «ομοίωσις θεώ». Η αντίληψη τούτη εκφράζεται, εξεικονίζεται και αναπτύσσεται ποιητικά σε αρκετά έργα, κατ’ εξοχήν, λ.χ., στον Ασκραίο (αλλά και αλλού, λ.χ., στον Δημοφώντα):

Βασανισμένε, ταπεινέ, και λυτρωμένε, και ίσε!
Σε ξέρω, είναι το στόμα σου της αρμονίας κρουνιά,
θνητέ, αν δεν έγινες Θεός, άνθρωπος πια δεν είσαι,
γιατί νοείς τ’ αθάνατα και ζης μαζί μ’ αυτά. (3, 221)

Ως αληθινό «τέλος» και αποστολή του ανθρώπου, ιδίως βέβαια του πνευματικού δημιουργού, αναδεικνύεται η «άνοδος» και η «περιαγωγή της ψυχής» (Πολιτεία, 521c) από τα αισθητά και τα εφήμερα προς τα νοητά και τα αιώνια, η κατάκτηση, μέσω του λόγου και της τέχνης (της «δεύτερης δημιουργού» μας, κατά τον Σίλλερ¹⁷), της εγκόσμιας αθανασίας και της αιωνιότητας: «Κι απάνου απ’ όλες τις πατρίδες/δόξα σ’ εσένα, ιδεατή/κορφή, υπερούσια Πολιτεία/της μουσικής μου κόρη εσύ!» (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Ι΄, 3, 416). Ο Παλαμάς συμμερίζεται πράγματι την αντίληψη που εξέφρασε με μοναδική ακρίβεια ο Μπερξόν, ότι το νόημα και η αποστολή του Σύμπαντος είναι «μια μηχανή να κάνει θεούς».¹⁸

Η δεύτερη θεμελιακή αντίληψη του έργου του εκκινεί από τη διαμάχη και σύγκρουση αντίθετων στοιχείων. Το σημείο τούτο έχει επισημανθεί ιδιαίτερα από την κριτική και την ερμηνεία∙ είναι οι περίφημοι δυισμοί ή και διχασμοί, στους οποίους αναφέρεται άλλωστε συχνά και ο ίδιος ο ποιητής (λ.χ., «ο αγιάτρευτος δυαδισμός μου», 1, 380). Οι πολλαπλοί αυτοί διχασμοί και αντιθέσεις αφορούν τόσο το άτομο (λ.χ., σώμα και ψυχή, φυσική ζωή και πνευματική δημιουργία), όσο και την κοινότητα και την πολιτεία, αλλά και γενικότερα τις ποικίλες δυνάμεις, ψυχικές, ηθικές και ιστορικές. Εκείνο που δεν έχει προσεχτεί όμως αρκετά είναι η υπέρβαση των αντιθέσεων, διχασμών και αντινομιών αυτών σε ένα ανώτερο επίπεδο και η τελική τους εναρμόνιση και σύνθεση. Αλλά η τελική τούτη σύνθεση και αρμονία αποτελεί, νομίζω, τον πραγματικό ακρογωνιαίο λίθο και το επιστέγασμα της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά (ο ίδιος την αποκαλεί «μονιστική και συνταιριαστική», 10, 457). Η εναρμόνιση αυτή αναφέρεται σε όλα τα επίπεδα: ανθρωπολογικό, κοινωνικό, ιστορικό, μεταφυσικό (άλλωστε, όπως είδαμε, και ποιητικό).

Ένα από τα πιο αντιπροσωπευτικά, από την άποψη τούτη, ποιήματα είναι, νομίζω, η Φοινικιά. Μια από τις ιδέες που εκφράζει είναι η συνύπαρξη μικρόκοσμου και μακρόκοσμου, καθώς και οι πολλαπλές αντιθέσεις και συγκρούσεις ανάμεσά τους: «Γι’ αυτό γαλάζια μέσα μας και μαύρα αντάμα/και στην ψυχή μας ωκεανοί και στενορρύμια/κ’ εκεί που ο νους με τα υπέρτατα παλεύει/κάτι πανάθλιο μας κρατεί και μας μολεύει» (3, 136). Ωστόσο, τον τελικό λόγο δεν τον έχει η διαμάχη, αλλά η ειρήνευση και η αρμονία, στην οποία έχουν καθοριστικό ρόλο τα μικρά, τα γήινα και τα ταπεινά: «Κ’ εμείς γυρτά στη γη, δαρμέν’ από μια λύπη/ακούσαμε της γης το μέγα καρδιοχτύπι./Πες μας τη φωτερή τ’ αέρινου ιστορία/του μαύρου θα σου πούμ’ εμείς το συναξάρι/κ’ έλα να τα ταιριάσουμε τα δυο στοιχεία/τη δύναμή σου εσύ με τη δική μας χάρη» (3, 137-138).

Μιλώντας για τις αυτοβιογραφίες των Γκαίτε, Σπένσερ και Τολστόι, θεωρεί πως θα μπορούσε κανείς «να συμπλέξει κάποιο μεγάλο κανόνα ζωής∙ από τη μελέτη τριών εγώ: του μεγάλου αρμονιστή, του μεγάλου θετικιστή, και του μεγάλου κοινωνιστή. Μια σύνθεση από τα τρία τούτα στοιχεία, το κοινωνικό, το θετικό, το αρμονικό, τον άνθρωπο (να δώσουμε στα ονόματα πλατιά-πλατιά και βαριά-βαριά νοήματα) θα έκαναν, τον τέλειο και τον ιδεατό άνθρωπο» (10, 85, βλ. εδώ αρ. 59).

Στο ερώτημα αν η λογοτεχνία έχει να συνεισφέρει στη φιλοσοφία, το έργο του Παλαμά παρέχει την έμπρακτη απόδειξη πως, όσο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, μπορεί να εμπλουτίσει τον στοχασμό περισσότερο ακόμα κι από την κατεστημένη φιλοσοφία. Ο λόγος έγκειται, νομίζω, στον μοναδικό συνδυασμό του διαυγούς σκέπτεσθαι και της δημιουργικής φαντασίας. Κι αν θέταμε το ερώτημα: Τι εκόμισε ιδίως στον φιλοσοφικό στοχασμό ο Παλαμάς; θα έλεγα: Σκέψη κριτική και ανοιχτή, με τόλμη της σύλληψης των ζητημάτων και της αναθεώρησης των απόψεων, με γλώσσα ρηξικέλευθη, με πρόθεση παιδευτική για τη χώρα του και βαθειά συνείδηση της αποστολής του – ένα ανεκτίμητο μάθημα.

ΚΩΣΤΑΣ ΑΝΔΡΟΥΛΙΔΑΚΗΣ

~  .  ~

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1 Οι παραπομπές στα έργα του Κ. Παλαμά γίνονται στην έκδοση των Απάντων (Μπίρης / Ἵδρυμα Κωστή Παλαμά, Αθήνα χ.χ.). Ο πρώτος αριθμός δηλώνει τον τόμο και ο επόμενος, μετά το κόμμα, τη σελίδα.

2 Δ. Βεζανής, Ο Παλαμάς φιλόσοφος, Αθήνα: Α. Ι. Ράλλης,1930.

3 Κ. Τσάτσος, Παλαμάς (1936), Αθήνα: Ίκαρος, 2^η έκδ. 1950.

4 Ι. Συκουτρής, «Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου» (1936), Μελέται και Άρθρα, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών – Σχολή Μωραΐτη, 2^η έκδ. 1982.

5 Ρ. Μιλλιέξ, «Ο Παλαμάς κ’ οι ευρωπαϊκές αξίες», Νέα Εστία, τχ. 397 (Χριστούγεννα 1943), σ. 316-350.

6 Ε. Π. Παπανούτσος, Παλαμάς, Καβάφης, Σικελιανός, Αθήνα: Ίκαρος, 5^η έκδ. 1985.

7 Κ. Θ. Δημαράς, Κωστής Παλαμάς. Η πορεία του προς την Τέχνη, Αθήνα: Νεφέλη, 3^η έκδ. 1989.

8 Κ. Δεσποτόπουλος, Φιλολογικά, Αθήνα: Εστία, 2^η έκδ. 1981∙ Ε. Ν. Μόσχος, Η μεταφυσική αγωνία στον Παλαμά, Αθήνα: Παπαδήμας 1993 (ας σημειωθεί πως λέγοντας ο Μόσχος «μεταφυσική αγωνία» εννοεί στην πραγματικότητα τη θρησκευτικότητα, και αυτήν την κατανοεί κυρίως (ή μονάχα) ως τη χριστιανική, ενώ στον Παλαμά είναι ευρύτερη, πανθεϊστική και οικουμενική)∙ Δ. Κόκορης, Φιλοσοφία και νεοελληνική λογοτεχνία. Πτυχές μιας σύνθετης σχέσης, Αθήνα: Σίδερης, 2015.

9 Κατάλογος της βιβλιοθήκης Κωστή Παλαμά, επιμέλεια Κ. Γ. Κασίνης, Αθήνα χ.χ.

10 Φώτος Πολίτης, «Επεισοδιακή λογοτεχνία και συνολική σύλληψη ζωής», Επιλογή κριτικών άρθρων, Αθήνα: Ίκαρος, 1983, τ. Γ΄, σ. 326.

11 Πρβλ. Γ. Σεφέρης, «Κωστής Παλαμάς», Δοκιμές, Αθήνα: Ίκαρος, Αθήνα, 5η έκδ. 1984, τ. Α΄, σ. 214-227. Στ. Αλεξίου, Ελληνική Λογοτεχνία, Αθήνα: Στιγμή 2010, σ. 493-499.

12 Βλ. Φρήντριχ Σίλλερ, Περί αφελούς και συναισθηματικής ποιήσεως, μετάφραση Π. Κονδύλης, Αθήνα: Στιγμή 1985, σ. 38 (καθώς και: Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Στιγμή 2015, σ. 105).

13 Τους στίχους «Δεν είναι έξω από σένα […] παράγεις» μεταφράζει ο ίδιος ο Παλαμάς στον Πρόλογο των Πεντασύλλαβων (7, 445).

14 Πρβλ.: «Και όμως ο στίχος ειναι σύμβολο της παγκόσμιας τάξης, ο ρυθμός του κόσμου, καθώς θρηνούσε στο φρενοκομείον ο Βιζυηνός, η συγκίνηση σ όλη της την ένταση, το τραγούδι» (Σημειώματα στο περιθώριο, αρ. 168).

15 Ε. Π. Παπανούτσος, «Η Φλογέρα του Βασιλιά», ο.π., σ. 94-118.

16 Ε. Π. Παπανούτσος, «Ο Παλαμάς στοχαστής», ο. π., σ. 78.

17 Φρήντριχ Σίλλερ, Περί της αισθητικής παιδείας του ανθρώπου, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Ιδεόγραμμα, 2006, σ. 120 (και Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, ο. π. (υποσημ. 12), σ. 88).

18 H. Bergson, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, μετάφραση Β. Ν. Τατάκης, Αθήνα: Ἀστήρ-Παπαδημητρίου, 1951, σ. 288 (κατακλείδα).

*