Ο «πατριωτισμός του έρωτα»: Από το άτομο στο Πρόσωπο

Άγιος ή προδότης;
Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών

γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

[8/12]

~.~

Έχοντας απορρίψει τον σχολαστικισμό και τη νοησιαρχία, ό,τι δηλαδή ποιεί σύστημα, εθνικισμό και ιδεολογία, ο θεολογικός αποφατισμός του Κυριάκου Μαργαρίτη καθιστά τη γραφή τόπο μυστικής δεξίωσης της πραγματικότητας του Θεού. Έννοιες προερχόμενες από την πατερική παράδοση, όπως «θέα Θεού», «θεοπτία», «γνώση Θεού» και «θέωση», παραπέμπουν στην εν λόγω σωτηριολογική αντίληψη.[424] Μοναδικός στόχος του εν λόγω συγγραφικού εγχειρήματος, κατά το Ορθόδοξο παράδειγμα, με εμφανή θρησκειολογικά ερείσματα στο ρωσικό ρεύμα της πνευματικότητας,[425] αναδεικνύεται η ένωση με το απόλυτο, η οποία συλλαμβάνει τη γνώση του Θεού ως δυναμική σχέσης:

Στην πραγματικότητα, όλα είναι σχέση. Μια αδιάρρηκτη ενότητα.[426]

Έτσι είδε κι ο πρίγκιπας Μίσκιν τη Ναστάζια, και την ερωτεύτηκε. Σε ένα εντύπωμα∙ θα πει: Εικόνα Προσώπου. Άλλως πως: Αγιογραφία.[427]

Με τη γνωσιολογία της αγάπης, κατάλαβα ότι η σχέση είναι ο συντελεστής και για τη ζωή και για τη γνώση της.[428]

Ολόκληρο το έργο του Μαργαρίτη, αρχής γενομένης με την Κρόνακα, ερείδεται κατ’ ουσίαν στο εννοιολογικό πλαίσιο της «οντολογίας του προσώπου»,[429] όπου το πρόσωπο νοείται ως διακριτή, αλλά εν κοινωνία ελεύθερη και αγαπητική υπόσταση. Παρότι ο ίδιος ο πεζογράφος αναγνωρίζει ως κυρίαρχη για τη μύησή του στο εν λόγω οντολογικό πεδίο την ανάγνωσή του του αγίου Σωφρονίου,[430] όπως επίσης εμφαίνει την αναγωγή του σε μια Ορθόδοξη γραμματειακή παράδοση εμβέλειας δεκαπέντε περίπου αιώνων, στο πλαίσιο της παρούσας πραγμάτευσης χρειάζεται να αναφερθεί ότι –ως έννοια– η «οντολογία του προσώπου» καθιερώθηκε στον σύγχρονο θεολογικό λόγο χάρη στην επιδραστικότητα του έργου του Χρήστου Γιανναρά.[431] Το οντολογικό ζήτημα προσδιορίζεται εν προκειμένω σε επίπεδο εμπειρικής αμεσότητας και όχι εννοιολόγησης, κοινωνίας/σχέσης και όχι ατομικότητας, τα οποία χαρακτηρίζουν τον δυτικό τρόπο σκέψης και ύπαρξης: «Το πρόσωπο ορίζεται ως αναφορά και σχέση […]. Το πρωταρχικό νοηματικό περιεχόμενο της λέξης αποκλείει να ερμηνεύσουμε το πρόσωπο ως ατομικότητα καθεαυτήν, έξω από τον χώρο της σχέσης».[432] Αντλώντας από την πατερική θεολογική παράδοση της Ανατολής και εμβολιάζοντάς το με νεωτερικά κριτικά πλαίσια, κυρίως δε με τον υπαρξισμό, ο Γιανναράς επενδύει το πρόσωπο με οντολογικό περιεχόμενο και προσδιορίζει την πραγμάτωσή του αποκλειστικά στη σχεσιακότητα και το άνοιγμά του στον άπειρο Θεό: «Τότε μόνο ο άνθρωπος πραγματοποιεί τον προορισμό του, την κλήση του να γίνει πρόσωπο, όταν βρίσκεται σε κοινωνία αγάπης με τα υπόλοιπα πρόσωπα, κατά το πρότυπο του Τριαδικού Θεού».[433]

Σε αυτό το πλαίσιο, ο σαρκικός έρωτας αποηθικοποιείται, με αναφορά στον πουριτανισμό των εν Ελλάδι θρησκευτικών οργανώσεων και την από μέρους τους «θρησκειοποίηση» του χριστιανισμού,[434] ανάγεται δε σε προϋπόθεση για την καθολική μετοχή του ανθρώπου σε κοινωνία με τον Θεό και την πραγμάτωση της ενότητας μέσα στον κόσμο: «Η αγάπη είναι η μόνη οδός κοινωνίας των προσώπων κατά το πρότυπο του Τριαδικού Θεού. Ο έρως είναι μια μορφή αυτής της αγάπης, η πληρέστερη, γιατί προϋποθέτει καθολική μετοχή όλου του ανθρώπου».[435] Συναφώς, η ευχαριστιακή σύναξη ως γεγονός φανέρωσης της εκκλησιαστικής ενότητας και η ενορία ως τρόπος εμπειρικής βίωσης του Θεού πριμοδοτούνται στα γραπτά του στοχαστή:

[…] η ερωτική σχέση παραμένει ως η κατ’ εξοχήν οδός κοινωνίας και ενότητας των προσώπων. Η καθολική αυτή ενότητα είναι και φυσική και υπερφυσική – στη Θεία Κοινωνία η βρώση και η πόση είναι η συμμετοχή του σώματος στην καθολική ενότητα με τον Κύριο.[436]

Ομοίως, ο γάμος ως ένωση εν μυστηρίω και η σεξουαλικότητα λαμβάνουν τολμηρά, στο πλαίσιο της αμφισβητησιακής κίνησης του ’60, κεντρικό ρόλο όχι μόνο στη σκέψη, αλλά και στο λογοτεχνικό έργο του Γιανναρά,[437] με κύρια αναφορά τον ιερό πόθο και την ερωτική αλληγορία του Άσματος Ασμάτων. Ακολουθώντας την εν λόγω μυστικιστική παράδοση της Ανατολής και της καταρχήν Ορθόδοξης κατάφασης του υλικού στοιχείου ως σάρκας του άκτιστου Λόγου, ο έρωτας στον Μαργαρίτη συνιστά την υπέρτατη πραγμάτωση της επιδιωκόμενης ενότητας της Εκκλησίας:

[E]ίμαι (μάλλον: πολύ θα ήθελα να είμαι!) εκκλησιαστικός συγγραφέας, ουσιαστικά. Εγώ δεν πιστεύω ούτε στην ποίηση ούτε στη λογοτεχνία per se, και ασφαλώς ούτε σε έθνη, θρησκείες, ιδέες κ.ο.κ. Η Εκκλησία τα ξεπερνά όλα αυτά, είναι ένα ερωτικό γεγονός, και είναι το μοναδικό που με απασχολεί, επειδή πιστεύω ότι είναι το μοναδικό πραγματικά ερωτικό/αγαπητικό γεγονός.[438]

Όπως και στον Γιανναρά, η Εκκλησία στον Μαργαρίτη νοείται ως γεγονός κοινωνίας, γι’ αυτό και η συμβολική της Θείας Ευχαριστίας συνιστά την εν μυστηρίω ένωση των μελών της σε σώμα με κεφαλή τον Χριστό:

Στις μέρες μας, η Κουμανταρία χρησιμοποιείται κυρίως για τη Θεία Κοινωνία. Να τι κάνω τόσην ώρα στο Τρόοδος, στα ερείπια: κοινωνώ και μεθώ με τον Λόγο.[439]

Το πρόσωπο, όπως και η συγγραφική ταυτότητα νοούνται μόνο σε σχέση κοινωνίας και ευχαριστιακής δεξίωσης του Άλλου, είτε αυτός σαρκώνεται στα ιστορούμενα πρόσωπα είτε αφορά στο σύνολο της ανθρώπινης κοινότητας:

Και αγωνιώ, έτσι, να πλατύνω, να γίνει μια διεύρυνση μέσα μου, ώστε κάπως να τους δεξιωθώ κι εγώ, να ανταποδώσω τη φιλοξενία και να πω την ιστορία τους χωρίς ψέματα. Ε, αυτή η αγωνία, η διάθεση να γίνω λίγα δισεκατομμύρια άνθρωποι, είναι η δική μου ιστορία […].[440]

Συναφώς, το γεγονός της Σαρκώσεως και του Ευαγγελισμού, σημαίνοντας το σκήνωμα του Λόγου σε σώμα ανθρώπινο και την εισβολή του Ιερού στην Ιστορία, λαμβάνουν πρωταγωνιστικό ρόλο στην αφήγηση του Μαργαρίτη. Συνιστώντας το αρχετυπικό βάθρο επί του οποίου εγείρονται απειράριθμες πλειάδες συνάψεων, η Ενανθρώπηση του Θεού συγκεφαλαιώνει το εγχείρημα της ιερογαμίας του μύθου και της ιστορίας, της μορφής και του περιεχόμενου, του θέματος και του ύφους, του τόπου και του τρόπου της γραφής του. Συνεπώς, η ιστορία, η ύλη και το σώμα δυνητικά καθαγιάζονται, ενώ μοναδικό μέσο πρόσβασης στη θειότητα, για τα ανθρώπινα, είναι αυτό και μόνο το ανθρώπινο δέρας, που προσδοκά στη γαμήλια Ένωση:

Να ο γάμος. Το απέραντο οικουμενικό μυθιστόρημα. Η προσευχή.[441]

Το μυθιστόρημα, που είναι τα πάντα. Εννοώ: ο Μύθος στην ιστορία· η Τέχνη στη ζωή· ο Λόγος στη σάρκα. Τελικά, ο Θεός στον άνθρωπο. Ο απέραντος γάμος.[442]

Ο έρως του κτιστού για το άκτιστο είναι αμφίδρομος και η Σταύρωση, η κένωση, το εκούσιο «άδειασμα», η ταπείνωση της θειότητας σε σώμα ανθρώπινο αποτελεί για τον συγγραφέα τη μέγιστη πράξη αυτοπροσφοράς του Θεού στον άνθρωπο: «Η αγάπη, βέβαια, σήμαινε τη θυσία υπέρ όλου του κόσμου».[443] Τη μίμηση δε της θυσιαστικής αυτής αγάπης επιχειρεί να επιτελέσει η γραφή, διαγράφοντας τον κύκλο των επίγειων Παθών· αφιερωμένη στον αίνο του ανέκφραστου Λόγου, εκβάλλει γι’ αυτό σε ένα κείμενο εγγενώς «αδύνατον»:

[…] αυτό που διαρκώς με απασχολεί είναι, αλίμονο, ο έρωτας. Εννοώ Αυτόν που σταυρώθηκε και τους απανταχού μιμητές Του.[444]

Η σύνταξη του μυθιστορήματος είναι μια διηνεκής Χριστομίμηση.[445]

Το αδύνατον κείμενο γίνεται με μιαν ερωτευμένη θυσία.[446]

Η παραβολή του Νυμφίου στο ίδιο πλαίσιο επανέρχεται μοτιβικά στη μαργαρίτεια αφήγηση, του οποίου η έλευση ιστορείται ως γαμήλιο/ερωτικό γεγονός. Η πραγμάτωση της συνάντησης του εκκλησιαστικού σώματος με τον Χριστό/Αγαπημένο ανασημασιοδοτεί την κτίση διά της αλληγορικής, ακόμα, επίκλησης του Άσματος Ασμάτων, είτε υπαινικτικά («Η πάλη είναι ερωτική, στ’ αμπέλια Παλαιστίνης και Κύπρου»[447]) είτε διά παραθεμάτων ή και εντός του κειμένου παραπομπών:

Το άσεμνο στιγμιότυπο που υπαινίσσομαι εδώ, ασμένως ιστορείται στο Άσμα, κεφάλαιο β΄, στίχοι 12-13 […].[448]

[Σ]το Άσμα Ασμάτων, η Ερωμένη και ο Εραστής, ή η Ψυχή και ο Νυμφίος, ή ο Άνθρωπος και ο Θεός, αποκαλούνται αδέλφια. Η αιμομιξία τους δίνει τόκο ζωής αθανάτου.[449]

Ωστόσο, η αλληγορία της γαμήλιας ένωσης στον Μαργαρίτη απολήγει σε προωθημένη σεξουαλικοποίηση, πλησιάζοντας εν προκειμένω τον ποιητικό του μέντορα Κυριάκο Χαραλαμπίδη,[450] αντλώντας από τη φιλοκαλική παράδοση της Σχολής της Θεσσαλονίκης,[451] με ιδιαίτερη αναφορά σε έργα του μακαριστού Καθηγητή Θεολογίας και συνθέτη Χρυσόστομου Σταμούλη.[452]. Παρότι η διερεύνηση της ελληνικότητας στα χρόνια επαφής του με τον λόγο των Γιανναρά και Ράμφου, κατά τον ίδιο τον συγγραφέα, υπήρξε «άκρως ψυχωφελής», τον κρατούσε, ως επισημαίνει, «δέσμι[ο] σε μια στενή αντιδιαστολή δυτικού και ανατολικού κόσμου».[453] Η αποκάλυψη της ενότητας ως καταρχήν ερωτικής αποδίδεται από τον ίδιο στη γνωριμία του με τον Θεσσαλονικέα θεολόγο, ιδιαίτερα δε με την ανάγνωσή του των βιβλίων του Κάλλος το Άγιον (2004)[454] και Έρως και θάνατος (2019).[455] Διά ζώσης τον Σταμούλη ο Μαργαρίτης συνάντησε το 2018, οπότε και ο πρώτος παρουσίασε στην Πάφο το βιβλίο του δεύτερου Κρόνακα, με έμφαση στη μορφή του Αγίου Κλόουν.[456]

Έχοντας απορρίψει τον καθεστωτικό δογματισμό εντός της Ορθοδοξίας, ο οποίος οδηγεί αβίαστα στις ατραπούς μιας ιδεολογικής θεολογίας,[457] ο Σταμούλης πριμοδότησε στα συγγράμματα και τα μαθήματά του «έναν πολιτισμό της Σάρκωσης»[458] ή μια «θεολογία του κάλλους»,[459] μια ολιστική δηλαδή θεολογική αντίληψη του ανθρώπινου πολιτισμού, περιλαμβανομένων της σχέσης του με τον έρωτα και τα πάθη του, σε μεταμορφωτική προοπτική. Η θεολογική παρέμβαση του Σταμούλη υπήρξε άκρως επιδραστική τόσο στον ίδιο τον Χαραλαμπίδη, τον οποίο μελοποίησε, δίδαξε, αλλά και στην αναγόρευση του οποίου σε επίτιμο διδάκτορα του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ συνέβαλε, το 2023, όσο και σε νεότερους θεολόγους καλλιτέχνες και συγγραφείς οι οποίοι υπήρξαν φοιτητές του στο ίδιο τμήμα, επίσης εκ Κύπρου ορμώμενους, Γιώργο Καλογήρου και Παναγιώτη Θωμά.

Στη Νέα Κρόνακα, η σωματικότητα και η σεξουαλικότητα λειτουργούν ως εμπειρικές δίοδοι, αλλά και ως αναπαραστάσεις της ένωσης που επιδιώκεται στη θεολογική εμπειρία. Ως τέτοιες, καθίστανται μέσο διείσδυσης στην εν Χριστώ θέωση και τη μυστική κοινωνία της αγάπης:

Βγάζω λοιπόν […] το καπότο, κι επικαλούμαι τις μέλισσες. Την επικονίαση, τον οργασμό. Μια διάχυση χάριτος, αδιακρίτως και χύδην.[460]

Πάνδημος, ευτυχώς, είναι και ο Έρως, ο επί ξύλου κρεμάμενος.[461]

Εκτός από την πάνδημο εκδοχή της Αφροδίτης, η οποία συνδέει την ιερή πορνεία ιστορικά με το νησί του, ο Μαργαρίτης δείχνει, όπως και ο Χαραλαμπίδης, ιδιαίτερη μέριμνα και τρυφερότητα για τις πόρνες, προκειμένου να αναδείξει τη σωτηριολογική προοπτική της καινοδιαθηκικής αφήγησης, είτε ανακαλώντας τη βιβλική ιστορία της πόρνης που μύρωσε τα πόδια του Χριστού στο σπίτι του Σίμωνα[462] είτε τις κουρτιζάνες του Μπαλζάκ[463] είτε την ιστορία της Ζήνας Κάνθερ,[464] χορεύτριας σε καμπαρέ, προτού νυμφευθεί πολυεκατομμυριούχο και αποκτήσει τον τίτλο της Πριγκιπίσσης Ντε Τύρας. Η πρόκληση συνίσταται στη μεταμορφωτική δύναμη της αφήγησης απέναντι στα αμαρτήματα της σάρκας, που συγκρούεται με ηθικολογικές θρησκευτικές αντιλήψεις. Σε αυτό το πλαίσιο, η ίδια η αφήγηση, αλλά και ο συγγραφέας της ομολογούν τα δικά τους πταίσματα και εισχωρούν προσευχητικά στη μετάνοια:

Την κεφαλή του νεκρού αγκαλιάζουν οι εταίρες. Οι κουρτιζάνες μυρώνουν το ιδρωμένο του πρόσωπο.[465]

Εκκαλώ τις εταίρες να τυλίξουν το βιβλίο Σαμψών με την εσθήτα της κόμης τους.[466]

Ο συγγραφέας είναι πόρνη. Μέγα και αρχαίο επάγγελμα. Ιερό.[467]

Αυτές οι πόρνες θα ήθελα να πουν το βιβλίο μου.[468]

Χρειάζεται, τέλος, να επισημανθεί, συγκεφαλαιωτικά, πως η κίνηση του συγγραφέα προς μία, ενιαία και αδιαίρετη οικουμενική συνείδηση διά της αναγνώρισης του προσώπου του Χριστού σε κάθε άνθρωπο, ιδία δε τον αμαρτωλό, προϋποθέτει την κατάκτηση της ιστορικοπολιτισμικής κληρονομιάς του έθνους, ό,τι ο συγγραφέας αποκαλεί έναν «πατριωτισμό του έρωτα»,[469] μια βαθιά, με άλλα λόγια, γνώση και οικείωση της ελληνικής και Ορθόδοξης παράδοσης της γενέτειράς του, η οποία λειτουργεί ως τύπος ή αρχέτυπο της καθολικής ανθρώπινης τραγωδίας:

Φυσικά, ο έρως της πατρίδας είναι φιλόσοφος, ειδάλλως θα ήταν εθνικισμός ή τοπικισμός, άρα διαστροφή. […]. Μιλάμε για τον πατριωτισμό του έρωτα, που μπορεί να ανοίγεται στο οικουμενικό, επειδή έχει κατοχυρώσει, για πάντα, τις ρίζες του.[470]

Η θεώρηση αυτή θα μπορούσε να αναλυθεί στη βάση της έννοιας της «ετερότητας»[471] ως θεμελιακής του προσώπου, καθιστώντας το πρόσωπο μοναδικό, χωρίς να το εξατομικεύει. Η ετερότητα αυτή, απομακρυσμένη από ηθικιστικά σχήματα, όπως για παράδειγμα τη λεβινασική σκέψη, αφορά σε μια καταρχήν οντολογική διάκριση, όπου το πρόσωπο, σε αντίθεση με το άτομο, το ψυχαναλυτικό υποκείμενο ή το σχιζοφρενικό του μεταδομισμού, δεν ορίζεται ως αυτάρκης ατομικότητα ή ουσία, αλλά ως μοναδικός και ανεπανάληπτος τρόπος ύπαρξης εν σχέσει.

Πιο ευδιάκριτη η αντίληψη αυτή καθίσταται, σε ό,τι αφορά στον Μαργαρίτη, στην ανάσυρση από τον τελευταίο της περίφημης ρήσης του Αρθούρου Ρεμπώ «Το εγώ είναι ένας άλλος» («Je est un autre»[472]), που απετέλεσε τον προάγγελο ή και το γενεσιουργό μανιφέστο της μοντέρνας ποίησης ως υπέρβασης του καρτεσιανού και του ρομαντικού εαυτού. Παρότι ο πεζογράφος οικειώνεται τη μορφή του οραματιστή (voyant) στη μυστικιστική του έκ-σταση, την οποία μεθερμηνεύει θεολογικά ως λυτρωτική κένωση –όπου ο Ποιητής νοείται εκκλησιαστικά ως «σκεύος εκλογής» (Πραξ. 9:15) και όχι ως αυτεξούσια αυθεντία– επιθυμεί να υπερβεί την αφομοίωση ή και τη συνθλιβή του εγώ εντός της ετερότητας, ορίζοντας την ύπαρξη (και την τέχνη) ως μοναδική στη σχεσιακή, διαπροσωπική της συγκρότηση:

[…] το εγώ δεν είναι ένας άλλος· το εγώ είναι εγώ και ένας άλλος. Το εγώ είναι κάτι παραπάνω από το εγώ. Μιλώ εδώ πέρα για τη ζωή· επίσης, για την τέχνη. Μιλώ δηλαδή για το ίδιο πράγμα. (Μαργαρίτης 2021β, 41)

Συμπερασματικά, η λειτουργική πράξη και η πίστη διατηρούν αναπόφευκτα στα βιβλία της Νέας Κρόνακας τις καταρχήν ιστορικά, γλωσσικά και πολιτισμικά ελληνορθόδοξές τους αναγωγές –μέσα κυρίως από την ιστορική σάρκα του ελληνικού ευαγγελικού λόγου, της υπερχιλιετούς βυζαντινής πραγμάτωσης της ελληνορθοδοξίας και της ζώσας εξέλιξης της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και ευρύτερα γραμματείας στους βυζαντινούς αιώνες– παρά τη συμπωματική τους εθνοτική ταύτιση, γεγονός που προκαλεί ευλόγως σύγχυση σε αμύητους αναγνώστες, ου μην και κριτικούς, ή αντιστοιχίες και συνάψεις των οποίων τα όρια δεν είναι πάντα ευδιάκριτα. Σε αντίθεση με το νεοορθόδοξο ωστόσο ρεύμα, ο Μαργαρίτης, αν και απορρίπτει το ατομοκεντρικό πρότυπο του Διαφωτισμού και την παράδοση της μεταφυσικής, εντάσσει τον ελληνισμό στον ευρωδυτικό πολιτισμικό άξονα και παρουσιάζει σύνολη τη γεωπολιτισμική αυτή οντότητα σε πλήρη αντίθεση με την Ανατολή, την Ασία, την Τουρκία και το Ισλάμ — όροι που απαντούν στο έργο του ταυτόσημα. Απέναντι, περαιτέρω, στην από μέρους του συγγραφέα γενναία δεξίωση της ετερότητας, της πόρνης, του Ληστή, της άνομης Δύσης και της έκπτωτης Ευρώπης, της άσωτης Ελλάδας, της νηπίας Κύπρου, του Άλεν, του Σαμψών, του αμαρτωλού και του βέβηλου κόσμου μας, η πρότερα διαπιστωμένη εξαίρεση του Ισλάμ από την οικουμενική συναδέλφωση και η οριενταλιστική θεώρηση του πεζογράφου καθίστανται περισσότερο αισθητές. Σε κάθε περίπτωση, στον Μαργαρίτη οφείλουμε να αναγνωρίσουμε τη στόφα ενός σύγχρονου διανοητή που εμπλουτίζει αισθητικά τον Ορθόδοξο Έλληνα λόγο, πριμοδοτώντας, χωρίς αποδομητικές και εθνομηδενιστικές εκπτώσεις, την ανθρωπολογική οπτική έναντι της ελληνικής ιδιοπροσωπίας.