Χώρος και Χρόνος στην Ιστορία του Πολιτισμού: Σημειώσεις για τον Παναγιώτη Κονδύλη

του ΣΩΚΡΑΤΗ ΒΕΚΡΗ

~.~

«Αυτό που ονομάζεται πνεύμα της εποχής
δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτε άλλο
παρά το ίδιο το πνεύμα των ανθρώπων, μέσα
στο οποίο η εποχή καθρεφτίζεται.»

ΓΙΟΧΑΝ ΒΟΛΦΓΚΑΝΓΚ ΦΟΝ ΓΚΑΙΤΕ

«Ο ιστορικός είναι ένας αναδρομικός προφήτης.»

ΦΡΗΝΤΡΙΧ ΣΛΕΓΚΕΛ

Ι. Η Κοινωνιολογική Σύλληψη του Κονδύλη

Στο βιβλίο του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, ο Κονδύλης περιγράφει τη μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία. Στην παρούσα μελέτη δεν θα επιχειρήσουμε μια ανάλυση όλων των όψεων και διαστάσεων που θίγει ο Κονδύλης στο έργο αυτό, παρά θα περιοριστούμε στην ανάδειξη ενός σημείου, και πιο συγκεκριμένα ενός εργαλείου στο οποίο στηρίχθηκε εν μέρει ο εν λόγω διαχωρισμός: της διάκρισης χώρου και χρόνου ως μορφών κοινωνικής εμπειρίας. Πριν το κάνουμε όμως αυτό, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε σύντομα το ευρύτερο μεθοδολογικό πλαίσιο το οποίο χρησιμοποιεί ο Κονδύλης προκειμένου να υποστηρίξει τη βασική θέση του βιβλίου ότι «η προβληματική του μοντέρνου και του μεταμοντέρνου—τόσο στην κοινωνική και πολιτική όσο και στην πολιτισμική της έποψη—φωτίζεται καλύτερα αν τη δούμε στο πλαίσιο της παρακμής του αστικού τρόπου σκέψης και ζωής, καθώς και της μετάβασης από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία».[1]

Για να φωτίσει αυτήν την ιστορική μετάβαση, ο Κονδύλης κατασκευάζει δύο ιδεότυπους, οι οποίοι αντιστοιχούν στα δύο διαφορετικά κοινωνικά μορφώματα που περιγράφει: ο πρώτος είναι το «συνθετικό–εναρμονιστικό» σχήμα σκέψης, που χαρακτηρίζει τον τρόπο σκέψης και ζωής του αστικού πολιτισμού, κι ο δεύτερος είναι το «αναλυτικό–συνδυαστικό» σχήμα σκέψης, που αντιστοιχεί στον τρόπο σκέψης και ζωής της μαζικής δημοκρατίας. Ο Κονδύλης θεωρεί πως πρωτεργάτες αυτής της μετάβασης υπήρξαν τα διάφορα καλλιτεχνικά ρεύματα του μοντερνισμού· παρά την εσωτερική ετερογένεια και ποικιλομορφία τους, η εξωτερική αντι-αστική στόχευση των ρευμάτων αυτών επισημάνθηκε από διάφορους κοινωνιολόγους και ιστορικούς. Προσπαθώντας να ανιχνεύσει έναν κοινό παρανομαστή ανάμεσα τους, ο Λίχτχαϊμ έγραφε π.χ. το 1972: «το κίνημα του μοντερνισμού στη λογοτεχνία και τις τέχνες δεν διέθετε κάποιο ενιαίο θεματικό πυρήνα, παρά μόνο μια γενικευμένη δυσαρέσκεια απέναντι σε αυτό που με ασαφή τρόπο αποκαλούνταν αστικός τρόπος ζωής».[2] Αν, για τον Κονδύλη, ο καλλιτεχνικός μοντερνισμός υπήρξε η ατμομηχανή αυτής της μεταβολής, καθώς, όπως γράφει, η τέχνη συχνά επιτελεί ρόλο σεισμογράφου βαθύτερων ιστορικών διεργασιών και κοσμοθεωρητικών εντάσεων,[3] τότε, στον απόηχο των κινημάτων αυτών, ολόκληρη η πνευματική ατμόσφαιρα υπέστη μια ριζική μεταβολή.[4] Και η μεταβολή τούτη συνυφάνθηκε εξ αρχής με αντίστοιχες μετατοπίσεις στο πεδίο της κοινωνικής ιστορίας, οι οποίες όμως, για λόγους οικονομίας, θα μείνουν εκτός του πλαισίου της ανάλυσης μας.[5]

Παράλληλα, ο Κονδύλης τονίζει ότι στον πρώτο ιδεότυπο κυριαρχεί το πρωτείο του χρόνου, ενώ στον δεύτερο το πρωτείο του χώρου.[6] Αυτή η δεύτερη παρατήρηση, ότι δηλαδή κάποιες ιστορικές εποχές οργανώνουν την εμπειρία τους χωρικά και άλλες χρονικά, είναι εκείνη που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ. Συγκρίνοντας την αστική σύνθεση με εκείνη της χριστιανικής κοινωνίας που προηγήθηκε, ο Κονδύλης σημειώνει πως «αν στην αντίληψη της societas civilis το αρμονικό Όλο έμοιαζε με πυραμίδα, τώρα φαίνεται μάλλον σαν σφαίρα».[7] Στην περίπτωση της μετα-αστικής κοινωνίας, η πιο εναργής εικόνα στην οποία προσφεύγει κατ’ επανάληψη για να φωτίσει την ιδιαιτερότητα της νέας μορφής σκέψης είναι εκείνη της επίπεδης επιφάνειας. Ας δούμε τώρα πώς αντιλαμβάνεται θεωρητικά αυτή τη διάκριση. Συνοψίζοντας τις βασικές διαφορές των δύο μορφών σκέψης, ο Κονδύλης γράφει:

Προγραμματικό μέλημα της αστικής σκέψης ήταν να συγκροτήσει την κοσμοεικόνα της από μια ποικιλία διαφορετικών πραγμάτων και δυνάμεων, που αν ιδωθούν μεμονωμένα (μπορούν να) βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, στο σύνολό τους όμως αποτελούν ένα αρμονικό και νομοτελές Όλο, στους κόλπους του οποίου οι τριβές και οι συγκρούσεις αίρονται κατά τις επιταγές υπέρτερων έλλογων σκοπών. Το μέρος υπάρχει εντός του Όλου και εκπληρώνει τον προορισμό του συμβάλλοντας στην αρμονική τελειότητα του Όλου, όμως όχι αρνούμενο, αλλά εκδιπλώνοντας τη δική του ατομικότητα. Από την άποψη αυτήν τα πράγματα θεωρούνται με βάση τη λειτουργία τους, όμως και η ουσία τους δεν χάνεται, μολονότι δεν μπορεί να γνωσθεί (εντελώς)· ακριβώς η πεποίθηση, ότι τα πράγματα έχουν ουσία, επιτρέπει άλλωστε την αντικειμενική τους αποτίμηση και την ορθή τους ένταξη σε τούτη ή εκείνη τη βαθμίδα του αρμονικού Όλου. Πολύ διαφορετικά είναι τα πράγματα στο αναλυτικό-συνδυαστικό σχήμα σκέψης. Εδώ δεν υπάρχουν ουσίες ούτε πάγια πράγματα, παρά μονάχα έσχατα συστατικά στοιχεία, τα οποία εντοπίζονται με τη συνεπή ανάλυση, σημεία ή άτομα, των οποίων η υφή και η ύπαρξη συνίσταται απλώς και μόνο στη λειτουργία τους, δηλαδή στην ικανότητα τους να σχηματίζουν διαρκώς νέους συνδυασμούς μαζί με άλλα σημεία ή άτομα. Εδώ λοιπόν δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αρμονία εδραζόμενη σε λίγο-πολύ σταθερές σχέσεις ανάμεσα στα μέρη και στο Όλο· υπάρχουν μόνο συνδυασμοί, οι οποίοι συνεχώς αντικαθίστανται από νέους και κατ’ αρχήν ισότιμους. Τα πάντα μπορούν και επιτρέπεται να συνδυασθούν με τα πάντα, γιατί τα πάντα βρίσκονται πάνω στο ίδιο επίπεδο και δεν υπάρχουν οντολογικές προϋποθέσεις που θα εξασφάλιζαν το προβάδισμα ορισμένων συνδυασμών απέναντι σε άλλους.[8]

Το απόσπασμα αυτό συνοψίζει τον βασικό ιδεοτυπικό άξονα της ανάλυσης του Κονδύλη: την εναρμονιστική τάση του αστικού πολιτισμού, η οποία οργανώνεται χρονικά και επιδιώκει τη σύνθεση των αντιφάσεων της σε ένα οργανωμένο Όλο, και τη συνδυαστική λογική της μαζικής δημοκρατίας, που οργανώνεται χωρικά μέσω της ισοπέδωσης και της ελεύθερης συμπαράθεσης λειτουργικών στοιχείων. Η πλήρης διάλυση των ουσιών σε λειτουργίες, αν και κορυφώνεται στο δεύτερο σχήμα σκέψης, συνιστά μάλλον την ακραία εκδίπλωση μιας δυναμικής ήδη παρούσας στο εσωτερικό της αστικής σύνθεσης.[9] Ο Φαράκλας έχει εύστοχα παρατηρήσει πως «η μετάβαση από την κάθετη ιεράρχηση στην οριζόντια συνδυαστική, σε επίπεδο νοητικών δομών, δεν είναι τόσο σαφές ότι χαρακτηρίζει την μετάβαση από την νεωτερική στην μετανεωτερική νοοτροπία. Με την ίδια αντίθεση περιγράφεται και η μετάβαση από την μεσαιωνική νοοτροπία στην αναγεννησιακή».[10] Ο Κονδύλης πράγματι περιγράφει με παρόμοιους φιλοσοφικούς όρους τις δύο μεταβάσεις. Για να κατανοήσουμε ωστόσο πληρέστερα τη σύλληψη του, και ιδίως αυτό που αποκαλεί «αστικός πολιτισμός», θα χρειαζόταν μια λεπτομερής εξέταση του φαινομένου που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «αστικό παράδοξο»: τη δομική αμφιρρέπεια που χαρακτηρίζει την αστική σύνθεση, ωθώντας την να ακροβατεί μεταξύ αντίρροπων τάσεων, τόσο σε φιλοσοφικό όσο και σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο. Για να το θέσουμε με μια πυκνή διατύπωση του Καρλ Λέβιτ: «τα όπλα με τα οποία η αστική τάξη κατέκτησε τον κόσμο στράφηκαν τώρα εναντίον της».[11] Θα επανέλθουμε σε αυτό παρακάτω.

Εκείνο που μας ενδιαφέρει περισσότερο τώρα είναι να δούμε πως οι δύο αυτές μορφές σκέψης αντιστοιχούν σε έναν νοητικό προσανατολισμό διαφορετικής υφής: χρονικό στην περίπτωση του αστικού πολιτισμού, και χωρικό στην περίπτωση της μαζικοδημοκρατικής κοινωνίας. Πριν περάσουμε στο κύριο μέρος της ανάλυσης μας είναι σημαντικό να υπογραμμιστεί ότι ο Κονδύλης μιλά πάντοτε για ιδεότυπους, ήτοι για αναλυτικές κατασκευές που δεν ταυτίζονται πλήρως με την εμπειρική πραγματικότητα, και ότι δηλαδή τα μεγέθη αυτά—χώρος και χρόνος—προβάλλονται εσκεμμένα με τρόπο εντονότερο για να αναδειχθεί η λογική τους καθαρότητα.

ΙΙ. Ο Χώρος ως Συμβολική Μορφή

Ήδη από τον Καντ, ο χώρος και ο χρόνος έγιναν αντιληπτοί ως a priori μορφές εποπτείας, οι οποίες οργανώνουν την εμπειρία του υποκειμένου. Μάλιστα, όταν ο Κονδύλης επιχειρεί να εξηγήσει τα υπό εξέταση φαινόμενα μέσω των ιδεότυπων που εισάγει, υποστηρίζει ότι «σε σχήματα σκέψης με ευρύτερη κοινωνική σημασία δεν εκφράζονται μονάχα οι όψεις εκείνες της κοινωνικής πραγματικότητας, οι οποίες υποπίπτουν λίγο ή πολύ άμεσα στην αντίληψη κοινωνικών ατόμων, αλλά επίσης αρθρώνεται και εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αντίληψη ή αίσθηση του κόσμου στο σύνολο του, δηλαδή, στην καντιανή γλώσσα, οι μορφές της εποπτείας και οι κατηγορίες της νόησης».[12] Αυτή η διεύρυνση της καντιανής προβληματικής—η μετάβαση από τις καθολικές μορφές εποπτείας σε κοινωνικά και ιστορικά προσδιορισμένα σχήματα οργάνωσης και εμπειρίας— αποτέλεσε, μετά τον Χέγκελ, τον Μαρξ και την «κριτική του ιστορικού λόγου» του Ντίλταϋ, αντικείμενο κεντρικού προβληματισμού και εκδηλώθηκε, μεταξύ άλλων, στον νεοκαντιανισμό μιας ομάδας ιστορικών των ιδεών και ιστορικών της τέχνης, όπως ο Έρνστ Κασσίρερ και ο Έρβιν Πανόφσκι.

Ο Κασσίρερ και ο Πανόφσκι συνδέθηκαν βιογραφικά μέσω της κοινής τους ανάμειξης και δραστηριότητας στη Βιβλιοθήκη του Άμπι Βάρμπουργκ (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) με έδρα το Αμβούργο και επικέντρωσε το ενδιαφέρον της σε ζητήματα ιστορίας της τέχνης, ιστορίας του πολιτισμού και άλλων συναφών πεδίων.[13] Κοινός παρονομαστής των ερευνών τους υπήρξε η πεποίθηση ότι το καλλιτεχνικό ή φιλοσοφικό έργο αποτελεί έκφραση και οργανικό μέρος ενός ευρύτερου συμβολικού πλέγματος, δίχως την ανασυγκρότηση του οποίου δεν μπορεί να επιτευχθεί πλήρης κατανόηση του έργου. Με τα λόγια του Κασσίρερ: η Βιβλιοθήκη «ενσαρκώνει την ιδέα μιας μεθοδολογικής ενότητας» που διαπερνάει «όλα τα πεδία και όλα τα ρεύματα της ιστορίας των ιδεών».[14] Τόσο ο Κασσίρερ όσο και ο Πανόφσκι τόνισαν την ιστορικότητα του έργου τέχνης και της φιλοσοφίας, χωρίς όμως ποτέ—και μάλιστα συνειδητά—να συνδέσουν αυτή την αλληλεξάρτηση των συμβολικών μορφών με την κοινωνική ιστορία· και εδώ έγκειται μια αγεφύρωτη διαφορά τους με την προσέγγιση του Κονδύλη.[15] Εκείνο που ωστόσο συμπλέει με την ερμηνευτική προσέγγιση του Έλληνα στοχαστή είναι ακριβώς η προσπάθεια τους να αναδείξουν τις διάφορες αλληλεξαρτήσεις των πνευματικών εκφράσεων, «συγκροτώντας έτσι ένα περίπλοκο πολιτισμικό πλέγμα, όπου το κάθε στοιχείο λειτουργεί ως σύμπτωμα όλων των υπολοίπων».[16] Και ακόμη παραπέρα: με τον Κασσίρερ ο Κονδύλης μοιράζεται τη θέση ότι «ο ιστορικός των ιδεών δεν αναζητεί πρωτίστως ποια είναι η ουσία μιας συγκεκριμένης ιδέας· αναζητά την λειτουργία της. Αυτό που μελετά—ή θα όφειλε να μελετά—δεν είναι τόσο το περιεχόμενο των ιδεών όσο τη δυναμική τους».[17]

Το 1927 ο Πανόφσκι και ο Κασσίρερ δημοσίευσαν δύο μελέτες που καταπιάνονται ευθέως με το πρόβλημα του χώρου, όπως αυτό εκδηλώθηκε στο πνεύμα της Αναγέννησης. Στο δοκίμιο του με τίτλο «Η προοπτική ως συμβολική μορφή», ο Πανόφσκι υποστήριξε ότι η γραμμική προοπτική δεν συνιστά μια «ανώτερη» ή «πληρέστερη» μορφή απόδοσης της πραγματικότητας, αλλά αντιστοιχεί πολύ περισσότερο σε έναν συγκεκριμένο και ιστορικά καθορισμένο τρόπο αντίληψης του χώρου.[18] Δανειζόμενος από τη φιλοσοφία του πολιτισμού του Κασσίρερ, ο Πανόφσκι χαρακτηρίζει την προοπτική ως «συμβολική μορφή»,[19] δηλ. ως ένα νοητικό και αισθητηριακό σχήμα μέσω του οποίου ο άνθρωπος οργανώνει την εμπειρία του κόσμου, η οποία συνδέεται με μια ιδιαίτερη «αίσθηση του χώρου» (Raumgefühl) που αντανακλά μια αντίστοιχη «αίσθηση του κόσμου» (Weltgefühl),[20] και η οποία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ανεξάρτητα από τις επιστημονικές κατακτήσεις της εποχής.[21]

Με αυτό ερχόμαστε στα χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Πανόφσκι στην εν λόγω «συμβολική μορφή». Σε αντιδιαστολή προς την γοτθική αίσθηση του χώρου, που είναι «αθροιστική»,[22] η γραμμική προοπτική δημιουργεί έναν ομοιογενή, άπειρο και μαθηματικά οργανωμένο χώρο, εντός του οποίου τα αντικείμενα τοποθετούνται σύμφωνα με γεωμετρικούς νόμους. Μια τέτοια σύλληψη, ωστόσο, προϋποθέτει, πρώτον, ότι βλέπουμε από ένα σταθερό σημείο θέασης (ένα «ακίνητο μάτι»), και, δεύτερον, ότι η τρισδιάστατη οπτική εμπειρία μπορεί να αποδοθεί επαρκώς σε μια επίπεδη επιφάνεια. Όμως, γράφει ο Πανόφσκι, αυτή η σύλληψη στηρίζεται σε «τολμηρές αφαιρέσεις από την πραγματικότητα»:

Διότι η δομή ενός άπειρου, αμετάβλητου και ομοιογενούς χώρου—εν ολίγοις, ενός καθαρά μαθηματικού χώρου—διαφέρει ριζικά από τη δομή του ψυχοφυσιολογικού χώρου […] Το έσχατο θεμέλιο της ομοιογένειας του γεωμετρικού χώρου έγκειται στο γεγονός ότι όλα τα στοιχεία του, τα «σημεία» που τον συγκροτούν, δεν είναι παρά καθαροί προσδιορισμοί θέσης, χωρίς κανένα ανεξάρτητο περιεχόμενο έξω από αυτή τη σχέση, δηλαδή τη θέση που καταλαμβάνουν το ένα σε σχέση με το άλλο. Η πραγματικότητά τους εξαντλείται στις αμοιβαίες τους σχέσεις· πρόκειται για μια καθαρά λειτουργική και όχι ουσιοκρατική πραγματικότητα.[…] Πουθενά στον χώρο της άμεσης αντίληψης δεν μπορεί να εκπληρωθεί αυτό το αξίωμα. Εκεί δεν υπάρχει αυστηρή ομοιογένεια θέσης και κατεύθυνσης· κάθε τόπος διαθέτει τον δικό του τρόπο και τη δική του αξία. Η ακριβής προοπτική κατασκευή αποτελεί μια συστηματική αφαίρεση από τη δομή αυτού του ψυχοφυσιολογικού χώρου. Διότι δεν είναι μόνο αποτέλεσμα της προοπτικής κατασκευής, αλλά και ο κατεξοχήν σκοπός της, να πραγματώσει στην αναπαράσταση του χώρου ακριβώς εκείνη την ομοιογένεια και απεραντοσύνη που είναι ξένες προς την άμεση εμπειρία του χώρου. Κατά μία έννοια, η προοπτική μετασχηματίζει τον ψυχοφυσιολογικό χώρο σε μαθηματικό χώρο[…] Λησμονεί ότι δεν βλέπουμε με ένα μοναδικό και ακίνητο μάτι, αλλά με δύο διαρκώς κινούμενα μάτια.[23]

Συμπερασματικά: η προοπτική, κατά τον Πανόφσκι, δεν απεικονίζει απλώς τον κόσμο, αλλά τον συγκροτεί σύμφωνα με ορισμένες ιστορικά καθορισμένες γνωσιοθεωρητικές προϋποθέσεις, οι οποίες θα βρουν αργότερα την θεωρητική τους αποκρυστάλλωση στην φιλοσοφία του υποκειμένου· το υποκείμενο αυτό τώρα τίθεται στο κέντρο της αναπαράστασης και αντιμετωπίζει την πραγματικότητα ως αντικείμενο ορθολογικής μέτρησης, επιτυγχάνοντας εκείνο που ο Πανόφσκι αποκαλεί «αντικειμενικοποίηση του υποκειμενικού».[24]

Σε ένα παρόμοιο πλαίσιο, αν και περισσότερο φιλοσοφικό, κινείται και η μνημειώδης εργασία του Κασσίρερ Το άτομο και ο κόσμος στη φιλοσοφία της Αναγέννησης. Ο Κασσίρερ διέκρινε στη φιλοσοφία της Αναγέννησης τη γένεση μιας νέας αντίληψης για τον άνθρωπο και τον κόσμο, την οποία συνέδεσε, μεταξύ άλλων, με τη νέα σύλληψη του χώρου που περιγράψαμε προηγουμένως. Στον Νικόλαο Κουζάνο, γράφει, ο αριστοτελικός-σχολαστικός χωρισμός ανάμεσα στην ουράνια και στην υποσελήνια σφαίρα αντικαθίσταται από μια κοσμολογία όπου «δεν υπάρχει πλέον κανένα «άνω» και «κάτω», αλλά ένα μοναδικό σύμπαν, ομοιογενές εντός εαυτού».[25] Όπως ο Πανόφσκι για την τέχνη, έτσι και ο Κασσίρερ θεωρεί ότι η φιλοσοφία και τα μαθηματικά της Αναγέννησης οδήγησαν στην αντικατάσταση του «αθροιστικού χώρου» από τον «συστηματικό χώρο»:

Μια από τις σημαντικότερες αποστολές της φιλοσοφίας και των μαθηματικών της Αναγέννησης ήταν η σταδιακή δημιουργία των προϋποθέσεων για μια νέα έννοια του χώρου. Το ζητούμενο ήταν να αντικατασταθεί ο αθροιστικός χώρος από τον συστηματικό χώρο, δηλαδή να αντικατασταθεί ο χώρος ως υπόστρωμα από τον χώρο ως λειτουργία. Ο χώρος έπρεπε να απογυμνωθεί από την αντικειμενικότητα του, από την ουσιακή του φύση, και να ανακαλυφθεί ως ένα ελεύθερο, ιδεατό σύμπλεγμα γραμμών. Το πρώτο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση συνίστατο στην εδραίωση της γενικής αρχής της ομοιογένειας του χώρου.[26]

Αυτή η νέα χωρική αίσθηση, η οποία απογύμνωσε σταδιακά τον χώρο από την ποιοτική του ιεράρχηση και οδήγησε, κατά την κλασική διατύπωση του Κοϋρέ, «από τον κλειστό κόσμο στο άπειρο σύμπαν»,[27] συνιστά την αναγκαία προϋπόθεση για τις μεταγενέστερες εξελίξεις που περιγράφει ο Κονδύλης στο έργο του. Η σημασία των παρατηρήσεων του Κασσίρερ και του Πανόφσκι έγκειται προπάντων στο γεγονός ότι καθιστούν ιστορικά νοητή την αντιμετώπιση του χώρου και του χρόνου ως μεταβλητών μορφών πολιτισμικής εμπειρίας—ακριβώς το αξίωμα πάνω στο οποίο εδράζεται η ιδεοτυπική προσέγγιση του Κονδύλη.

ΙΙΙ. «Ποθεινοί Χώροι» και «Ποθεινοί Χρόνοι»

Μέσα σε αυτό το κλίμα προβληματισμού, ο Άλφρεντ Ντόρεν εισήγαγε το ίδιο έτος (1927) μια παραπλήσια τυπολογία σε μια σύντομη αλλά ρηξικέλευθη μελέτη με τον τίτλο «Ποθεινοί Χώροι και Ποθεινοί Χρόνοι» (Wunschräume und Wunschzeiten), η οποία εκφωνήθηκε αρχικά ως διάλεξη στη Βιβλιοθήκη Βάρμπουργκ. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Κονδύλης ήταν γενικά εξοικειωμένος με το έργο του Ντόρεν, όπως αποδεικνύεται από την συστηματική χρήση που κάνει ήδη το 1970 του βιβλίου Ιστορίας της Ιταλικής Οικονομίας[28] στην πρώτη του δημοσίευση για το έργο του Μακιαβέλλι.[29] Ας δούμε τώρα με κάθε συντομία το περιεχόμενο αυτής της μελέτης. Ως ειδικός στα ζητήματα της ιταλικής Αναγέννησης, ο Ντόρεν παρατήρησε ότι ορισμένες θεωρητικές κατασκευές της εποχής εκφράζονταν σε αυτό που ονομάζει «ποθεινούς χώρους»—οράματα που είχαν ως περιεχόμενο έναν ουτοπικό χώρο, και στις περισσότερες περιπτώσεις ένα νησί. Τέτοιου είδους οράματα συναντάμε με παραδειγματικό τρόπο στην Ουτοπία του Τόμας Μορ. Χαρακτηριστικά της ουτοπίας είναι, κατά τον Ντόρεν, η χωρική της μορφή, η αχρονικότητα της, καθώς και το γεγονός ότι υπάρχει όχι ως προϊόν κάποιας αναγκαιότητας, αλλά χάρη στην αυθαίρετη ικανότητα των εκάστοτε δημιουργών της (willkürliche Bildprojektion). Γι’ αυτό και οι ουτοπίες φέρουν ανθρωποκεντρικά, ορθολογικά και φαντασιακά στοιχεία.[30]

Παράλληλα, ο Ντόρεν παρατήρησε ότι την ίδια περίοδο κυκλοφορούσαν και άλλου τύπου οράματα, τα οποία είχαν προσανατολισμό όχι στον χώρο αλλά στον χρόνο. Οι «ποθεινοί χρόνοι», ή αλλιώς οι χιλιασμοί, κατασκευάζουν εικόνες χρονικού τύπου. Η καίρια διαφορά τους από τις ουτοπίες έγκειται στο ότι εδώ η πραγμάτωση τους θεωρείται ιστορική αναγκαιότητα: ο οραματιστής δεν φαντασιώνεται ελεύθερα το επικείμενο τέλος, αλλά απλώς αναγνωρίζει και εξαγγέλλει, μέσω της αποκάλυψης, αυτό που οφείλει να συμβεί [notwendige Vorwärtsschreitens]. Γι’ αυτό και οι χιλιασμοί φέρουν θεοκεντρικά, εκστατικά, και αποκαλυπτικά χαρακτηριστικά.[31] Για την αντίθεση αυτών των δύο κόσμων, ο Ντόρεν γράφει:

Δύο κόσμοι στέκονται εδώ φαινομενικά απότομα και ασυμφιλίωτα αντιμέτωποι, δύο άνθρωποι σχεδόν πολικής διαφοράς ως προς τη φύση, τον χαρακτήρα, την κοσμοθεωρία, την παιδεία, την συγγραφική έκφραση. Κι όμως, και οι δύο κατ’ ουσίαν τείνουν προς έναν ίδιο σκοπό: αμφότεροι αναμένουν και επιδιώκουν τη λύτρωση της πάσχουσας ανθρωπότητας πέραν του πραγματικού κόσμου της αισθητής εμπειρίας και άρα τη θεραπεία όλων των ελαττωμάτων και των δεινών του κόσμου τούτου· μόνο που ο ένας την ονειρεύεται μέσα από την υπέρβαση του αισθητώς αντιληπτού, γνωστού χώρου, με την αυθαίρετη προβολή ενός επιθυμητού χώρου σε μια φαντασιακή γεωγραφική, ως μόλις δυνατή νοημένη, έκταση· ενώ ο άλλος, μέσω της ιδεώδους επιμήκυνσης της χρονικά αναγνωρίσιμης πορείας, με την έννοια μιας αναγκαίας προώθησης προς έναν επιθυμητό στόχο που βρίσκεται κάπου στα όρια του χρόνου. Και στις δύο περιπτώσεις, λοιπόν, έκφραση ανθρώπινου πόθου—και μάλιστα όχι του πόθου για ένα ιδεώδες βίο του ατόμου, αλλά για εκείνον της ανθρωπότητας ως τέτοιας, της ανθρώπινης κοινότητας.[32]

Ο Ντόρεν διακρίνει, λοιπόν, ανάμεσα σε ουτοπίες (χώρος) και χιλιασμούς (χρόνος), ενώ συνάμα καθιστά σαφές ότι τα δύο αυτά είδη μοιράζονται έναν κοινό παρανομαστή: αντανακλούν τον ανθρώπινο πόθο για έναν καλύτερο κόσμο. Παρά τον κοινό αυτό άξονα, που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ευρύτερης θεωρητικής γενίκευσης,[33] ο Ντόρεν υποστηρίζει ότι οι δύο μορφές διαθέτουν διαφορετικές ιστορικές ρίζες και ξέχωρη εσωτερική μορφολογία.[34]

Εκείνο όμως που πρέπει να συγκρατήσουμε για το δικό μας θέμα δεν είναι τόσο οι επιμέρους παρατηρήσεις ιστορικής υφής, ούτε οι όποιες δομικού τύπου αναλογίες από την άποψη της κοινωνιολογίας της γνώσης, όσο η ευρετική ισχύς της διάκρισης στο επίπεδο της πολιτισμικής μορφολογίας. Σχολιάζοντας το δοκίμιο του Ντόρεν, ο Καρλ Μανχάιμ έγραφε το 1929:

Αξιέπαινη έρευνα στο πεδίο της ιστορίας του πολιτισμού έδειξε ότι οι προβολές των ανθρώπινων πόθων υπακούουν σε συλληπτές διαμορφωτικές αρχές και ότι σε ορισμένες ιστορικές περιόδους η εκπλήρωση των πόθων προβάλλεται περισσότερο στον χώρο, ενώ σε άλλες στον χρόνο. […] Η εργασία αυτή είναι άριστος οδηγός στη θεώρηση του προβλήματος υπό το πρίσμα της ιστορίας του πολιτισμού και των ιδεών […] Το μελέτημα του Doren ανήκει στον κλάδο της ιστορίας των μοτίβων, ο οποίος αντιστοιχεί κάπως σ’ εκείνον της εικονολογίας στην περιοχή της ιστορίας της τέχνης.[35]

Στην καταληκτική του παρατήρηση, ο Μανχάιμ παραπέμπει στην εικονολογική μέθοδο που ανέπτυξαν ο Βάρμπουργκ και ο Πανόφσκι, θεωρώντας το μελέτημα του Ντόρεν ως μια σύστοιχη απόπειρα στο πεδίο της ιστορίας του πολιτισμού.[36] Ακριβώς αυτή η οπτική βρίσκεται εγγύτερα στον τρόπο με τον οποίο ο Κονδύλης χρησιμοποιεί ιδεοτυπικά τα δύο αυτά σχήματα στο βιβλίο του. Αν ο Κασσίρερ και ο Πανόφσκι ανέδειξαν πρωτίστως την ιστορικότητα του χώρου ως μορφής αντίληψης και αναπαράστασης, ο Ντόρεν και κατόπιν ο Μανχάιμ μετατόπισαν το βάρος: δεν έχουμε πλέον μόνο μια ιστορικοποίηση της αίσθησης του χώρου, αλλά μια πρώτη τυπολογική διάκριση ανάμεσα σε χωρικές και χρονικές μορφές πολιτισμικού προσανατολισμού. Εντός αυτού του ευρύτερου επιστημολογικού και μεθοδολογικού προβληματισμού μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί ο Κονδύλης επέλεξε την εν λόγω αντίθεση ως κεντρικό άξονα της ανάλυσης του.

Στη συνέχεια θα εξετάσουμε συνοπτικά ορισμένα στοιχειώδη εμπειρικά κριτήρια που ώθησαν τον Κονδύλη να γενικεύσει αυτή τη διάκριση στο επίπεδο της πολιτισμικής μορφολογίας και συνακόλουθα να υπογραμμίσει ότι στον αστικό πολιτισμό κυριαρχεί το πρωτείο του χρόνου, ενώ στον μετα-αστικό εκείνο του χώρου. Πρέπει να σημειωθεί ότι η μετατόπιση αυτή είχε ήδη αποτελέσει αντικείμενο σχολιασμού από μεγάλη μερίδα ερευνητών· ο Κονδύλης, αντλώντας από αυτές τις επιμέρους παρατηρήσεις, προχώρησε σε μια γενίκευση τους και, κατασκευάζοντας επιπλέον τους ιδεότυπους του «εναρμονιστικού-συνθετικού» και του «αναλυτικού-συνδυαστικού» σχήματος σκέψης, επιχείρησε να τις εντάξει σε ένα ενιαίο ερμηνευτικό σχήμα, ικανό να περιγράψει εκείνο που ο ίδιος θεωρούσε ως μια βαθιά ιστορική τομή.

IV. Ο Αστικός Πολιτισμός και η Ιδέα της Προόδου

Η νέα αντίληψη του χώρου που εκδηλώθηκε για πρώτη φορά στην ιταλική Αναγέννηση έθεσε τις βάσεις για μια ριζικά διαφορετική κατανόηση του χρόνου. Η συστηματική στροφή προς το Εντεύθεν και η εντεινόμενη μαθηματικοποίηση της φύσης κατά τον 16ο και 17ο αιώνα προκάλεσαν σταδιακά, και μέσα από τις δαιδαλώδεις διαδρομές του ιστορικού γίγνεσθαι, την αποδέσμευση του χρόνου από τα παραδοσιακά του κοσμοθεωρητικά πλαίσια. «Στο πλαίσιο της παραδοσιακής αντίληψης», γράφει ο Κονδύλης, «κεντρική κατηγορία δεν ήταν ο χρόνος αλλά ο χώρος· ο εξοβελισμός του χρόνου ήταν φυσικός, εφόσον, σύμφωνα με την πλατωνική-χριστιανική οντολογική ιεραρχία, τελειότητα και αμεταβλησία συνυφαίνονταν στενά».[37] Η ανατροπή της παραδοσιακής αντίληψης σήμαινε μια βαθύτερη κοσμοθεωρητική μετατόπιση στον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος αντιλαμβανόταν τη θέση του μέσα στον κόσμο: η «αλυσίδα των όντων» δεν καταργείται, αλλά μεταφράζεται χρονικά, καθώς η χωρική τελεολογική ιεραρχία μετατρέπεται σε χρονική τελεολογική ακολουθία. «Η θεματοποίηση της διάστασης του χρόνου», γράφει ο Κονδύλης σχολιάζοντας τα πνευματικά τεκταινόμενα του 18ου αιώνα, «επιτρέπει μια μεθερμηνεία της αρχαίας και χριστιανικής ιδέας της αλυσίδας των όντων, έτσι ώστε το ίδιο το θεμέλιο της θεωρίας περί αμεταβλησίας των ειδών να μετασχηματίζεται σε αφετηρία εξελικτισμού.»[38] Με την κοινωνικοπολιτική άνοδο της αστικής τάξης κατά τον 18ο και 19ο αιώνα, η πρωτοκαθεδρία του χρονικού στοιχείου βρήκε την πιο ευκρινή της έκφραση στην ιδέα της προόδου.

Η άνθηση τόσο της αστικής ιστοριογραφίας όσο και των νεοφυών επιστημών της κοινωνιολογίας και της πολιτικής οικονομίας διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη θεμελίωση αυτής της αντίληψης,[39] η οποία, στις μεγάλες θεωρητικές συνθέσεις, ζευγάρωνε με την ιδέα της τάξης—το «αόρατο χέρι» ή τους «νόμους της ιστορίας»—και προσπαθούσε να συνταιριάξει σε ένα αρμονικό ισοζύγιο την ιστορική εξέλιξη και το άρτιο Όλο. Μέσα σ’ αυτό το εναρμονιστικό σχήμα, γράφει ο Κονδύλης, «το Όλο και η τάξη παρέμεναν κορεσμένα με χρόνο, υπό την έννοια ότι γίνονταν αντιληπτά ως έσχατη και ύψιστη ή μεστότερη φάση μιας εξέλιξης»:

Τα συστατικά στοιχεία της εμπειρικά δεδομένης ποικιλομορφίας του κόσμου θεωρήθηκαν όχι στην (τυχαία) συμπαράταξη τους μέσα στον χώρο, αλλά στην (αναγκαία) ακολουθία μέσα στον χρόνο. Ό,τι βρίσκεται μέσα στον παρόντα και αντιληπτό χώρο εντάσσεται συνάμα στον χρόνο, έτσι ώστε το μέτρο κρίσης και αξιολόγησης των πραγμάτων δεν το δίνει η παράλληλη παρουσία τους μέσα στον ίδιο χώρο, αλλά η διαφορετική τους (προ)ιστορία: οι πρωτόγονοι λαοί π.χ., που ζουν την ίδια εποχή με τους πολιτισμένους και δίπλα τους, βρίσκονται βέβαια στον ίδιο (πλανητικό) χώρο μ’ αυτούς, όμως αποφασιστικό δεν φαίνεται αυτό το γεγονός παρά η σκέψη ότι εκπροσωπούν μια πρώιμη και από καιρό ξεπερασμένη φάση στην ιστορία της ανθρωπότητας.[40]

Η κοσμοθεωρητική αυτή μετατόπιση δεν άφησε ανεπηρέαστο το πολιτικό λεξιλόγιο της εποχής. Το λεξικό πολιτικών και κοινωνικών εννοιών που διηύθυναν οι Κόντσε και Κοσέλλεκ στηριζόταν σε μια βασική θέση: ότι «από τα μέσα του 18ου αιώνα έχει συντελεστεί μια βαθιά αλλαγή στη σημασία των κλασικών τόπων, έτσι ώστε παλιές λέξεις να έχουν αποκτήσει νέα νοήματα».[41] Ο Κοσέλλεκ ονόμασε αυτή την περίοδο σημασιολογικού μετασχηματισμού Sattelzeit (1750–1850) και εντόπισε ως κεντρικό της γνώρισμα την χρονικοποίηση (Verzeitlichung) των κοινωνικών και πολιτικών εννοιών.[42] Για να δώσουμε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: η έννοια της ιστορίας ως historia magistra vitae —του παρελθόντος ως δεξαμενής προτύπων συμπεριφοράς— εκλείπει· και τη θέση της καταλαμβάνει πλέον η Ιστορία με κεφαλαίο γράμμα «γιατί στην προοπτική της προόδου το παρελθόν δεν εμφανίζεται ως πρότυπο, αλλά μάλλον ως ξεπερασμένη φάση».[43] Η έννοια της «αντίδρασης» (Reaktion), αρχικά ένας νευτώνειος όρος που περιέγραφε μια φυσική σχέση («δράση-αντίδραση») χωρίς κανένα κανονιστικό περιεχόμενο, απέκτησε μετά τη Γαλλική Επανάσταση έντονες πολιτικές και χρονικές συνδηλώσεις, εντασσόμενη στην ευρύτερη αντίληψη περί προόδου και οπισθοδρόμησης.[44]

Όπως αναφέραμε, ο Κονδύλης θεωρεί ότι το πρωτείο του χρονικού παράγοντα διαπέρασε όλα τα επίπεδα της πνευματικής ατμόσφαιρας και της γενικότερης «αντίληψης ή αίσθησης του κόσμου». Χαρακτηριστικό παράδειγμα από το πεδίο της τέχνης είναι το μυθιστόρημα, που από τον 18ο αιώνα είχε αναδειχθεί σε κυρίαρχη λογοτεχνική μορφή της αστικής κοινωνίας. Το μυθιστόρημα συγκροτεί τη μορφολογική του αρχή από την εμπειρία του χρόνου ως δύναμης διάβρωσης και φθοράς, κατά τρόπο ανάλογο με εκείνον οπού η μορφή της τραγωδίας αρθρώνεται γύρω από την ιδέα μιας άχρονης και αδυσώπητης μοίρας: «κι όπως στην τραγωδία η μοίρα έχει υπεράνθρωπο μεγαλείο και μεταφυσική δύναμη, έτσι στο μυθιστόρημα ο χρόνος αποχτάει υπέρμετρη και σχεδόν μυθική διάσταση».[45] Αυτή η σύλληψη βρήκε την παραδειγματική της έκφραση στο είδος του Bildungsroman, για το οποίο γράφει ο Κονδύλης:

Το Bildungsroman στηριζόταν στην αντίληψη ότι το (λογοτεχνικό ενδιαφέρον) πρόσωπο κατέχει μια πάγια ουσία, η οποία αρχικά υπάρχει ως καταβολή και πρέπει να διατρέξει μιαν εξέλιξη για να πραγματοποιήσει τις δυνατότητες της και να φτάσει στην αυτογνωσία· ώστε η εξέλιξη φαινόταν απαραίτητη για τη διαμόρφωση μιας ολόπλευρης προσωπικότητας, συνάμα όμως ήταν εξέλιξη ενός εξ αρχής υφιστάμενου ουσιακού πυρήνα. Μπορούσε να είναι, και μάλιστα ήταν αναγκαστικά, γεμάτη συγκρούσεις και αντιφάσεις, όμως οι συγκρούσεις και οι αντιφάσεις χρησίμευαν εν τέλει στο να κάμουν την τελική σύνθεση μεστή περιεχομένου. Γιατί η εξέλιξη όφειλε οπωσδήποτε να οδηγήσει στη σύνθεση.[46]

Οι αντιστοιχίες εδώ με την έννοια της προόδου είναι εμφανείς. Δεν είναι μόνο το γεγονός πως ο εκάστοτε πρωταγωνιστής του Bildungsroman διατρέχει μια πορεία εξέλιξης μέσα στο χρόνο μέχρι να φτάσει σε εκείνο τον ουσιακό πυρήνα που ήταν τρόπο τινά προδιαγεγραμμένος εξαρχής· εξίσου σημαντικό είναι ότι αυτή η εξέλιξη δεν στερείται εμποδίων και αντιφάσεων, ακριβώς όπως και η ιδέα της προόδου έλαβε την τελική της μορφή μονάχα όταν ενσωμάτωσε μέσα στο σχήμα της την ετερογονία των σκοπών,[47] προκειμένου να προαναγγείλει την πραγμάτωση των ιδεωδών της παρά τις ιστορικές δυνάμεις που φαινομενικά τα παρακωλύουν, προκειμένου δηλαδή να προσδώσει τάξη και νόημα στον εγγενώς ρευστό και δυναμικό χαρακτήρα του ιστορικού γίγνεσθαι.

Συνοψίζοντας, πολλοί ιστορικοί των ιδεών της μεταπολεμικής εποχής αναγνώρισαν στην ταυτόχρονη «ιστορικοποίηση της ιστορίας και την προοδευτική της αφήγηση δυο πλευρές του ίδιου νομίσματος».[48] Ο Λέβιτ διατύπωσε το παράδοξο με υποδειγματική ακρίβεια: «ήταν η μάταιη ελπίδα του νεότερου ιστορισμού ότι ο ιστορικός σχετικισμός θα αυτοθεραπευτεί».[49] Ο Κονδύλης είδε σε αυτή την εξέλιξη την έκφραση αυτοσυνείδησης της αστικής τάξης και προέκτεινε με ιδεοτυπικό τρόπο την πρωτοκαθεδρία του χρονικού στοιχείου σε όλα τα πνευματικά και κοινωνικά φαινόμενα της εποχής.

V. Η Χωροποίηση του Χρόνου στην Μετα-αστική Εποχή

Αν η ιδέα της προόδου συνιστούσε το κατεξοχήν σχήμα αυτοκατανόησης του αστικού πολιτισμού, η σταδιακή αποδόμησή της από τα τέλη του 19ου αιώνα και ύστερα άνοιξε τον δρόμο για μια διαφορετική οργάνωση της εμπειρίας. Μετά τις καταστροφικές εμπειρίες του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα μια τέτοια πίστη είχε πλέον απωλέσει «τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της».[50] Ήδη από τις αρχές του 20ου αιώνα, σημειώνει ο Κονδύλης, στο μέτρο που η φιλοσοφία της ιστορίας αρθρώθηκε ρητά ως τέτοια (όπως, π.χ., στους Σπέγκλερ και Τόινμπι), έλαβε χωρική μορφή: αποσπάστηκε από την ιδέα της προόδου και οργανώθηκε εκ νέου γύρω από τη θεωρία των κύκλων των πολιτισμών.[51] Στα μεταπολεμικά χρόνια, η πρωτοκαθεδρία του χωρικού έναντι του χρονικού στοιχείου έγινε ακόμη πιο διακριτή και αναγνωρίσιμη. Στοχαστές όπως ο Μισέλ Φουκώ τόνιζαν από το 1966 ότι, σε αντίθεση με τον δέκατο ένατο αιώνα, «η σημερινή εποχή είναι μάλλον η εποχή του χώρου. Ζούμε στην εποχή του ταυτόχρονου, στην εποχή όπου τα πράγματα συνυπάρχουν, παρατίθενται και βρίσκονται το ένα δίπλα στο άλλο».[52]

Αξίζει να γυρίσουμε για μια στιγμή πίσω στο θέμα της γραμμικής προοπτικής και σε εκείνο που αναφέραμε στην αρχή της μελέτης ως «αστικό παράδοξο». Αναφέραμε προηγουμένως πως, κατά τον Πανόφσκι, η γραμμική προοπτική σηματοδοτεί τη μετάβαση προς μια νέα κατανόηση του χώρου—ενός χώρου που εκφράζεται μέσω της μαθηματικοποίησης και ομοιογενοποίησης των σημείων του. Σχολιάζοντας την αντίθεση μεταξύ προμοντέρνας και μοντέρνας ζωγραφικής, ο Κονδύλης γράφει:

Στην προμοντέρνα ζωγραφική το αντικείμενο βρισκόταν μέσα στον χώρο, και μάλιστα όχι σ’ οποιοδήποτε σημείο του, παρά σ’ εκείνο που του υπαγόρευε η ίδια του η υφή ως αντικειμένου. Ο δομημένος και πεπερασμένος χώρος αποτελούσε ένα medium ευταξίας, δηλαδή το medium εκείνο, μέσα στο οποίο τα αντικείμενα διατάσσονταν σύμφωνα με τους νόμους της προοπτικής ή σύμφωνα με τη δομή του χώρου. Η ρήχανση του χώρου, δηλαδή η αντικατάσταση του δομημένου και πεπερασμένου χώρου από τον αβαθή και απεριόριστο, σήμαινε eo ipso την απόσπαση των αντικειμένων από το εδραίο σύστημα αναφοράς, δηλαδή τη δυνατότητα να τα διαθέτει και να τα συνδυάσει κανείς ελεύθερα. Χαρακτηριστική για τη ζωγραφική από την Αναγέννηση και μετά ήταν η τεταμένη σχέση ανάμεσα στην επίπεδη επιφάνεια του πίνακα και στην τρισδιαστατικότητα των αντικειμένων που ήσαν ζωγραφισμένα πάνω της· τούτη η τρισδιαστατικότητα έκανε τον θεατή να λησμονεί ότι ο πίνακας ήταν αβαθής. Η μοντέρνα υπέρβαση τούτης της τεταμένης σχέσης συντελείται με τη ρήχανση του πίνακα, δηλαδή με την κατάργηση της προοπτικής και με τη μεταφορά των εξεικονιζόμενων αντικειμένων πάνω σε μια και μόνη επιφάνεια, η οποία συμπίπτει αναγκαστικά με την επιφάνεια του πίνακα, οπότε τα ίδια τα αντικείμενα ρηχαίνουν πάνω σε τούτη την αβαθή επιφάνεια και διαλύονται στα έσχατα συστατικά τους μέρη […] Μονάχα η αφηρημένη ζωγραφική μπορούσε να πετύχει την απόλυτη ρήχανση της εικόνας και να φέρει στο συνεπές της τέρμα τη νέα αντίληψη για τον χώρο.[53]

Στο απόσπασμα αυτό εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι ο Κονδύλης αναιρεί τον Πανόφσκι, ενώ στην πραγματικότητα απλώς μετατοπίζει το κέντρο βάρους της ανάλυσης. Η αντικατάσταση του δομημένου και πεπερασμένου χώρου από τον ομοιογενή και απεριόριστο βρίσκεται ήδη εν δράσει και σε «τεταμένη σχέση» από την Αναγέννηση και μετά· ακριβώς επειδή όμως η τελευταία αντισταθμίζει αυτήν την ένταση μέσω αυτού που ο Πανόφσκι αποκαλεί «αντικειμενικοποίηση του υποκειμενικού»—μέσω των «νόμων» της προοπτικής— καταφέρνει να προσδώσει στα απεικονιζόμενα αντικείμενα μια νέα ευταξία. Η προοπτική είναι έτσι ταυτόχρονα το εργαλείο μιας νέας τάξης και το πρώτο μεγάλο βήμα προς τη ρήχανση του χώρου, ακριβώς επειδή η μαθηματικοποίηση που απαιτεί μεταφράζει τον χώρο σε καθαρά λειτουργικές σχέσεις σημείων. Εδώ βρισκόμαστε στον πυρήνα του «αστικού παράδοξου»: η ίδια η αστική σύνθεση, τις απαρχές της οποίας ο Κονδύλης όχι τυχαία εντοπίζει στην Αναγέννηση,[54] στην προσπάθεια της να θεμελιώσει ένα νέο αρμονικό Όλο απελευθερώνει τις αφαιρετικές δυνάμεις που, όταν εκδιπλωθούν μέχρι το «συνεπές τους τέρμα», αποσπούν τα αντικείμενα από κάθε εδραίο σύστημα αναφοράς και τα καθιστούν ελεύθερα διαθέσιμα προς συνδυασμό.

Το συγκεκριμένο απόσπασμα αφορά την ιστορία της ζωγραφικής, αλλά η λογική που περιγράφει έχει για τον Κονδύλη πολύ ευρύτερες κοσμοθεωρητικές συνέπειες, τις οποίες αναπτύσσει με μεγαλύτερη καθαρότητα αλλού:

Η εσωτερική κατάλυση της ουσίας συνόδευσε από τους πρώιμους Νέους Χρόνους την κατάρρευση της ιεραρχίας των ουσιών, ήτοι την ενοποίηση και ομογενοποίηση του σύμπαντος. Η μεγάλη συγγένεια ανάμεσα στους διάφορους μονισμούς του παρελθόντος και στην κατάτμηση του κόσμου σε άτομα κατά τον 19ο και τον 20ο αι. συνίσταται στο γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις είχαμε εξίσου ομογενοποίηση και ενοποίηση. Έτσι, δεν έμεινε πλέον μέσα στο σύμπαν κανένα έρεισμα για την παλιά διάκριση μεταξύ Εντεύθεν και Εκείθεν, Εμμενούς και Υπερβατικού. Η τάση αυτή κορυφώνεται τώρα με την κατάργηση του τελευταίου χάσματος που απέμενε, δηλαδή του χάσματος μεταξύ πράγματος καθαυτού και φαινομένου […] Έτσι, η ποσοτική θεώρηση, της οποίας τα γνωρίσματα κι οι συνέπειες διαγράφονταν ήδη στον 16^ο και στον 17^ο αι., επιβλήθηκε ολοκληρωτικά σε βάρος της ποιοτικής.[55]

Η εσώτερη λογική αυτής της κοσμολογικής μετατόπισης και η εσωτερική λογική της εξέλιξης της ζωγραφικής που περιγράψαμε παραπάνω είναι η ίδια: και στις δυο περιπτώσεις, έχουμε να κάνουμε με έναν «ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών», και επομένως «έναν κόσμο αποτελούμενο από στοιχεία που μπορούν να συνδυάζονται και να εναλλάσσονται αυθαίρετα, και που οι σχέσεις τους συλλαμβάνονται και παρασταίνονται λιγότερο από οντολογική και περισσότερο από συμβατική άποψη».[56] Η μοντέρνα ζωγραφική δεν εμφανίζεται μόνο ως εξωτερική άρνηση της αστικής μορφής, αλλά κι ως η συνεπής εκδίπλωση δυναμικών που υπέβοσκαν ήδη μέσα της. Σε μια πανουργία της ιστορίας, οι ίδιες αυτές δυνάμεις που η αστική σύνθεση είχε θέσει σε κίνηση στράφηκαν εναντίον της και αποσύνθεσαν τον κόσμο που την είχε γεννήσει.[57]

Κάτι παρόμοιο μπορεί να λεχθεί και για το πεδίο των ιστορικών και κοινωνικών επιστημών. Ο Κονδύλης διέκρινε στον παραγκωνισμό της ιστορίας από την κοινωνιολογία μια από τις κεντρικές εκδηλώσεις της μετάβασης από το χρονικό στο χωρικό στοιχείο. Ιστορία και κοινωνιολογία συνδέονταν εξαρχής μέσα στους κόλπους του αστικού πολιτισμού με κοινό στόχο: την θεμελίωση της ανθρωπολογίας αντί της θεολογίας, της vita activa έναντι της vita contemplativa. Όμως η έννοια της προόδου, ως κινητήριος δύναμη της ιστορίας, έδινε αναγκαστικά το προβάδισμα στην ιστορία έναντι της κοινωνιολογίας, κι αυτή η εσωτερική ιεράρχηση «έκλεινε μέσα της το σπέρμα μιας λογικής αντίφασης»:

Ιστορία και κοινωνιολογία αποτελούσαν ακριβώς τις επιστήμες της κοινωνίας εκείνης, της οποίας ηγέτης αισθανόταν η αστική τάξη. Στους προεπαναστατικούς ιδεολογικούς αγώνες της επιστράτευσε την ιστορία, αφ’ ενός για να προασπίσει την εγκόσμια δραστηριότητα και αποστολή του ανθρώπου ενάντια στη μονομερή του υποταγή στο Υπερβατικό και αφ’ ετέρου για να θεμελιώσει την ιδέα της προόδου, η οποία σκόπευε να δείξει σε όλους ότι η νίκη της αστικής τάξης είναι αναπόδραστη. Όμως ήδη στην εποχή του Διαφωτισμού ορισμένα ιστοριογραφικά έργα είχαν έντονη κοινωνιολογική χροιά […] Πολεμικός στόχος αυτού του κοινωνιολογικού προσανατολισμού ήταν να αποδειχθεί ότι ο άνθρωπος ριζώνει ολόπλευρα σε γεωγραφικούς, οικονομικούς και άλλους υλικούς παράγοντες κι ότι επομένως μόνο με βάση αυτούς τους παράγοντες κι όχι με βάση πνευματοκρατικές-θεολογικές προϋποθέσεις μπορεί να κατανοηθεί η υφή και η δράση του. Η διπλή και σχεδόν ταυτόχρονη ανακάλυψη της ιστορίας και της κοινωνιολογίας ικανοποιούσε έτσι κάμποσες συναφείς ιδεολογικές ανάγκες, όμως έκλεινε μέσα της το σπέρμα μιας λογικής αντίφασης. Γιατί η κοινωνιολογική θεώρηση τόνιζε, όπως ήταν φυσικό, τις υπερπροσωπικές ή απρόσωπες κινητήριες ή διαμορφωτικές δυνάμεις μέσα στο είναι και στο γίγνεσθαι […] Η εσώτερη ένταση ανάμεσα σε κοινωνιολογική και ιστορική θεώρηση, αν και εμφανίσθηκε από νωρίς, έγινε σαφώς αντιληπτή μόνον όταν η κοινωνιολογία άρχισε να επισκιάζει την (πολιτική) ιστορία και να αντιμάχεται τον αστικό ατομικισμό […] Ακριβώς αυτή την πίστη, ότι δηλαδή το animal rationale είναι σε θέση να ξεπεράσει στο ηθικό επίπεδο τη σχετικότητα των αξιών και στο γνωστικό επίπεδο τα όρια των υποκειμενικών προοπτικών, την τσάκισε η κοινωνιολογία, αν κρίνουμε την επίδραση της συνολικά.[58]

Η κοινωνιολογική αυτή στροφή, που συμβάδισε με τη μετατροπή του χρόνου σε χώρο, των γεγονότων σε τύπους, και της ιστορικής ακολουθίας σε δομική συμπαράταξη, βρήκε την έκφραση της στις κοινωνιολογικές κατασκευές του εικοστού αιώνα. Ο Κονδύλης διέγνωσε σε αυτές ένα κοινό γνώρισμα: την ανιστορικότητα τους και τη χωροποίηση του χρονικού παράγοντα.[59]

Πριν κλείσουμε την ανάλυση μας αξίζει να δώσουμε ένα ακόμα παράδειγμα από την ιστορία της τέχνης, και δη από αυτό που πολλοί διέγνωσαν ως την κατ’ εξοχήν καλλιτεχνική μορφή της σύγχρονης εποχής: τον κινηματογράφο. Αν το Bildungsroman αποτελούσε την κορύφωση και αποθέωση της αστικής κοσμοαντίληψης, ο κινηματογράφος συμπυκνώνει με ανάλογο τρόπο ένα κεντρικό γνώρισμα της μετα-αστικής: τη χωροποίηση του χρόνου. Γράφει ο Χάουζερ:

Η καινούργια αντίληψη για τον χρόνο, που βασικό της στοιχείο είναι η συγχρονικότητα και που η υφή της συνίσταται στη χωρικοποίηση του στοιχείου του χρόνου, σε κανένα άλλο είδος δεν εκφράζεται τόσο εντυπωσιακά όσο σε τούτη τη νεαρότερη απ’ όλες τις τέχνες, που χρονολογείται από την ίδια περίοδο με τη φιλοσοφία του Μπέρξον. Η συμφωνία ανάμεσα στις τεχνικές μεθόδους της κινηματογραφικής ταινίας και στα χαρακτηριστικά της καινούργιας αντίληψης είναι τόσο πλήρης, ώστε έχουμε το αίσθημα πως οι χρονικές κατηγορίες ολόκληρης της μοντέρνας τέχνης θα πρέπει νάχουν προκύψει από το πνεύμα της κινηματογραφικής μορφής […] Η θεμελιακότερη διαφορά ανάμεσα στην ταινία και στις άλλες τέχνες είναι ότι μέσα στην κοσμοεικόνα της είναι ρευστά τα όρια του χώρου και του χρόνου—ο χώρος έχει οιονεί χρονικό κι ο χρόνος ως ένα σημείο χωρικό χαρακτήρα […] Ο χώρος χάνει το στατικό του ποιόν, τη γαλήνια παθητικότητα του και γίνεται τώρα δυναμικός […] Είναι ρευστός, δίχως όρια και δίχως τέρμα […] Ο ομογενής φυσικός χώρος παίρνει εδώ τα χαρακτηριστικά του ετερογενώς συνθεμένου ιστορικού χρόνου […] Η πραγματική χωρικοποίηση του χρόνου, στην κινηματογραφική ταινία, δε συμβαίνει προτού ν’ απεικονιστεί η συγχρονικότητα παράλληλων πλοκών […] Η εμπειρία του χρόνου στη σημερινή εποχή συνίσταται προπαντός στην επίγνωση της στιγμής στην οποία βρισκόμαστε: στην επίγνωση του παρόντος […] Ο πνευματικός του κόσμος είναι διαποτισμένος από την ατμόσφαιρα του παρόντος, όπως κι εκείνος του Μεσαίωνα χαρακτηριζόταν από ατμόσφαιρα αλλοκοσμική ή όπως του διαφωτισμού ο πνευματικός κόσμος χαρακτηριζόταν από μια διάθεση προσδοκίας με τη ματιά στυλωμένη στο μέλλον.[60]

Αυτή είναι, στις αδρές της γραμμές, η σύλληψη του Κονδύλη για τη διαδοχή χρόνου και χώρου ως κυρίαρχων μορφών πολιτισμικής εμπειρίας. Παρ’ όλο που η ιδέα της προόδου απώλεσε τη νομιμοποίησή της κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα, ο Κονδύλης, σε μεγάλο μέρος του έργου του, ασκεί κριτική σε πλήθος θεωριών του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα οι οποίες κάνουν έμμεση χρήση παρόμοιων επιχειρημάτων και συχνά κάνει λόγο για «πισωγύρισμα στη φιλοσοφία της ιστορίας».[61] Το ερώτημα που προκύπτει είναι το εξής: αν η ιδέα της προόδου υπήρξε η κινητήρια ιδεολογική δύναμη της αστικής τάξης, και αν ο αστικός πολιτισμός άρχισε να καταρρέει σταδιακά από τα τέλη του δέκατου ενάτου αιώνα και εξής, πώς είναι δυνατόν η ιδέα της προόδου να παραμένει βασικό θεωρητικό μοτίβο της μαζικοδημοκρατικής κοινωνίας, βασικό γνώρισμα της οποίας αποτελεί η ανιστορικότητα της; Από τα γραπτά του δεν καθίσταται απολύτως σαφές αν ο Κονδύλης θεωρεί, πρώτον, ότι η εν λόγω ιδέα παραμένει ζωντανή λόγω ιστορικής αδράνειας, δηλαδή του γεγονότος ότι οι ιστορικές μεταβολές συντελούνται σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικούς χρονικούς ρυθμούς[62] και ότι, πολύ συχνά, όπως θα έλεγε ο Μαρξ, η συνείδηση έπεται του Είναι· ή, δεύτερον, αν θεωρεί ότι αυτές οι μεταπολεμικές θεωρητικές κατασκευές έχουν ήδη προχωρήσει, έστω και ασυνείδητα, σε μια χωροποίηση της έννοιας της προόδου και της φιλοσοφίας της ιστορίας εν γένει. Σχολιάζοντας πάντως μια σειρά από κοινωνιολογικές θεωρίες της μεταπολεμικής εποχής, φαίνεται να βρίσκεται πιο κοντά στη δεύτερη απόφανση:

Η ιδέα ενός ρευστού όλου χωρίς σκληρές δομές, που τα στοιχεία του εκπληρώνουν εναλλάξ ή συμπληρωματικά αυτοδιαιωνιζόμενες ή τροποποιούμενες λειτουργίες, δηλαδή η ιδέα μιας συνεχούς κοινωνικής κίνησης μέσα σε μια ιστορική ακινησία, αποτυπώθηκε στις διάφορες παραλλαγές της θεωρίας ότι η μαζική δημοκρατία προετοιμάζει τη «μεταϊστορία» ή το τέλος της ιστορίας, ότι στο εξής η κοινωνία δεν μπορεί πια να υποστεί ριζικές αλλαγές ή ρήξεις στη γραμμικότητα του χρόνου, αλλά μόνο τη λειτουργικά καθοριζόμενη επάνοδο του ίδιου στην κυκλικότητα του χώρου.[63]

VI. Επίλογος

Σκοπός της παρούσας μελέτης ήταν να καταδείξει τρία πράγματα: πρώτον, ότι η ιστορικοποίηση του χώρου και του χρόνου ως μορφών πολιτισμικής εμπειρίας εντάσσεται σε μια μακρά παράδοση της γερμανικής πνευματικής ιστορίας· δεύτερον, ότι η τυπολογική εφαρμογή του διπόλου αυτού σε ολόκληρες πολιτισμικές περιόδους αποτέλεσε εξίσου κεντρικό ζητούμενο· και τρίτον, ότι μια πλήρης κατανόηση της σύλληψης του Κονδύλη για τον αστικό πολιτισμό προϋποθέτει εκείνο που ονομάσαμε «αστικό παράδοξο», του οποίου επιχειρήσαμε να φωτίσουμε μερικές μόνο όψεις.

Μένει μια μεθοδολογική παρατήρηση: οι ιδεότυποι που προτείνει ο Κονδύλης δεν αρκούν από μόνοι τους για να παραγάγουν ουσιαστική κατανόηση· διότι, όπως συνήθιζε να λέει ο Βάρμπουργκ, «ο Θεός βρίσκεται στις λεπτομέρειες» (Der liebe Gott steckt im Detail). Σταχυολογούμε βιαστικά ένα παράδειγμα από το βιβλίο του Κονδύλη: στην ποίηση του μοντερνισμού, το επίθετο δεν είναι υποχρεωμένο να διατηρεί λογική συνάφεια με το ουσιαστικό που προσδιορίζει· αντιστοίχως, στη μοντέρνα ζωγραφική, το χρώμα με το οποίο αποδίδεται ένα αντικείμενο δεν οφείλει να ανταποκρίνεται στο φυσικό του χρώμα.[64] Με άλλα λόγια, εκείνο που τελικά μετρά δεν είναι τόσο το αφαιρετικό σχήμα που κατασκευάζει ο ερευνητής, όσο το πλήθος εκείνων των μικρών και ανεπαίσθητων λεπτομερειών, οι οποίες, όταν συναρθρωθούν γύρω από έναν κοινό παρονομαστή, αποκτούν μια άλλη διάσταση: από μεμονωμένα, αποσπασματικά και ασύνδετα ιστορικά συμβάντα μετατρέπονται σε ενιαία, ζωντανή και παλλόμενη ιστορία. Όσο αυτά βρίσκονται «εντός του χρόνου γενικά, αλλά όχι εντός ενός συγκεκριμένου χρόνου», όπως γράφει ο Ζίμελ, «βρίσκονται σε έναν ιστορικά κενό χώρο».[65] Δουλειά του ιστορικού είναι λοιπόν η μετατροπή του ιστορικά κενού χώρου σ’ έναν συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο. Ο Κονδύλης εκπληρώνει σε μεγάλο βαθμό αυτόν τον σκοπό στο βιβλίο του, με όλα τα νέα ερωτήματα που ανοίγει και τα προβλήματα που αυτό περιέχει. Στην ιστοριογραφία, άλλωστε, το να «πει κανείς την τελευταία λέξη σημαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό από το ότι η υπόθεση έχει κλείσει».[66]

///

[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 56.

[2] George Lichtheim, Europe in the Twentieth Century (Λονδίνο: Weidenfeld and Nicolson, 1972), σ. 44. Η βασική πηγή του Κονδύλη για αυτό το σημείο είναι μάλλον ο Daniel Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μτφ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος (Αθήνα: Νεφέλη, 1999). Βλ. επίσης και την ανάλυση του Carl E. Schorske Fin-de-siècle Vienna: Politics and Culture (Νέα Υόρκη: Alfred A. Knopf Inc, 1979).

[3] Παναγιώτης Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σ. 49. Η αντίληψη ότι η τέχνη λειτουργεί ως σεισμογράφος που διαβλέπει κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις πριν αυτές ωριμάσουν ιστορικά, έχει βρει ευρεία απήχηση μεταξύ των θεωρητικών της τέχνης. Την συναντάμε, αν και με επικριτική διάθεση, και σε ένα από τα πρώιμα μεταφράσματα του Κονδύλη: «Η τέχνη είναι σα σεισμογράφος, που καταγράφει και τις λεπτότερες μεταβολές στην ίσαμε τώρα κατάσταση της ακινησίας. Στην τέχνη, και προπαντός στην εικαστική, το πνεύμα της εποχής αποχτάει όψη και μορφή». Levin Ludwig Schücking, Η κοινωνιολογία του φιλολογικού γούστου, μτφ. Τάκης Κονδύλης (Αθήνα: Κάλβος, 1970), σ. 15. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η αντίληψη του Άμπι Βάρμπουργκ, ο οποίος θεωρούσε όχι μόνο τον καλλιτέχνη αλλά και τον ιστορικό της τέχνης ως έναν «σεισμογράφο που ανταποκρίνεται στους κραδασμούς μακρινών σεισμών, ή ως μια κεραία που συλλαμβάνει κύματα προερχόμενα από μακρινούς πολιτισμούς». Ernst Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography (Λονδίνο: Warburg Institute, 1970), σ. 254.

[4] Αυτή η μεταβολή αποτέλεσε αντικείμενο ειδικών μελετών σε διάφορους κλάδους, ενώ ταυτόχρονα αναγνωρίστηκε ως ευρύτερη μετατόπιση που διαπέρασε το σύνολο του πνευματικού φάσματος. Ενδεικτικά: «Έτσι, μέσα σε λίγους μόλις μήνες, δημοσιεύθηκαν έργα που μετέβαλαν ή ανατίμησαν εκ νέου την πνευματικότητα, τη σχέση της γλώσσας με τη γνώση και τον ίδιο τον τόπο της ανθρώπινης αβεβαιότητας, η οποία στο εξής δεν θα θεωρείται ατέλεια του ανθρώπινου γνωστικού μηχανισμού, αλλά στοιχείο της ίδιας της φύσης των πραγμάτων […] Το 1900 […] έχει την όψη ενός έτους που κλείνει ένα saeculum». Frank Kermode, The Sense of Ending (Νέα Υόρκη: Oxford University Press, 1967), σσ. 97–98. Βλ. επίσης την ωραία μελέτη του H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890-1930 (Λονδίνο: Macgibbon and Kee, 1959).

[5] Ούτε θα υπεισέλθουμε εδώ στο κατά πόσο ο Κονδύλης αποδίδει αιτιακή προτεραιότητα είτε στον ιδεατό είτε στον υλικό παράγοντα. Παραθέτουμε εδώ τα λόγια του: «Η διαπίστωση τούτης της παραλληλότητας, η οποία στην πραγματικότητα αποτελεί οργανική συνάρτηση, γίνεται λιγότερο κοινότοπη αν εξακριβωθεί ότι ανάμεσα στο εξεταζόμενο σχήμα σκέψης και στο εξεταζόμενο κοινωνικό σχηματισμό υφίσταται ακριβής δομική αντιστοιχία, ότι δηλαδή το σχήμα σκέψης και ο τρόπος λειτουργίας της κοινωνίας στους διάφορους τομείς της δραστηριότητας της μπορούν να αναχθούν στην ίδια τυπική δομή, παρά τη σχεδόν αχανή ποικιλομορφία των περιεχομένων. Από την πλευρά του, το σχήμα σκέψης δεν εκτείνεται μόνο σε λογοτεχνικά-καλλιτεχνικά φαινόμενα, αλλά εξ ίσου στους τομείς των επιστημών της φύσης και του ανθρώπου καθώς και της φιλοσοφίας. Γιατί οι ιδεατές μορφές στο σύνολο τους αποτελούν, βέβαια, αν θεωρηθούν καθ’ εαυτές, το σύστοιχο του υλικού τρόπου λειτουργίας της κοινωνίας, ταυτόχρονα όμως συνιστούν και μια έποψη ή ένα μέρος του». Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 60.

[6] Οπ.π., σ. 65, passim.

[7] Οπ.π., σ. 74.

[8] Οπ.π., σσ. 63–64.

[9] Ο Κασσίρερ ήταν από τους πρώτους που επισήμαναν ότι ήδη από τους Νέους Χρόνους οι φυσικές επιστήμες και στη συνέχεια η φιλοσοφία αντικατέστησαν την έννοια της ουσίας από εκείνη της λειτουργίας. Ο Κονδύλης ριζοσπαστικοποιεί αυτή την ιδέα, επεκτείνοντας την στο σύνολο των πνευματικών και κοινωνικών μορφών. Ernst Cassirer, Substance and Function and Einstein’s Theory of Relativity, μτφ. William Curtis Swabey και Marie Collins Swabey (Νέα Υόρκη: Dover Publications Inc., 1953). Εκεί ο τελευταίος γράφει: «Η λογική της μαθηματικής έννοιας της λειτουργίας […] δεν περιορίζεται στα μαθηματικά και μόνον. Αντιθέτως, εκτείνεται και στο πεδίο της γνώσης της φύσης· διότι η έννοια της λειτουργίας αποτελεί το γενικό σχήμα και πρότυπο σύμφωνα με το οποίο έχει διαμορφωθεί το σύγχρονο νόημα της φύσης στην προοδευτική ιστορική του εξέλιξη» (σ. 21, υπογράμμιση του Κασσίρερ). Και ο Κονδύλης: «η ενιαία [επιστημονική] κοσμοεικόνα κι η ομοιόμορφη νομοτέλεια των στοιχείων της φέρνουν στο προσκήνιο την έννοιας της σχέσης και της λειτουργίας, οι οποίες παραγκωνίζουν τις έννοιες του όντος και της ουσίας. Τώρα δηλ. δεν ενδιαφέρει τι είναι κάτι ως όν […] παρά πως λειτουργεί κάτι στις σχέσεις του με άλλα στοιχεία του ίδιου λειτουργικού συστήματος […] Η μετατόπιση του ενδιαφέροντος από την ουσία στη λειτουργία προκαλεί μιαν αληθινή κοσμοθεωρητική επανάσταση». Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τόμος Α (Αθήνα: Π.Ε.Κ., 2017), σσ. 171–172.

[10] Γιώργος Φαράκλας, Νόημα και κυριαρχία (Αθήνα: Εστία, 2013), σσ. 494–495.

[11] Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Σικάγο: The University of Chicago Press, 1949), σ. 40. Το χωρίο αυτό είναι υπογραμμισμένο στο αντίτυπο της έκδοσης που διατηρούσε ο Κονδύλης στη βιβλιοθήκη του. Φυσικά ήδη οι Μαρξ και Ένγκελς γνώριζαν καλά τούτη την αμφισημία του αστικού πολιτισμού: «Η σύγχρονη αστική κοινωνία […] μοιάζει με τον μάγο που δεν είναι πλέον σε θέση να ελέγξει τις δυνάμεις του κάτω κόσμου που ο ίδιος έχει καλέσει με τα ξόρκια του […] Τα όπλα με τα οποία η αστική τάξη γκρέμισε τη φεουδαρχία στρέφονται τώρα εναντίον της ίδιας […] Η αστική τάξη σφυρηλάτησε τα όπλα που φέρνουν τον θάνατό της». Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, μτφ. Samuel Moore (Λονδίνο: Penguin Books, 2002), 225–226. Πολλοί μελετητές του Μαρξισμού επέστησαν την προσοχή τους σε αυτό το φαινόμενο: «Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο αστικός πολιτισμός δεν ήταν πλέον σε θέση να απορροφήσει τις δυνάμεις που είχε απελευθερώσει η ίδια του η τεχνολογία». George Lichtheim, Europe in the Twentieth Century (Λονδίνο: Weidenfeld and Nicolson, 1972), σ. 44. Και ο Αρόν: «η κυριαρχία της αστικής τάξης ενδέχεται στο μέλλον να φανεί ως μια επισφαλής μεταβατική φάση ανάμεσα στη στρατιωτική τάξη των αριστοκρατιών και στη στρατιωτική τάξη των τεχνοκρατιών». Raymond Aron, Les guerres en chaîne (Παρίσι: Gallimard, 1951), σ. 84.

[12] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 65.

[13] Για μια φιλοσοφική προσέγγιση των τριών, βλ. Silvia Ferretti, Cassirer, Panofsky and Warburg: Symbol, Art, and History, μτφ. Richard Pierce (Νιού Χέιβεν: Yale University Press, 1990). Για μια ιστορική προσέγγιση του ίδιου θέματος, με ιδιαίτερη έμφαση στο Αμβούργο ως κέντρο πνευματικών και κοινωνικών ζυμώσεων, βλ. Emile J. Levine, Dreamland of Humanists: Warburg, Cassirer, Panofsky, and the Hamburg School (Σικάγο: University of Chicago Press, 2013).

[14] Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Λειψία/Βερολίνο: B.G. Teubner, 1927), εισαγωγικό σημείωμα.

[15] Στη θεωρία της ιστορίας της τέχνης υπήρξε προπάντων ο Άρνολντ Χάουζερ εκείνος που επιχείρησε να προσεγγίσει συστηματικά την τέχνη ως έκφραση κοινωνικών διεργασιών και τάσεων. Το έργο του Κοινωνική ιστορία της τέχνης μεταφράστηκε το 1969–1970 για πρώτη φορά στα ελληνικά από τον Κονδύλη για τις εκδόσεις Κάλβος. Στον πρόλογο του πρώτου τόμου, ο Κονδύλης σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «μια κοινωνική ιστορία της τέχνης συνεπής με τον εαυτό της περιέχει και προϋποθέτει την αντίληψη ότι η τέχνη είναι φαινόμενο κοινωνικό, δηλ., ότι βρίσκεται σε μια πολύ πλατιά κι αμφίδρομη αιτιοκρατική σχέση με το κοινωνικό περίγυρο». Για μια ανάλυση των γνωσιοθεωρητικών προϋποθέσεων της κοινωνικής ιστορίας του Χάουζερ, η οποία σε πολλά τέμνεται με την προβληματική του Κονδύλη, βλ. Axel Gelfert, “Art history, the problem of style, and Arnold Hauser’s contribution to the history and sociology of knowledge,” Studies in East European Thought, τομ. 64, αρ. 1-2 (Μάιος, 2012), σσ. 121–142.

[16] Michael Ann Holly, Panofsky and the Foundations of Art History (Λονδίνο: Cornell University Press, 1984), σ. 139.

[17] Ernst Cassirer, «Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance», Journal of the History of Ideas, τομ. 4, αρ. 1 (Ιανουάριος 1943), σσ. 49–56, εδώ 55. Έμφαση του Κασσίρερ. Θα παρακάμψουμε εδώ το γεγονός ότι ο Κονδύλης μετέτρεψε αυτή τη θεώρηση των ιδεών στη δική του «πολεμολογία»· μια μετατροπή που μεταξύ άλλων αντανακλά και την συστηματική ενσωμάτωση της κοινωνικής διάστασης από μέρους του.

[18] Για μια ανάλυση της πνευματικής συγκρότησης του Πανόφσκι, βλ. την κατατοπιστική μελέτη της Michael Ann Holly, Panofsky and the Foundations of Art History (Λονδίνο: Cornell University Press, 1984). Για μια διεισδυτική ανάγνωση του δοκιμίου, βλ. το πέμπτο κεφάλαιο.

[19] Βλ. και την ρητή αναφορά του στη φιλοσοφία του Κασσίρερ: Erwin Panofsky, Perspective as Symbolic Form, μτφ. Christopher S. Wood (Νέα Υόρκη: Zone Books, 1997), σσ. 40–41.

[20] Οπ.π., σ. 34.

[21] Οπ.π., σσ. 65–66.

[22] «Η βασική μορφή της γοτθικής τέχνης είναι η παράθεση […] κυριαρχείται από την αρχή της έκτασης κι όχι της συγκέντρωσης, του συντονισμού κι όχι της καθυπόταξης, της ανοιχτής ακολουθίας κι όχι της κλειστής γεωμετρικής μορφής.» Arnold Hauser, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, τομ. 2, Αναγέννηση, Μανιερισμός, Μπαρόκ, μτφ. Τάκης Κονδύλης (Αθήνα: Κάλβος, 1969), 18. Κατά τον Χάουζερ, η διάκριση ανάμεσα σε «αθροιστικό» και «συστηματικό» χώρο αντλεί από τη θεωρία του Φραντς Βίκχοφφ για τον «συνεχή» και τον «διακρίνοντα» τρόπο αναπαράστασης. Οπ.π., σ. 281.

[23] Erwin Panofsky, Perspective as Symbolic Form, μτφ. Christopher S. Wood (Νέα Υόρκη: Zone Books, 1997), σσ. 29–31.

[24] Οπ.π., σ. 66.

[25] Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Λειψία/Βερολίνο: B.G. Teubner, 1927), σ. 27.

[26] Οπ.π., σ. 192.

[27] Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Βαλτιμόρη: The Johns Hopkins Press, 1957).

[28] Alfred Doren, Italienische Wirtschaftsgeschichte, τόμος Ι (Ίενα: Gustav Fischer, 1934).

[29] Κατά την ανασυγκρότηση των γενικότερων τάσεων και φαινομένων της ιταλικής Αναγέννησης, και στην συγκεκριμένη περίπτωση, των οικονομικών, ο Κονδύλης παραπέμπει συνολικά έξι φορές στο έργο του Ντόρεν. Παναγιώτης Κονδύλης, «Εισαγωγή», στο Niccolò Machiavelli, Έργα, τόμος 1, μτφ. Τάκης Κονδύλης (Αθήνα: Κάλβος, 1970), σσ. 20 (υπ.5), 25 (υπ. 22), 33 (υπ.38), 34 (υπ. 40), 35 (υπ. 42), 59 (υπ.91). Μολονότι δεν διαθέτουμε κάποιο άλλο στοιχείο που να υποδεικνύει ότι ο Κονδύλης γνώριζε την προαναφερθείσα μελέτη, είναι μάλλον απίθανο να μην την είχε υπόψη του, δεδομένης της κεντρικής θέσης που κατείχε επί σειρά ετών στις συζητήσεις σχετικά γύρω από την έννοια της ουτοπίας, θέμα που απασχόλησε εκτενώς τον Έλληνα στοχαστή.

[30] Alfred Doren, «Wunschräume und Wunschzeiten», στο Vorträge der Bibliothek Warburg 1924–1925, επ. Fritz Saxl (Βερολίνο, 1927), σσ. 161–162.

[31] Οπ.π.

[32] Οπ.π., σ. 161.

[33] Μια τέτοιου είδους γενίκευση αναπτύσσει ο Καρλ Μανχάιμ με τη διάκριση ανάμεσα σε ιδεολογία και ουτοπία στο ομώνυμο βιβλίο του από τη σκοπιά της κοινωνιολογίας της γνώσης. Η ουτοπία αποκτά εδώ ευρύτερη σημασία και περιλαμβάνει όλες εκείνες τις πνευματικές προσπάθειες που συνιστούν άρνηση και προσπάθεια ανατροπής της εκάστοτε καθεστηκυίας τάξης (άρα συμπεριλαμβάνει και τις ουτοπίες και τους χιλιασμούς του Ντόρεν), σε αντίθεση με την ιδεολογία, η οποία λειτουργεί ως μέσο νομιμοποίησης της. Εξετάζοντας αυτή την ένταση από ανθρωπολογική σκοπιά, ο Κονδύλης με τη σειρά του αναπτύσσει μια ακόμη ευρύτερη μορφολογία με τη διάκριση ανάμεσα στο Εντεύθεν και το Εκείθεν, η οποία απαντά σε κάθε νοητική κατασκευή (και άρα συμπεριλαμβάνει και τις ιδεολογικές και τις ουτοπικές μορφές σκέψης του Μανχάιμ).

[34] Ο Ντόρεν φρονεί ότι οι «ποθεινοί χώροι» απαντούν στην ελληνική αρχαιότητα και εμφανίζονται επίσης στην Αναγέννηση, ενώ οι «ποθεινοί χρόνοι» ανευρίσκονται σε διάφορους αρχαίους πολιτισμούς—ξεκινώντας από τον Βαβυλωνιακό—και μονοπωλούν το φαντασιακό του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα.

[35] Karl Mannheim, Ιδεολογία και ουτοπία, μτφ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης (Αθήνα: Γνώση, 1997), σ. 245.

[36] Ορισμένοι ερευνητές έχουν υποστηρίξει ότι ο Πανόφσκι άντλησε από την κοινωνιολογία της γνώσης του Μανχάιμ για την ανάπτυξη της εικονολογικής του μεθόδου, βλ. Joan Hart, «Erwin Panofsky and Karl Mannheim: A Dialogue on Interpretation», Critical Inquiry, τομ. 19, αρ. 3 (Άνοιξη 1993), σσ. 534–566.

[37] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος α (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σσ. 340–341.

[38] Οπ.π. Πρβλ. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001 [1936]), ιδίως, σσ. 242–87.

[39] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος β (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 95.

[40] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 82.

[41] Reinhart Koselleck, «Einleitung», στο Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, επ. Otto Brunner, Werner Conze, και Reinhart Koselleck, τόμος 1 (Στουτγάρδη: Klett-Cotta, 2004 [1972]), σσ. xiii–xxvii, εδώ xv.

[42] Τα άλλα τρία χαρακτηριστικά που εντοπίζει ο Κοσέλλεκ είναι: ο εκδημοκρατισμός [Demokratisierung], η ιδεολογικοποίηση [Ideologisierung] και η πολιτικοποίηση [Politisierung] των εννοιών. Οπ.π., σσ. xv–xviii.

[43] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος β (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 101. Για την έκλειψη της ιστορίας ως δεξαμενή διδαγμάτων και οδηγού συμπεριφοράς και τη συνακόλουθη μετατροπή της σε Kollektivsingular, βλ. Reinhart Koselleck, «Historia Magistra Vitae: The Dissolution of the Topos into the Perspective of a Modernized Historical Process», στο Futures Past: On the Semantics of Historical Time, μτφ. Keith Tribe (Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 2004), σσ. 26–42.

[44] Παναγιώτης Κονδύλης, «Reaktion, Restauration», στο Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, επ. Otto Brunner, Werner Conze και Reinhart Koselleck, τόμος 5 (Στουτγάρδη: Klett-Cotta, 2004), σσ. 179–230.

[45] Arnold Hauser, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, τόμος δ’, Νατουραλισμός, Ιμπρεσσιονισμός, Κινηματογράφος, μτφ. Τάκης Κονδύλης (Αθήνα: Κάλβος, 1970), σ. 113.

[46] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 125–126.

[47] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος β’ (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σσ. 131–141.

[48] Reinhart Koselleck, «Perspective and Temporality: A Contribution to the Historiographical Exposure of the Historical World» στο Futures Past: On the Semantics of Historical Time, μτφ. Keith Tribe (Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 2004), σσ. 128–151, εδώ 140.

[49] Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of Philosophy of History (Σικάγο: Chicago University Press, 1949), σ. 192.

[50] Robert Nisbet, History of the Idea of Progress (Λονδίνο: Heinemann Education Books Ltd., 1980), σ. 317.

[51] Παναγιώτης Κονδύλης, Το πολιτικό και ο άνθρωπος, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, τόμος Ια (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 184.

[52] Michel Foucault, «Des espaces autres. Hétérotopies», Empan, τόμος 54, αρ. 2 (2004), σσ. 12–19, εδώ 12.

[53] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 148.

[54] Οπ.π., σ. 179.

[55] Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, μτφ. Μιχάλης Παπανικολάου, τόμος Β (Αθήνα: Π.Ε.Κ., 2017), σσ. 23, 25.

[56] Οπ.π. Παρόμοια εκφράζεται ο Κονδύλης και για τη γένεση του μοντέρνου απολυταρχικού κράτους κατά τον 16ο αιώνα, το οποίο ερμηνεύει ως την πρώτη προγραμματική ρήξη με τις προ-νεωτερικές δομές της societas civilis και ως το όργανο μέσω του οποίου η αστική τάξη κατοχυρώνει σταδιακά την κοινωνική της κυριαρχία (μέσω της διάκρισης κράτους και κοινωνίας και του εκτοπισμού της αγροτικής οικονομίας από την βιομηχανική). Υπάρχει, γράφει, μια «θεμελιώδης δομική ομοιότητα […] ανάμεσα στην κατάρρευση των ιεραρχιών του κόσμου και την ενοποίηση του σύμπαντος από την φιλοσοφία της φύσης κατά την Αναγέννηση και τη μεταγενέστερη μαθηματική φυσική επιστήμη αφενός και την (τουλάχιστον δυνητική) ισοπέδωση της κοινωνικής τάξης της societas civilis από τη σύγχρονη ιδέα της κυριαρχικής εξουσίας αφετέρου, η οποία γνωρίζει μόνον άτομα, για να μπορεί να περιλαμβάνει όλα τα άτομα και να τα διατάσσει. Και όπως η ενοποίηση του σύμπαντος έγινε δυνατή μόνο με την επικράτηση της ποσοτικής θεώρησης, αφού η παλαιότερη κοσμική ιεραρχία στηριζόταν μεταξύ άλλων στην ποιοτική διαφορά μεταξύ ουράνιας και επίγειας σφαίρας, έτσι λοιπόν μόνον η περιστολή των υπηκόων στον απλό «αριθμό κεφαλών» […], δηλαδή σε άθροισμα ατόμων, εξάλειψε όλες τις ιεραρχικές διαφορές». Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: ΠΕΚ, 2010), σ. 81. Όπως και στα υπόλοιπα φαινόμενα, έτσι και η εσώτερη λογική της μοντέρνας κυριαρχίας φαίνεται να εμπεριέχει την τελική αναίρεση της ιεραρχικής της δομής—πρώτα στην περίπτωση του απολυταρχικού κράτους και κατόπιν του (ολιγαρχικού) αστικού.

[57] Ο Κονδύλης δεν ήταν ο μόνος που έδωσε τόση ιστοριογραφική έμφαση—σχεδόν απολυτοποίησε, θα μπορούσαμε να πούμε—την αμφιρρέπεια που χαρακτηρίζει την αστική σύνθεση. Παρόμοιες σκέψεις, διατυπωμένες σε διαφορετικά συμφραζόμενα, συναντούμε σε συγγραφείς τόσο διαφορετικούς μεταξύ τους όσο ο Γιόζεφ Σουμπέτερ, ο Τζορτζ Λίχτχαϊμ, ο Τζον Λούκατς και ο Έντουαρντ Χάλετ Καρ. Από την πλευρά μας, θεωρούμε ότι η ιστοριογραφική έμφαση στον αστικό πολιτισμό, ως ιστορικά αυτοτελές αλλά ταυτόχρονα και κοινωνιολογικά μεταβατικό μόρφωμα, διαθέτει μεγάλη ευρετική αξία. Πιο συγκεκριμένα, θεωρούμε ότι φωτίζει με καθαρότητα τη διαφορά ανάμεσα σε μια κοινωνιολογική και σε μια ιστορική σύλληψη αυτού που γενικώς ονομάζεται νεωτερικότητα. Πολλοί σχολιαστές, μη πραγματοποιώντας αυτή τη διάκριση, τείνουν να ταυτίζουν τη γένεση της νεωτερικότητας με όλες εκείνες τις κοινωνιολογικές παραμέτρους (βιομηχανοποίηση, εκδημοκρατισμός, εξορθολογισμός, κ.ο.κ.) που έκαναν την εμφάνιση τους στον 18^ο αιώνα και συνεχίζουν ακάθεκτα έως τις μέρες μας. Μια τέτοια σύλληψη, ωστόσο, δεν μπορεί να εξηγήσει πειστικά τις μεγάλες διαφορές που χωρίζουν τον 19ο από τον 20ο αιώνα, καθώς και να δει τον πρώτο ως έκφραση και οργανική συνέχεια (ή κορύφωση) ορισμένων τάσεων των Νέων Χρόνων ως συγκεκριμένης ιστορικής εποχής. Με άλλα λόγια, ο αστικός πολιτισμός πράγματι έθεσε κοινωνιολογικά τις βάσεις του σημερινού κόσμου, αλλά στη συνέχεια καταποντίστηκε από τις δυνάμεις που ο ίδιος απελευθέρωσε. Εκεί έγκειται το «παράδοξο» του. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε η μαζική δημοκρατία είναι «ταυτόχρονα και το λογικό αντίθετο [του αστικού πολιτισμού] και το λογικό του επακόλουθο». E.H. Carr, The New Society (Βοστώνη: Beacon Press, 1957), σ. 21. (Ο Καρ χρησιμοποιεί την φράση για να τονίσει μια μόνο πτυχή της εξέλιξης, αλλά θεωρούμε πως ταιριάζει για το σύνολο της).

[58] Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σσ. 190–191.

[59] Οπ.π., σ. 193.

[60] Arnold Hauser, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, τόμος δ’, Νατουραλισμός, ιμπρεσσιονισμός, κινηματογράφος, μτφ. Τάκης Κονδύλης (Αθήνα: Κάλβος, 1970), σσ. 308–314. Και ο Κονδύλης: «η κινηματογραφική τέχνη μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η κατ’ εξοχήν τέχνη της μαζικής δημοκρατίας με τη διπλή έννοια ότι απευθύνεται σ’ ένα μαζικό κοινό κι ότι το κάνει αυτό εκπροσωπώντας και διαδίδοντας τη μαζικοδημοκρατική αίσθηση του κόσμου, στην οποία ο χρόνος απορροφάται από τον χώρο και τα πάντα μπορούν κατ’ αρχήν να συνδυασθούν με τα πάντα». Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 178.

[61] Παναγιώτης Κονδύλης, Το πολιτικό και ο άνθρωπος, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, τόμος Ια (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σσ. 59–77.

[62] Για την λεγόμενη «ταυτοχρονία του μη ταυτόχρονου» βλ. Reinhart Koselleck, Zeitschichten: Studien zur Historik (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 2000). Η προβληματική αυτή ανάγεται στον Wilhelm Pinder, Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas (Λειψία: Seeman, 1927).