~ . ~ 

του ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ Ι. ΤΖΑΝΟΥ ~ . ~

Ηλίας Κεφάλας,
Λεζάντες για τ’ αόρατα,
Γαβριηλίδης, Αθήνα 2016

Με τα χρόνια έλαβα τις απαντήσεις για όσα ανεξάντλητα ρώτησα. Απέκτησα τις βεβαιότητές μου ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Κι αυτό με γαλήνεψε. Μια από τις βεβαιότητές μου είναι ότι για τα ίδια ερωτήματα οι επόμενοι θα λάβουν διαφορετικές απαντήσεις, αποκτώντας τις δικές τους βεβαιότητες ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Αγνοώ το αν θα γαληνέψουν ή όχι. Με αυτό το φίλτρο διάβασα την ποιητική συλλογή Λεζάντες για τ’ αόρατα του Ηλία Κεφάλα από τις εκδόσεις «Γαβριηλίδης», και εστίασα σε συγκεκριμένα ποιήματα, επιχειρώντας, μάλλον διά της λογικής, την ου μην αλλά ανέφικτη αποτύπωση του αοράτου. Άλλωστε, αυτό είναι δουλειά των ποιημάτων: «Γιατί το ποίημα πάντα / Θέλει / Μπορεί / Και δένεται στο αόρατο» («Αρμοί»).

Η θεολογία του ποιητή περνά, καθέτως, μέσα από την κοσμοθεωρία του. Η φύση είναι μεγαλειώδης, ωστόσο όχι αξιολάτρευτη. Οι ιεροί και οι καθαγιασμένοι τόποι απαιτούν αποκλειστικά την περισυλλογή και τον θαυμασμό μας: «Θέλει μοναξιά και σιωπή το βουνό / Και βέβαια περίσκεψη – προτείνει / Ο μονήρης ιέραξ σε μένα τον καλυβίτη» («Εικόνες του αμίλητου βουνού») ή «μαγεμένος καμαρώνω τον κώνο του τον ιερό» του Ολύμπου («Όλυμπος»).

Η κοινωνία με τον θείο ουρανό συνιστά τον σκοπό της ύπαρξής μας. Ο ουρανός, διαμέσου της φύσης, «ολημερίς με αποκαθαίρει συνεχώς / Και μ’ εμβαπτίζει στων αχράντων τα μυστήρια», («Ο ουρανός»), ο ουρανός έχει τη δυνατότητα να «Με μεταφέρει στα εντευκτήρια του θόλου» («Ο ουρανός») οπότε, στο παρόν (ή από το παρόν), «Όπου κι αν βρίσκομαι αισθάνομαι πλήρης ουρανού / Και το στερέωμα των άστρων με αναγγέλλει» («Ο ουρανός»).

Ο θεός γίνεται αντιληπτός μέσα από την τάξη στη φύση, ενάντια στην εντροπία της, και κατανοείται με τις αισθήσεις μας, μέχρι, γ.π., «να πέσει το τελευταίο φύλλο της λεύκας» («Περίμενα»). Τότε μόνο ο άνθρωπος νιώθει ασφαλής, βέβαιος ότι όλα υπόκεινται στον «οίστρο της άμεμπτης δημιουργίας» («Αγροτόπαιδες»): «Και όταν όλα έγιναν σηκώθηκα να φύγω / Με την αίσθηση ότι τηρήθηκαν οι φυσικοί νόμοι / Ότι εκπληρώθηκαν οι υποσχέσεις ενός άγρυπνου θεού» («Περίμενα»).

Η μνήμη, αυτή η «ζωοποιός αιχμή και χρονομάχος δίνη» («Κήποι και μνήμη») συγκεφαλαιώνει τις μέρες μας: «Κι όλα εν τέλει μεταπηδούν / Και γίνονται άσαρκες ιδέες», («Προπόρευση»), γίνονται ποίημα, γίνονται το ξεφάντωμα του πεπρωμένου, αφού όμως η καθημερινότητα το επιτρέψει: «Τότε τι φως / Του γεγραμμένου η κορύφωση» («Το ποίημα έρχεται απ’ τη μνήμη»). Υπάρχουμε κυρίως διά της μνήμης μας, μέχρι να επιστρέψουμε, ολοκληρώνοντας το ταξίδι μας προς την ομορφιά, «για τ’ άδυτα που περιμένουν» («Ξεκίνημα») εκεί απ’ όπου ξεκινήσαμε: «Μες στο αμνιακό υγρό της νοσταλγίας / Εκεί που ακραίο ξύπνημα είναι ο θάνατος / Και καλωσόρισμα η μήτρα των αγγέλων» («Η ομορφιά»).

Ένας ένας με τη σειρά του αναχωρεί: «Σε μένα μόνο έγνεψε το διάφανο άλογο» («Τα μαύρα λούστρα») για το μακρινό ταξίδι. Ο κύκλος των αισθήσεων ολοένα κλείνει, ο άνθρωπος παύει να αγωνιά «Από ποια μεριά δεν θα συναντήσω τον θάνατο;» («Δύσκολο πρωί») και νιώθει έτοιμος να τον αντιμετωπίσει: «Όμως τα χρόνια πέρασαν, η σκάλα γέρασε μαζί με μας κι όταν γυρίσαμε απ’ τη ματαιότητα κανένα σκαλοπάτι δεν εμπόδισε την κάθοδό μας […] στο μουχλιασμένο υπόγειο κι εκεί στη σύναξη παρόντων και απόντων» («Ο τρόμος της σκάλας»).

Στο επέκεινα οι νεκροί, αν και «γλίτωσαν τις συμφορές» («Κάθοδος») του κόσμου τούτου, στερήθηκαν διαπαντός τα ευεργετήματά του: «Κλάψε γιατί ο λόφος και η αρχαία νύχτα δεν έχουν τελειωμό» («Το τραγούδι του μικρού Ευκλείδη»). Οι νεκροί πορεύονται «σε δίνες / Αφού ταξιδεύουν με Θεούς / Και Αγίους» («Κατακλυσμός») και λησμονιούνται από τους ζωντανούς παραδομένοι σε αιώνια μοναξιά. Ωστόσο, «Των σκελετών η αναλαμπή κρυφά θα μας θαμπώνει» («Του μεταστάντος») και θα απαλαίνει τον βίο μας διαρκώς.

Η αντίπερα όχθη σε κάποιους προξενεί τρόμο: «τρομερά σκυλιά αλυχτούν / Στο βάθος του περάσματος», («Γέφυρες»), καταβροχθίζοντας τον ταξιδιώτη στην ανυπαρξία. Όμως ο Ηλίας Κεφάλας το επιθυμεί διαφορετικά: «Εμένα θα μου έφτανε κι ένα παγκάκι» «Θα μου ήταν αρκετό / Κι ένα φτωχό στρωσίδι / Κάτω από μιαν ιτιά» «Πλην όμως μέσα απ’ τον περίβολο / Στη βέβαιη επικράτεια του Παραδείσου» («Στον Παράδεισο»).

ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ Ι. ΤΖΑΝΟΣ

 

~ . ~ 

Στο Books’ Journal του Μαρτίου (τχ. 75, 2017), ο πρώην υπουργός Ευάγγελος Βενιζέλος, σε κείμενό του για τον Διονύσιο Σολωμό, γράφει αναφερόμενος στη διαδικασία της εθνογένεσης:

Διότι η διαδικασία της εθνογένεσης, όπως γίνεται γενικότερα αποδεκτό πλέον στην επιστημονική συζήτηση, είναι αντίστροφη. Το κράτος είναι αυτό που γεννά την εθνική ταυτότητα και την εθνική συνείδηση. Προηγείται το εθνικό κράτος της εθνικής ταυτότητας.

Από πού συμπεραίνει ο Ε.Β. ότι «γίνεται γενικότερα αποδεκτό»; Αγνοεί ή θέλει να αγνοεί την πλούσια βιβλιογραφία (κυρίως ανθρωπολογική) που αναπτύχθηκε τα τελευταία χρόνια γύρω από το έθνος και η οποία ήλθε σε αντίθεση με κείμενα γνωστών ιστορικών οι οποίοι ισχυρίζονταν πως το έθνος είναι επακόλουθο του κράτους. Όμως είναι περίεργο ένας καθηγητής της επιστήμης του Δικαίου να αγνοεί τις ουσιαστικές συνιστώσες του έθνους που η σύγχρονη σκέψη έχει φέρει στο φως προκειμένου να αντιμετωπιστούν σε βάθος (όχι μόνο πολιτικό αλλά και ανθρωπολογικό) φαινόμενα όπως του σύγχρονου εθνικισμού.

Είναι αλήθεια πως στη διεθνή βιβλιογραφία αναπτύχθηκαν δύο ρεύματα σκέψης: το πρώτο, υπηρετούμενο κυρίως από ιστορικούς και θεωρητικούς της πολιτικής επιστήμης, λίγο-πολύ υποστηρίζει πως το έθνος είναι δημιούργημα του 18ου και 19ου αιώνα, και αναδείχθηκε μαζί με το κράτος (E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 1990· Ε. Gellner, Nations and Nationalism, 1983· L. Greenfiel, Nationalism: Five Roads to Modernity, 1993). Το ρεύμα αυτό είτε δεν βλέπει καμία σχέση μεταξύ εθνότητας και έθνους, είτε ισχυρίζεται πως στην εθνότητα, όσες φορές επιστρατεύονται εθν(οτ)ικές ιδέες, αυτό γίνεται από τις πολιτικές ηγεσίες προκειμένου να κινητοποιηθούν οι λαϊκές μάζες γύρω από τις στοχεύσεις των ηγεσιών. Δεν υπάρχουν δηλαδή ιστορικά γεγονότα που να αποδεικνύουν την εθνική συνείδηση των λαών πριν από τους Νέους Χρόνους.

Στην προκειμένη περίπτωση, το έθνος ουσιαστικά αποτελεί γέννημα του νεωτερικού κράτους και των κοινωνικών διαδικασιών που το κράτος επέβαλε όπως: ο καθορισμός της εδαφικής επικράτειας και ένα όνομα για τους λαούς που διαβιώνουν στην εν λόγω εδαφική επικράτεια· επιδίωξη πολιτισμικής ομοιομορφίας για τα άτομα του ιδίου έθνους· πολιτική εξίσωσης των πολιτών του (citizenship) του έθνους· βιομηχανική οργάνωση της παραγωγής και την συναφή με αυτήν συγκέντρωση του πληθυσμού στις πόλεις· ανάπτυξη Μαζικών Μέσων Επικοινωνίας τα οποία αναλαμβάνουν την ευθύνη της διάδοσης της εθνικής ιδέας· και, τέλος, την εφαρμογή μιας ενιαίας εκπαιδευτικής πολιτικής προκειμένου το σύνολο του πληθυσμού του κράτους να σχηματίσει κοινή ιστορική μνήμη.

Σύμφωνα με τις παραπάνω απόψεις, το κράτος εγκολπώθηκε την ιδέα του έθνους, φροντίζοντας να εφαρμόσει μια πολιτική πολιτισμικής ομοιομορφίας και κοινής καταγωγής, ώστε να ενισχύσει στα μέλη του δεσμούς του συνανήκειν. Δημιούργησε ένα Εμείς το οποίο ήρθε να συνενώσει υπό ενιαία στέγη τις πρώην εθνοτικές κοινότητες όπου δέσποζε η πολιτισμική κατάτμηση. Αυτή η επεκτατική πολιτική του αστικού κράτους, ευθύνεται για την δημιουργία της έννοιας του έθνους, συντελώντας έτσι στη σύμπτωση του έθνους στα όρια του αστικού κράτους.

Απέναντι στο παραπάνω ρεύμα, σχηματίστηκε ένα δεύτερο ρεύμα –το οποίο σήμερα ηγεμονεύει στον τομέα των σπουδών για το έθνος– από ανθρωπολόγους κυρίως, στο οποίο παρά τις διαφορές τους εντάσσονται στοχαστές όπως οι: F. Barth, Ethic groups and Boundaries, 1968· A. Smith, The Ethnic Origins of Nations, 1993· T. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, 1991· R. Jenkins, The limits of identity: ethnicity, conflict, and politics, 1998· J. Llobera, The Sociology of Nationalism: Tomorrow’s Ancestors, 1994, και άλλοι. Το εν λόγω ρεύμα ερμηνεύει το έθνος ως αποτέλεσμα μιας ιστορικής εξέλιξης που άρχισε από την φυλή και την κοινή καταγωγή που αυτή προϋπέθετε, διήλθε από την φάση της εθνότητας, θεωρούμενης ως συνιστώσας της κουλτούρας, για να φθάσει σε αυτήν του έθνους. Δηλαδή, το ανθρωπολογικό ρεύμα αρνείται την ασυνέχεια του έθνους την οποία πρεσβεύουν οι οπαδοί του πρώτου ρεύματος.

Ενώ όμως ο όρος έθνος συναντάται σε λαούς αρχαίους ή προνεωτερικούς, από την αρχαία Κίνα, το Ισραήλ και την Ελλάδα έως τις μεσαιωνικές ευρωπαϊκές κοινότητες, η έννοια εθνότητα αποτελεί αποκλειστική εφεύρεση των μελετητών των αρχαίων κοινοτήτων. Βεβαίως η παλιά εννοιολόγηση του έθνους έχει διαφοροποιηθεί από την σημερινή, καθώς δεν υπάρχει συμβολική κατηγορία που να μην έχει μετατραπεί στο πέρασμα των αιώνων. Αλλιώς εννοούσε τον Θεό η αρχαία ελληνική κοινωνία, αλλιώς η σημερινή χριστιανική. Σε άλλο πράγμα αναφερόταν η ελληνική κοινωνία του 19ου αιώνα όταν μιλούσε για οικογένεια, σε άλλο αναφέρεται σήμερα. Το ίδιο έχει συμβεί και με την έννοια έθνος. Αυτό όμως δεν υπονοεί πως δεν υπάρχει στο κοινό φαντασιακό ο κεντρικός πυρήνας των σχετικών κατηγοριών.

Στις κοινωνίες, προνεωτερικές ή σύγχρονες, οι κοινωνικές πρακτικές (είτε πρόκειται για πρακτικές παραγωγής και διακίνησης αγαθών, είτε διακυβέρνησης της πολιτείας, είτε στρατιωτικών επιχειρήσεων) επεκτείνονται διαπερνώντας τα θεσμοθετημένα σύνορα, οπότε δύο πράγματα συνέβαιναν και συμβαίνουν: ή μια συγκεκριμένη κοινωνία ερχόμενη σε επαφή με άλλες προσλαμβάνει και υιοθετεί το ίδιο πολιτισμικό πρότυπο ως καθοδηγητική αρχή του βίου της, διευρύνοντας έτσι τις σχέσεις της με συγγενείς κοινότητες· ή, εφόσον είναι ισχυρότερη, τις κατακτά επιβάλλοντας σε αυτές τις δικές της πίστεις, πεποιθήσεις και πολιτισμικά γνωρίσματα.

Στο παρελθόν (αρχαίο ή προνεωτερικό), η διαπίστωση των ομοίων κοινωνικών πρακτικών, ιερών και τελετουργιών, δημιούργησε και κινητοποίησε ένα κοινό φαντασιακό επενδεδυμένο με κοινά σύμβολα, επιτρέποντας έτσι στα μέλη των συγγενών κοινοτήτων την ανάπτυξη αυτοσυνείδησης για την μεταξύ τους πολιτισμική συγγένεια και καταγωγή. Παράλληλα, η πολιτισμική ομοιότητα προσδιόρισε τη γεωγραφική περιοχή εντός της οποίας όλες αυτές οι κοινότητες δραστηριοποιούνταν, ταυτίζοντας για πρώτη φορά το δίκαιο του εδάφους με το δίκαιο του αίματος. Μόλις όμως αυτές οι συγγενικές πολιτισμικά κοινότητες αντιμετώπιζαν κοινό εχθρό, συγκροτούσαν κοινή πολιτειακή αρχή –κοινό θεσμό- για την αντιμετώπισή του, και τότε ανάγονταν σε έθνος καθώς αποκτούσαν κοινή εθνική συνείδηση. Κάτι τέτοιο συνέβη με την ανάδυση της εθνικής συνείδησης στην αρχαία Ελλάδα, όπως αναλύουν έγκυροι στοχαστές.

Συγκεκριμένα, ο Frank Walbank (Selected papers: Studies in Greek and Roman Historiography, 1985) ερευνώντας την έννοια του έθνους στην αρχαία Ελλάδα, αναφέρεται στον Ηρόδοτο και στην πληροφορία του πως, όταν μετά τη Σαλαμίνα οι Σπαρτιάτες φοβόντουσαν πως οι Αθηναίοι θα μπορούσαν να κάνουν ξεχωριστή συνθήκη με τους Πέρσες, οι Αθηναίοι απάντησαν: πως αυτό δεν ήταν δυνατόν, όχι μόνο διότι οι Πέρσες έκαψαν τους ναούς τους, αλλά διότι με τους ΄Ελληνες τους ενώνει η αδελφοσύνη: «η κοινή μας γλώσσα, οι βωμοί και οι θυσίες στις οποίες όλοι συμμετέχουμε, ο κοινός χαρακτήρας που φέρουμε – πράγμα που αν οι Αθηναίοι τα πρόδιδαν όλα αυτά, δεν θα ήταν σωστό». Εν προκειμένω δηλαδή γίνεται αναφορά στην εθνική συνείδηση των Ελλήνων ως τόπο κοινής καταγωγής και πολιτισμού. Για το θέμα της ελληνικής συνείδησης, ο Hans Kohn επίσης (The idea of Nationalism: a study in its origins and background, 2005, πρώτη δημοσίευση 1944) θα υποστηρίξει πως η εθνική συνείδηση στους Έλληνες δημιουργήθηκε ιστορικά, όχι από τον Τρωικό πόλεμο, όπου πουθενά ο Όμηρος δεν αναφέρεται σε έθνος Ελλήνων, αλλά από τους Περσικούς. Γύρω στο 700 π.Χ. δημιουργήθηκε το όνομα Έλληνες και Ελλάς, και από εκεί κι έπειτα συναντάμε το όνομα σε αντίθεση με τους Βαρβάρους. Αναφέρει πως μετά τους Περσικούς, αναπτύχθηκε το εθνικό φρόνημα και ως παράδειγμα αναφέρει τον Ευριπίδη, ο οποίος στην Ιφιγένεια εν Αυλίδι βάζει την Ιφιγένεια να λέει πως δέχεται να θυσιαστεί για τους Έλληνες.

Και οι δύο συγγραφείς απαντούν στα επιχειρήματα όσων διατείνονται πως οι ελληνικές πόλεις είχαν μεταξύ τους εχθρότητες και πολέμους πως οι τελευταίοι ήταν εμφύλιοι πόλεμοι, για τον λόγο αυτόν κατά τον Ηρόδοτο επρόκειτο για στάσιν ἔμφυλο. Πάντως, και οι δύο πάντως συγγραφείς αναφέρονται στον διαφορετικό τρόπο εννόησης της σημασίας έθνος στην αρχαία Ελλάδα από τον σημερινό, όπου αυτό συνδέεται με την λαϊκή κυριαρχία επί συγκεκριμένου εδάφους, ήτοι με την αναπόσπαστη σύνδεσή του με το κράτος.

Σε κάθε περίπτωση, η ιδέα του έθνους δεν περιορίζεται σ’ ένα κοινώς παραδεκτό πρότυπο Αγαθού, παρότι το τελευταίο αποτελεί προϋπόθεση για την σύστασή της. Λαμβάνει υπόσταση όταν η κοινότητα συμμετέχει σε ευρύτερο πολιτικό σχηματισμό λόγω της ανάγκης να υπάρξει ένα πολυπλοκότερο κέντρο αποφάσεων για την αντιμετώπιση κοινών προβλημάτων ανάμεσα σε συγγενείς ή πολιτισμικώς όμοιες κοινότητες. Η ανάδειξη δηλαδή θεσμού ή θεσμών ικανών να συγχωνεύουν στην πολιτική τους έκφανση τις μέχρι πρότινος ανεξάρτητες πολιτικές αρχές των κοινοτήτων, απαιτεί την ανάδειξη μιας καθολικότερης κατηγορίας η οποία να εμπνέει και να καθοδηγεί την δράση όλων όσων συμμετέχουν στους νεοαναδυθέντες θεσμούς. Τέτοια κέντρα αποφάσεων στην Aρχαία Ελλάδα σχηματίστηκαν εκτάκτως στην περίπτωση των Περσικών πολέμων, όπως και στην εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, εξ ου και οι περισσότερες αναφορές στο έθνος των Ελλήνων γίνονται σε συσχετισμό με αυτές τις ιστορικές περιόδους.

Δεν χρειάζεται εν προκειμένω να γίνει αναφορά στην ελληνική συνείδηση των Βυζαντινών, ιδίως μετά τον 9ο έως τον 15ο αιώνα, εφόσον υπάρχει πλούσια ελληνική βιβλιογραφία αναφερόμενη στα βυζαντινά κείμενα όπως και αναλύσεις για τους όρους Γένος, Ρωμαίος και Γραικός. Για να μην κατηγορηθούμε όμως πως παραπέμπουμε μόνο σε Έλληνες συγγραφείς, ας πούμε εν είδει υποσημειώσεως πως ολόκληρη την περίοδο από τον 9ο στον 15ο αιώνα, η Evelyne Patlagean την χαρακτηρίζει ως τον Ελληνικό Μεσαίωνα.

Η τοποθέτησή μας πως το έθνος συντελεί στη στήριξη κυρίαρχων πολιτικών θεσμών, δεν υπονοεί την ρίζωση του έθνους στον εκάστοτε πολιτικό θεσμό μιας και επιμείναμε στην ανάδυσή του μέσα από επίπονες και θεσμοθετημένες κοινωνικές πρακτικές. Η ιδέα του έθνους δεν είναι προϊόν πολιτικής βούλησης ή διαπραγμάτευσης, αλλά γέννημα-θρέμμα της συμμετοχής σειράς γενεών στο κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι. Κι εδώ ακριβώς έγκειται η αξία και μακροημέρευσή της.

Υπ’ αυτή την οπτική, η έννοια του έθνους όπως και η συνείδηση που έχει μια κοινωνία γι’ αυτό, τουτέστιν η εθνική της συνείδηση, ερείδονται σε εμπειρίες των μελών της πολύ πιο παλιές από την εμφάνιση του δυτικού έθνους-κράτους. Αυτό δεν αντιφάσκει στην παραδοχή πως το έθνος συνοδεύει τον υπέρτατο θεσμό της εκάστοτε πολιτείας. Συνδέεται πάντοτε στενά με τους ανώτατους πολιτικούς θεσμούς διακυβέρνησης είτε αυτοί ήταν οιονεί ομοσπονδιακή συνένωση πόλεων, είτε κράτη χωρίς ωστόσο το γεγονός αυτό να προϋποθέτει την συμπόρευσή τους.

ΙΩΑΝΝΑ ΤΣΙΒΑΚΟΥ

 

*

ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ

Για να αναζητήσομε τον φιλοσοφικό στοχασμό του Παλαμά, θα έπρεπε προηγουμένως να διευκρινίσομε ορισμένα βασικά ζητήματα που αναφέρονται στις σχέσεις λογοτεχνίας και φιλοσοφίας. Επειδή το θέμα είναι προφανώς τεράστιο και πολυσύνθετο, θα θίξω απλώς ελάχιστα σημεία. Έχω την άποψη πως η λογοτεχνία –όχι βέβαια απαραίτητα αλλά πάντως στους σπουδαιότερους συγγραφείς- δεν εξαντλείται απλώς στην αξιόλογη αισθητικά μορφή, η οποία είναι ασφαλώς αναγκαίος όρος της αξίας του λογοτεχνικού έργου, αλλά διακρίνεται επιπλέον και από το σημαντικό γνωστικά περιεχόμενο: τη διατύπωση σκέψεων, νοημάτων, ιδεών, προβλημάτων, δηλ. την αναζήτηση της γνώσης. Ας σημειωθεί πως η διερεύνηση του φιλοσοφικού περιεχομένου της λογοτεχνίας είναι ένα πεδίο υποτιμημένο ακόμα, ενώ θα έπρεπε, νομίζω, να αποτελεί ουσιώδες συστατικό στοιχείο της ερμηνείας και της κριτικής της λογοτεχνίας.

Ας διευκρινίσομε επίσης πως λέγοντας εδώ «φιλοσοφία» δεν θα την εννοούμε με τη στενή, τυπική ή ακαδημαϊκή σημασία, αλλά με την ευρύτερη σημασία, δηλ. του φιλοσοφικού στοχασμού, όπως εμφανίζεται και σε άλλα πεδία, κυρίως στη λογοτεχνία, στις επιστήμες, στο δοκίμιο και αλλού. Υπάρχουν αρκετές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών ειδών ή μορφών της φιλοσοφίας: στην πρώτη περίπτωση είναι βέβαια πιο συστηματική (ενίοτε περιενδύεται και τον μανδύα της «επιστημονικότητας») αλλά επίσης, από πολλές απόψεις, και άκρως προβληματική (ο Σοπενχάουερ την υποβάλλει σε ανυπέρβλητη κριτική): λ.χ., ασχολείται συχνά με ζητήματα τα οποία άλλοι φιλόσοφοι αποκαλούν ευλόγως «ψευδοπροβλήματα»∙ ενώ στη δεύτερη περίπτωση, είναι δυνατόν να υστερεί σε ακρίβεια και τεκμηρίωση, αλλά μας χαρίζει συχνά στοχασμό ουσιαστικό και αυθεντικό, και προσφέρει έτσι την καλύτερη απόδειξη της ζωντανής πραγματικότητας αλλά και της αναγκαιότητας της φιλοσοφίας.

Ο Παλαμάς έχει όχι απλώς επίγνωση της δύναμης της λογοτεχνίας, και μάλιστα της ποίησης, να εκφράζει φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά επιπλέον αναπτύσσει διεξοδικό και συνεκτικό σχετικό προβληματισμό. Επικαλείται τον Φλωμπέρ: «Διπλά και τριπλά στοχαστής, ποιος άλλος ημπορεί να ειπωθεί, ποιος άλλος παρά ο καλλιτέχνης;» (1, 329).¹ Επικαλείται την άποψη του Χέγκελ για τα ποιήματα του Σίλλερ: «Η ουσία, μέσα στην υπόθεση των έργων του είδους τούτου, είναι ο μεγαλονόητος στοχασμός» και συμπληρώνει πως, αν απέρριπτε κανείς το είδος αυτό, «θα έπρεπε να [το] σβύσει από το χάρτη του μεγαλοστόχαστου φιλοσοφικού λυρισμού» (10, 450).

Ειδικότερα ως προς την παρουσία της φιλοσοφίας στον Παλαμά, θα φανεί πως το έργο του έχει περιεχόμενο στοχαστικό (πολύ συχνά μάλιστα καθιστά τον φιλοσοφικό στοχασμό ειδικό ή συγκεκριμένο θέμα, ύλη ή μοτίβο της ποίησής του, λ.χ., στη Φοινικιά, στον Ασκραίο και στις Αλυσίδες). αλλά σε μορφή ποιητική ή δοκιμιακή. Η μορφή όμως είναι στοιχείο καθοριστικό. Επιτρέπει όχι μιαν ανάπτυξη στοχασμών μεθοδική, πλήρη και συστηματική, συνεκτική, δίχως κενά, άλματα ή αντιφάσεις, αλλά την αντιμετώπιση μερικών μονάχα σημείων και πλευρών. Ο ποιητής μας φροντίζει να αποσαφηνίσει «πως είναι η ποίηση τέχνη, βέβαια, στις εντονώτερες και τις βαθύτερες στιγμές της, φιλοσοφική, όμως πολύ διαφορετική από τη σκέψη μιας φιλοσοφίας καθαρής∙ πως ο ποιητής όσο κι αν συναπαντιέται διαβατικά, και στην ουσία και στη μορφή ακόμα, με το φιλόσοφο, η αλήθεια είναι πως, καλά καλά, διανοούμενος δεν είναι ούτε μεταφυσικός ούτ’ επιστημονικός, μα πως είναι, πραγματικά και απλούστατα, φιλόλογος» (7, 180). Κι ακόμα, όπως επισημαίνει με ακρίβεια: «Άλλο η φιλοσοφική σκέψη κι άλλο η φιλοσοφική συγκίνηση. Ο σοφός φέρνεται από την πρώτη. Ο ποιητής, συχνά, δέρνεται από τη δεύτερη» (10, 123). Άλλωστε, «το ζήτημα δεν είναι να φιλοσοφήσει ο ποιητής, αλλά πώς να εκφράσει και τη φιλοσοφική του συγκίνηση σύμφωνα με την ιδιοσυγκρασία του, την όποια, και ύστερα και μαζί πώς να υποτάξει την εκδήλωσή της στους νόμους της ποιητικής εκφραστικής» (10, 518). Φυσικά, εδώ δεν είναι δυνατόν να επιχειρηθεί μια «πλήρης» παρουσίαση της φιλοσοφίας του Παλαμά σε όλες τις διαστάσεις της. Θα αρκέσει να επισημανθούν μερικά κύρια θέματα και ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σκέψης του. Καθώς έχει εκφραστεί για πολλά σημαντικά ζητήματα, θα είναι κέρδος, νομίζω, να σκιαγραφήσομε, έστω σ’ ένα σχεδίασμα, τους άξονες και τις αρχές του στοχασμού του.

Αλλά για τον σκοπό αυτόν είναι αναγκαίοι ορισμένοι περιορισμοί λόγω του όγκου του έργου, της πληθώρας των θεμάτων και των ιδεών του. Θα επικεντρωθούμε σε ορισμένα ποιητικά έργα (κυρίως στην Ασάλευτη Ζωή, στον Ασκραίο, τις Αλυσίδες, τη Φοινικιά, τον Δωδεκάλογο του Γύφτου, και λιγότερο σε άλλα) και συμπληρωματικά σε μερικά πεζά. Εντελώς ιδιαίτερη σημασία έχουν οι Πρόλογοι στα έργα του∙ χωρίς υπερβολή, αποτελούν ανεκτίμητης αξίας ντοκουμέντα του επιπέδου και της εξέλιξής του, των θεμάτων που τον ενδιαφέρουν και των προοπτικών, από τις οποίες τα εξετάζει (ιδιαίτερα όσον αφορά στην ποιητική του). Ας ευχηθούμε να εκδοθούν κάποτε σε ξεχωριστή έκδοση. Ως προς το ερώτημα: «πώς να πορευθεί κανείς κατά την εξέταση του θέματός μας;», η απάντηση είναι προφανώς πως θα πρέπει να προηγηθεί η διεξοδική, κατά το δυνατόν, μελέτη των επιμέρους έργων και έπειτα να ακολουθήσει η συνθετική παρουσίαση.

Σκόπιμες είναι ίσως ελάχιστες παρατηρήσεις για την προγενέστερη έρευνα και τις σχετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Ο Δ. Βεζανής προβαίνει σε μιαν απόπειρα παρουσίασης της φιλοσοφίας του Παλαμά ως συστήματος με την ακαδημαϊκή έννοια, κατά κλάδους: γνωσιολογία, μεταφυσική κτλ.).² Θα ήταν άδικο να την απορρίψει κανείς στο σύνολό της, αλλά βέβαια θα ήταν πλάνη μια τέτοια κατανόηση του Παλαμά ως συστηματικής φιλοσοφίας. Κυρίως είδε την επιρροή του Νίτσε, όχι εσφαλμένα, αλλά αποκλειστικά. (Ο Βεζανής εκθέτει μάλλον τη δική του φιλοσοφία). Υψηλών προδιαγραφών και αξιώσεων είναι ο Παλαμᾶς του Κ. Τσάτσου.³ Έχει όλες τις προϋποθέσεις για μια γόνιμη προσέγγιση, αλλά χαρακτηρίζεται από υπερβολικά συνθετική διάθεση, αποδεικνύει περισσότερα του αναγκαίου και καταλήγει σε «υπερερμηνεία». Ειδικότερα: Στηρίζεται υπερβολικά στις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και την κοσμοθεωρία του ίδιου του Τσάτσου (μεταφυσική ιδεοκρατία, όχι τόσο νεοκαντιανή, όσο νεοπλατωνική και ιδίως εγελιανή). Παρουσιάζει τον στοχασμό του Παλαμά ως σύστημα πολύ περισσότερο συνεκτικό, με εσωτερική συνάφεια, και ιδίως με πιο συνεπή εσωτερική εξέλιξη και ανάπτυξη από όσο πράγματι είναι. Με λίγες λέξεις: «υπό το εξωτερικόν» της παλαμικής ποίησης καλύπτεται ή λανθάνει, υποτίθεται, ένα νεοπλατωνικό ή εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα. Σπουδαία (ακόμα κι αν δεν συμφωνεί κάποιος σε επιμέρους σημεία) είναι η κριτική μελέτη του Ι. Συκουτρή για τον Δωδεκάλογο του Γύφτου.⁴ Στηριγμένος σε βαθειά ουμανιστική παιδεία, ο Ροζέ Μιλλιέξ εντοπίζει τις «ευρωπαϊκές αξίες» στον Παλαμά (στο αφιέρωμα της Νέας Εστίας του 1943) και τις συνδυάζει με συναφή ρεύματα και αντιλήψεις (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, ιδεολογικές κτλ.) της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας.⁵ Υποδειγματικές και ρηξικέλευθες είναι, νομίζω, οι μελέτες του Ε. Π. Παπανούτσου.⁶ Στηριγμένες σε εξαιρετική γνώση του έργου του ποιητή, σε μοναδική φιλοσοφική παιδεία, με σωστή μέθοδο (δίχως δογματικές παραδοχές ή προκαταλήψεις, με αναλυτικό βηματισμό), συνέλαβε ουσιώδη σημεία του στοχασμού του Παλαμά τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο. Η παραδειγματική φιλολογικά, συνθετική μελέτη Κωστής Παλαμάς του Κ. Θ. Δημαρά συνέλαβε επίσης σημαντικά στοιχεία, ιδίως την πολλαπλή σημασία του ρυθμού.⁷ Τέλος, αξιόλογες είναι οι μελέτες του Κ. Δεσποτόπουλου για τη Φοινικιά, του Ε. Ν. Μόσχου και του Δ. Κόκορη.⁸

Η φιλοσοφική παιδεία του Παλαμά είναι ευρύτατη και βαθειά, αφάνταστη σε πλούτο, ποικιλία και βαθμό ενημέρωσης. Με τον Κατάλογο της βιβλιοθήκης Κ. Παλαμά⁹ έχομε μια στέρεη βιβλιογραφική βάση. Καθώς τον ενδιαφέρουν, παρακολουθεί και γνωρίζει, όσο του επιτρέπουν οι δυνατότητές του, τα πάντα, θα αρκέσει να σημειώσομε τις κυριότερες πηγές, εκείνες που απετέλεσαν τις σημαντικότερες «τροφές» του. Σύμφωνα με τον παραπάνω προσδιορισμό και τη διάκριση της φιλοσοφίας, τους όρους φιλοσοφικές «πηγές και επιρροές» θα τους εννοούμε εδώ ευρύτερα, ώστε να περιλαμβάνουν και στοχασμό που αναπτύσσεται και σε λογοτεχνικά κείμενα. Ανάμεσα στις κυριότερες πηγές του μπορούμε να σημειώσομε (μερικά από τα ονόματα αυτά επανέρχονται πολύ συχνά στις μελέτες του – οι αναφορές εδώ είναι απλώς ενδεικτικές και επιλεκτικές): τους αρχαίους κλασικούς συγγραφείς (Έλληνες και Ρωμαίους). Ιδιαίτερη εξοικείωση φαίνεται να έχει με την αρχαία μυθολογία, η οποία του προσφέρει ανεξάντλητο πλήθος εμπνεύσεων, μοτίβων, συμβόλων και εικόνων. Σταθεροί πυλώνες της παιδείας του είναι οι Γερμανοί κλασικοί Γκαίτε και Σίλλερ καθώς και οι ρομαντικοί, ιδίως οι Γάλλοι (V. Hugo), ο Σέλλεϋ και ο Byron, αλλά καί Τολστόι, ο Ίψεν, οι παρνασιστές (ιδίως οι L. de Lisle και Sully Prudhomme), οι συμβολιστές και οι ουμανιστές της εποχής του, όπως, λ.χ., οι Α. Φρανς και Ρ. Ρολλάν. Βασικοί για την φιλοσοφική του συγκρότηση είναι οι θετικιστές του ΙΘ΄ αιώνα, ιδίως οι H. Spencer, E. Renan, H. Taine, J.-M. Guyau, αλλά και οι R. W. Emerson, W. James κ.α. Καθοριστική υπήρξε η σημασία και η επιρροή του Νίτσε. Ειδικότερα, έλαβε σοβαρά υπόψη τους αισθητικούς φιλοσόφους, λ.χ., εκτός από τους Renan και Taine, τους Χέγκελ, Ch.-B. Renouvier, J. Ruskin, B. Croce, H. Delacroix κ.α. Τέλος, γνώρισε τον Φρόϋντ, ακόμα και τον υπερρεαλισμό. Κι αν ακόμα δεν ήταν φιλόσοφος ο Παλαμάς, ασφαλώς θα διεκδικούσε επάξια τον τίτλο του σοφού και του homo universalis. Σε μεγάλο βαθμό είναι «αυτοδίδακτος», βέβαια. Αλλά ποιος σημαντικός δημιουργός δεν είναι; Ας θυμηθούμε τη σημασία που αποδίδει στο αυτοδίδακτο ο Σεφέρης.

~  .  ~

Φύση και έργο της ποίησης

Τον Παλαμά απασχόλησε σοβαρά το ερώτημα: Ποια είναι η φύση και το έργο της ποίησης, ποια η θέση και η αποστολή του ποιητή; Τόσο σε Προλόγους όσο και σε ποιήματα πραγματεύεται διεξοδικά είτε θίγει διάφορες πτυχές του θέματος. Έργο του ποιητή είναι να «είπη με τάξιν και με λάμψιν ό,τι ο άνθρωπος άτακτα και αμυδρά αισθάνεται» (1, 208). Χαρακτηριστικό για την κατανόησή του της ποίησης είναι ότι της αποδίδει δυνατότητες γνωστικές και μάλιστα μεταφυσικές: «Η Ποίησις είναι κυρίως η συμβολική, ήτοι η συνθετική, με άλλους λόγους η κεκαλυμμένη και όχι πάντοτε η ευκολονόητος έκφρασις της ψυχής του κόσμου» (1, 209).

Κατ’ εξοχήν θέμα και αντικείμενο της ποίησης θεωρεί όχι τα επιμέρους ή τα «καθ’ έκαστον», αλλά τα καθόλου, τις γενικές έννοιες, τις ιδέες. Αξιοποιώντας την εύστοχη διάκριση του Φ. Πολίτη, μπορούμε να πούμε πως το έργο του Παλαμά είναι «λυτρωμένο από το τυχαίο κι από το επεισοδιακό» και εκφράζει μια «συνολική σύλληψη ζωής».¹⁰ Αλλά τούτο αποτελεί ειδοποιό φιλοσοφικό στοιχείο. Βέβαια, επισημαίνει: «[Οι ποιητές] και όταν ακόμα φιλοσοφικά στοχάζονται, δεν καλοξέρουν παρά τον εαυτό τους μόνο, και αδιαφορώντας για όσα λέμε αλήθειες, και κυνηγοί όχι πολύ επιδέξιοι των καθόλου, δεν ευφραίνονται από τα καθολικά, παρά μονάχα όταν τα βλέπουνε σχηματισμένα, ατομικεμένα, όταν αυτοί τα κάνουν ωραία πρόσωπα» (7, 181). Το θέμα, η ύλη, μπορεί να είναι τα καθόλου (μια ιδέα, μια έννοια, ένα ζήτημα), αλλά για να γίνει ποίημα πρέπει να περιβληθεί την κατάλληλη μορφή ή σχήμα: να εκφρασθεί με εικόνες, με σύμβολα, ενδεχομένως μ’ ένα μύθο, και πάντως σε στίχους με μέτρο και ρυθμό: «Οι ιδέες είναι ίδιες οι ψυχές των πραγμάτων […] Ο ποιητής εμψυχώνει τ’ αντικείμενα, εικονογραφεί τις ιδέες, ξανακαινουργώνει και ξανανιώνει» (10, 440). Στοιχεία συστατικά της ποιητικής λειτουργίας θεωρεί ο Παλαμάς όχι μόνο ή μεμονωμένο το αίσθημα ή συναίσθημα και τη συγκίνηση, αλλά το αίσθημα σε αξεχώριστη συνεργασία και συλλειτουργία με τη σκέψη και το στοχασμό: «Η σκέψη είναι το ίδιο το αίσθημα, σε ανώτερο βαθμό και σε όλη του τη δύναμη∙ είναι το αίσθημα του γενικού […] δεν μπορεί λαμπρότερα να εκπληρώσει τον προορισμό της η ποίηση παρά με τη λυρική σκέψη» (3, 295). Γενικά, ο Παλαμάς τονίζει συχνά ως καθοριστικό στοιχείο της ποίησης τη συλλειτουργία όλων των ψυχικών και πνευματικών δυνάμεων του δημιουργού: «Νουν, καρδίαν και αισθήσεις όλα τα θέτει εις ενέργειαν ο Ποιητής» (1, 211). Ας σημειωθεί στο σημείο αυτό η χαρακτηριστική διαφορά του από την κατά βάση ψυχολογική κατανόηση της ποίησης κατά τον Ρίτσαρντς (I. A. Richards) κυρίως ως έκφρασης αισθημάτων και ως της «υπέρτατης συγκινησιακής χρήσης της γλώσσας». Εξ άλλου, καθώς φαίνεται να είναι διαδεδομένη η μονομερής αντίληψη για τον κυρίαρχο ρομαντισμό του Παλαμά, πρέπει να σημειωθεί πως απεναντίας και το στοιχείο τούτο της συλλειτουργίας των πνευματικών δυνάμεων συνιστά ένα από τα στοιχεία ή πλευρές του κλασικισμού του.

Σχετικά με το είδος της ποίησής του, ο Παλαμά διακρίνει «τρεις Λυρισμούς», την «τριπλή της Ποιητικής του υπόσταση» (10, 491): α) τον «λυρισμό του Εγώ», τον «κανονικό», θα λέγαμε, λυρισμό, β) τον «λυρισμό του εμείς», το επικό στοιχείο: εκφράζει το «καιρικό [στοιχείο του ανθρώπου] που τον ανταμώνει με τους άλλους ανθρώπους», και γ) τον «λυρισμό των όλων»»: εκφράζει το «γενικό που τον προσεγγίζει με την όλην ανθρωπότητα» (10, 497). Ο Παλαμάς όμως χαρακτηρίζει την ποίησή του διαλεκτική μ’ ένα «τριπλό παρουσίασμα: θετικό, αντιθετικό, συνθετικό» κι ακόμα, ακριβέστερα, «δραματική, καθώς γίνεται από πάθος, από σύγκρουση, από κάθαρση» (1, 375). Πράγματι, αμέτρητα έργα του έχουν δομή δραματική, ακόμα και εξωτερικά, με πρόσωπα που διαλέγονται (λ.χ., στον Δωδεκάλογο του Γύφτου, στην «Πολιτεία» από την Πολιτεία και Μοναξιά κ.α.): «Ο λόγος, ο αντίλογος μ’ έναν επίλογο» (1, 376).

Ως προς το έργο και την αποστολή του ποιητή, ο Παλαμάς δεν διστάζει να του αποδώσει γνωρίσματα που τον ανεβάζουν στο αξίωμα του μάντη, του προφήτη ή του ιερέα (και τούτο αποτελεί πράγματι ρομαντικό στοιχείο): «Όμως αν χρειάζεται το μέτωπο του ποιητή να του το σφραγίσουμε με μια λέξη που να μας ξυπνάει ακέριο το νόημα της αποστολής του, καμιά λέξη δε θα ταίριαζε για τούτο περισσότερο από τη λέξη Προφήτης» (10, 417). Το ποίημα «Ο ποιητής» από την Ασάλευτη Ζωή εκφράζει χαρακτηριστικά και συνοψίζει την αντίληψη του Παλαμά για το έργο και την αποστολή του ποιητή: «Κι ωνειρεύτη πλάσμα πιο μεστό/από κρίνους, κύκνους, φέγγη, αϊτούς, κ’ έπλασε τον ποιητή./Βλέπει σε κατάματα, ώ Θεέ, μόνος φτάνει ως την καρδιά σου, και μας λέει τι βρίσκει εκεί» (3, 92). Ανυπέρβλητες αξιώσεις! Ο ποιητής πλάσμα πιο μεστό κι από τα πιο προνομιούχα της πλάσης. Και καθώς, κατά τον Χριστιανισμό, ο Θεός είναι ο μόνος καρδιογνώστης, ο ποιητής αναγορεύεται σε ισότιμο είτε και υπέρτερο του Θεού!

Ως προς τη γενικότερη λειτουργία και αποστολή της τέχνης, είναι ξεκάθαρη η αντιδιαστολή, η αντιπαράθεση, ακόμα και η αντιδικία προς την πεζή, συμβατική πραγματικότητα, η απελευθέρωση και η κάθαρση από τα βάρη και τα δεσμά της, και αντιθέτως η λύτρωση και η αναγέννηση μέσω του έργου τέχνης: «Με την εντύπωσιν του καλλιτεχνήματος φεύγομεν μακράν από τον κόσμον που μας περικυκλώνει, αποθνήσκομεν, και αναζώμεν μέσα εις τον παράδεισον της Τέχνης» (1, 211). Η τέχνη δημιουργεί έναν δεύτερο κόσμο αυτόνομο, αυτοτελή και αυθυπόστατο.

Μελετώντας το ποιητικό έργο του Παλαμά αναδεικνύονται και επανέρχονται ορισμένα κύρια πλέγματα θεμάτων, «τόπων», μοτίβων και ιδεών. Ο ίδιος ο ποιητής αναφέρει συχνά μερικά κεντρικά θέματα είτε πηγές της έμπνευσής του. Επιχειρώ να σημειώσω μερικά από τα πιο χαρακτηριστικά και σημαντικά δίχως πρόθεση πληρότητας: α) Το λυρικό εγώ (αντίστοιχο προς τον «λυρισμό του εγώ»): η ψυχή του ποιητή (αισθήματα ή συναισθήματα, πόθοι και πάθη, η εσωτερική ή μυστική ζωή του, μοναχικότητα και μοναξιά), β) Ζωή, βίος, άνθρωπος και ανθρώπινη φύση (έρωτας, σώμα, πνεύμα και ψυχή), κοινωνική πραγματικότητα («λυρισμός των όλων»), γ) Φύση και κόσμος, δ) Αναζήτηση του ιδεώδους ή ιδεατού ή ιδανικού, σύγκρουση, αντιθέσεις, αντινομίες πραγματικότητας και ιδανικού ή ιδεωδών ή πνεύματος, ε) Αρχαιότητα και χριστιανισμός, Νέοι Χρόνοι, νεωτερικότητα και σύγχρονη εποχή, στ) Πολιτεία και ιστορία, Ελλάδα, ελληνική ιστορία και ελληνική πορεία, Βυζάντιο, Νέος ελληνισμός, πατρίδα («λυρισμός του εμείς»), ζ) Ευρώπη, κόσμος, κοσμοπολιτισμός, κοινωνικά ζητήματα η) υπαρξιακά ζητήματα και προβλήματα, θάνατος θ) Κοσμοθεωρία και μεταφυσική, Θεός και θρησκεία. Γενικά θα μπορούσαμε να παρατηρήσομε μιαν εξέλιξη (όχι απαραίτητα εξωτερική-χρονολογική, αλλά εσωτερική) από τον «λυρισμό του εγώ» προς εκείνον «του εμείς» και «των όλων», με αντίστοιχη πύκνωση και εμβάθυνση του προβληματισμού του.

~  .  ~

Γνωρίσματα της σκέψης του

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Παλαμά είναι ο υψηλός βαθμός της φιλοσοφικής του συνείδησης ή «συνειδητότητας». Πολύ συχνά σκιαγραφεί και χαρακτηρίζει ο ίδιος όχι απλώς με σαφήνεια αλλά και ρητώς τις θέσεις του. Τεκμήρια αυτού ας είναι, και πάλι, οι Πρόλογοι στα έργα του καθώς και, τελείως ενδεικτικά, η εκπληκτική ανάλυση των ποιημάτων «Σκέψη» και «Απόκριση» (από την Ασάλευτη Ζωή) στο «μάθημα του καθηγητή» (10, 439-465). Από τούτα φαίνεται το πολύ υψηλό επίπεδο σύλληψης των θεμάτων, φιλοσοφικού προβληματισμού, εντέλει το ενδιαφέρον για τα φιλοσοφικά ζητήματα, που είναι –όπως και παντού- ο αναγκαίος όρος της δημιουργικής ενασχόλησης με αυτά. Αλλά εδώ χρειάζεται προσοχή: Δεν σημαίνει πως στα κριτικά και ερμηνευτικά αυτοσχόλιά του έχει πάντοτε δίκιο ή ότι ακριβολογεί και πρέπει να τα παίρνομε κατά γράμμα. Επιβεβαιώνεται για μιαν ακόμη φορά το ερμηνευτικό αίτημα «να κατανοήσομε το συγγραφέα καλύτερα από όσο κατενόησε ο ίδιος τον εαυτό του». Ένα άλλο σημαντικό γνώρισμά του είναι η, με πολλαπλή σημασία, κριτική σκέψη, η έλλειψη δογματισμού: δεν εκφράζει ούτε εμμένει σε «ακλόνητες» θέσεις, αρχές, ιδέες, δόγματα. Βέβαια, όπως θα φανεί στη συνέχεια, καταλήγει σε ορισμένες σταθερές αντιλήψεις, αλλά μέσα από διαρκή αναζήτηση, και έτοιμος να τις αμφισβητήσει και αναθεωρήσει.

Από τον κόσμο των ιδεών ενός ποιητή δεν αξιώνομε προφανώς απόλυτη συνέπεια, ακλόνητο ειρμό και συνεκτικότητα, έλλειψη αντιφάσεων. Ο Παλαμάς δεν αναπτύσσει πλήρες και τέλειο σύστημα. Άλλωστε, στη σκέψη του σημειώνεται δημιουργική εξέλιξη και πρόοδος. Ας μην παραβλέπομε και το καταστατικά δραματικό και διαλεκτικό στοιχείο του έργου του: δεν εκφράζουν ή απηχούν πάντοτε όλες οι απόψεις και αντιλήψεις που διατυπώνονται στο έργο του τον ίδιο τον ποιητή, αλλά διαφορετικά «πρόσωπα του δράματος».

Ένα άλλο στοιχείο της σκέψης του είναι πράγματι ο εκλεκτισμός με το νόημα πως έχει δεχθεί πλήθος επιρροών, πως εκφράζει ποικίλες απόψεις και αντιλήψεις εν μέρει διαφορετικές ή και αντίθετες, εκπροσωπεί διαφορετικά ρεύματα. Αλλά εδώ χρειάζεται και πάλι προσοχή. Έχουν υποστηρίξει πως το στοιχείο τούτο είναι τόσο κυρίαρχο, ώστε ο Παλαμάς να εκφράζει έναν «πανιδεατισμό». Αλλά τούτο θα σήμαινε, εάν το εννοούσαμε πράγματι ή με ακρίβεια, την ταυτόχρονη συνύπαρξη (περίπου ή σχεδόν) όλων των ιδεών και αντιλήψεων, και θα κατέληγε είτε στον ακραίο και αυτοαναιρούμενο σκεπτικισμό είτε σ’ έναν επίσης ακραίο μηδενισμό – τη μητέρα του σκότους και του χάους στη γνώση. «Πανιδεατισμός» θα εσήμαινε να μην έχει κάποιος στην πραγματικότητα καμιά ιδέα. Στη συνέχεια θα φανεί, νομίζω, πως όχι απλώς δεν συμβαίνει αυτό στον Παλαμά, αλλά ότι αντιθέτως προβάλλει αρκετά καθαρά, μέσα και παρ’ όλο τον πλούτο των απόψεών του, μια συνάφεια και συνεκτικότητα των ιδεών του.

Απολύτως συστατική και καθοριστική είναι για τη σκέψη του η σημασία της γλώσσας. Μολονότι στις απαρχές ακόμη της διαμόρφωσης του νεοελληνικού δοκιμιακού λόγου και παρά τις κάποιες αδυναμίες ή ελαττώματα της γλώσσας του -λ.χ., ίσως όχι πάντα με την απαιτούμενη ή επιθυμητή βραχυλογία, λιτότητα και πυκνότητα (είναι η συνειδητή βέβαια στον ίδιο, περιώνυμη «πλατυρρημοσύνη» του: 3, 299)- γράφει με αξιοσημείωτη, συχνά εκπληκτική σαφήνεια, ακρίβεια και πληρότητα της σύλληψης και έκφρασης των θεμάτων, με οριστικές ή τελικές και έγκυρες διατυπώσεις. Τούτο συνιστά, νομίζω, ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ύφους του, εκείνο μάλιστα που του διασφαλίζει το φιλοσοφικό κύρος. Αληθινά, ο Παλαμάς είναι πάνω απ’ όλα «φιλόλογος».¹¹

~  .  ~

Άξονες του φιλοσοφικού στοχασμού του

Η σκέψη του Παλαμά είναι ένας εξαιρετικά ενδιαφέρων συνδυασμός και μια σύνθεση επιστημονικού θετικισμού και μεταφυσικού ιδανισμού ή ιδεοκρατίας (10, 492, 520). Ο Παλαμάς είναι από το ένα μέρος γνήσιο τέκνο του δεύτερου μισού του ΙΘ^΄ αιώνα και της ιδεολογίας του: ρεαλισμός και εμπειρισμός, Διαφωτισμός, θετικισμός και απόρριψη της παραδοσιακής, δογματικής, υπερβατικής (υπερφυσικής) μεταφυσικής και της θρησκείας, πίστη στην επιστήμη και στις δυνατότητές της. Από το άλλο μέρος, συνάμα αναγνώριση και αναζήτηση ιδεωδών και αξιών (της αλήθειας, της αρετής, της ομορφιάς, της αρμονίας, της δικαιοσύνης), αναζήτηση γενικότερα του ιδεώδους και της ιδανικής πραγματικότητας.

Συνέπεια της απόρριψης της παραδοσιακής μεταφυσικής και για τον Παλαμά είναι ο σκεπτικισμός (πρβλ. το ποίημα «Σκέψη» καθώς και την ερμηνεία του ίδιου: 10, 443-4), αλλά όχι ο ολοκληρωτικός και οριστικός (επειδή αυτός αυτοαναιρείται). Αντιθέτως, πρόκειται για έναν ιδιάζοντα σκεπτικισμό, ως φάση ή στάδιο κατά την αναζήτηση της αλήθειας, και πάντως όχι για την τελευταία λέξη του ποιητή. Συναφής με τον σκεπτικισμό είναι η συχνά ομολογημένη από τον ίδιο αμφιταλάντευση και ο διχασμός. Αλλά τούτο ακριβώς αποτελεί καθ’ εαυτό φιλοσοφικό γνώρισμα: δείγμα οξυμένου κριτικού νου και διάθεσης, απόρριψη του δογματισμού, τυπικό γνώρισμα του Διαφωτισμού.

Η σκέψη του Παλαμά ανήκει στο μεγάλο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής. Με τον όρο αυτόν δεν εννοείται οποιαδήποτε θεωρία έχει ως θέμα της, ανάμεσα στα άλλα και τη ζωή, αλλά εκείνη που έχει ως κύριο και κεντρικό της ζήτημα τη ζωή και τον βίο, τα καθιστά κριτήριο της αλήθειας και γνώμονα γενικά των αξιών. Ιστορικά ανάγεται κυρίως στον Νίτσε και στον Μπερξόν, και απώτερα στον Σοπενχάουερ και στον γερμανικό Ρομαντισμό. Συστατικά στοιχεία της αποτελούν η αναγνώριση του πρωτείου της ζωής έναντι της διανόησης, η κατανόηση του ριζώματος του συνόλου των δραστηριοτήτων του ανθρώπου (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) στην ίδια τη ζωή (στον «βιόκοσμο»), η παραδοχή της σημασίας και των άλλων πλευρών και δυνάμεων του ανθρώπου εκτός από τις διανοητικές (των συναισθημάτων, των βιωμάτων, των παθών), γενικότερα και κατά κανόνα η αντίθεση στη νοησιαρχία και τον ιντελεκτουαλισμό: «Μάθε πως τα συστήματα/των φιλοσόφων, κάθε/νου τρανού φεγγοβόλημα/κάθ’ επιστήμη, μάθε/πως δεν αξίζουν τίποτε/τα πάντα απ’ άκρη σ’ άκρη/όσο αξίζει ένα φίλημα/όσο αξίζει ένα δάκρυ!» (1, 364).

Γνωρίσματά του από την άποψη τούτη είναι η απόρριψη του κακώς εννοούμενου «ασκητισμού» (και ασφαλώς όχι της άσκησης), η θετική στάση προς την πλησμονή και τη χαρά της ζωής, προς το σώμα: «Δόξα στ’ ανθρώπου το κορμί!» («Στο κορμί», 3, 246-7. Φανερή, νομίζω, είναι η εγγύτητα προς σχετικά έργα και μοτίβα του Walt Whitman, λ.χ.: “I sing the Body Electric”). Δεσπόζουσα θέση καταλαμβάνουν, βέβαια, ο έρωτας και τα πάθη του: «Και το μαχαίρι μ’ έσφαξε του Έρωτα του γίγα/κι από τον πόθο έλυωσα κι από τον πόνο πήγα/και πέθανα και πέρασα στον παγωμένο Άδη/να πιώ νερό της αρνησιάς στης Άρνας το λαγκάδι». (Ασκραίος, 3, 215).

Ολόκληρο πλέγμα θεμάτων, αντιλήψεων και μοτίβων αποτελεί η φύση στο έργο του Παλαμά. Κυμαίνεται από τον ύμνο της εξωτερικής ή και άγριας φύσης και της ομορφιάς της (λ.χ., «Το τραγούδι των βουνών», 1, 296-299) έως τον μεταφυσικά και πανθεϊστικά στοχαστικό ύμνο του ήλιου («Ο θεός μου», 3, 81) και της Γής (Οι χαιρετισμοί της Ηλιογέννητης, 3, 251-283).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά ποιήματα, στα οποία εκφράζεται η αντιπαράθεση της πνευματικής δημιουργίας και της ζωής –καθώς και το ενδεχόμενο της υπεροχής της ζωής (παρ’ όλο το εφήμερο και τα τρωτά της) απέναντι ακόμα και στη λάμψη και την αθανασία του πνευματικού έργου και της τέχνης- είναι το «Και τ’ άγαλμ’ αγωνίστηκα για το ναό να πλάσω». Ο λάκκος (ή ο τάφος) προειδοποιεί αμείλικτα τον ποιητή: «και θα περάσης, μάθε το, και θα πεθάνης!». Κι εκείνος: «Κ’ εγώ αποκρίθηκα: ‘Ας περάσω κι ας πεθάνω!/Πλάστης κ’ εγώ μ’ όλο το νου και μ’ όλη την καρδιά μου∙/λάκκος κι ας φάη το πλάσμα μου∙ από τ’ αθάνατα όλα/μπορεί ν’ αξίζη πιο πολύ το γοργοπέρασμά μου’» (3, 9-10).

Απαιτείται βέβαια η ουσιώδης συμπλήρωση πως δεν πρόκειται για τη φιλοσοφία της ζωής του, ας πούμε, ριζωμένου στη φύση ανθρώπου, αλλά απεναντίας για τον καλλιεργημένο και μάλιστα τον πνευματικά ξεχωριστό, που όμως, ακριβώς γι’ αυτό, κινδυνεύει να απομακρυνθεί και να αποκοπεί από το ρεύμα της φυσικής ζωής. Ένα από πιο αντιπροσωπευτικά ποιήματα της πλευράς αυτής της σκέψης του Παλαμά είναι «Το δαχτυλίδι» (3, 48-49). Σύμφωνα με τον θρύλο, μικρό παιδί, τον ποιητή τον αρραβώνιασαν με μια νεράιδα και του χάρισαν ένα μαγικό χρυσό δαχτυλίδι. Το παιδί, προικισμένο έτσι με εξαιρετικές ικανότητες, «μεγάλωνε πάντα με της Ζωής τον έρωτα και με τη δίψα». Κάποτε όμως, από κακή τύχη, χάθηκε το δαχτυλίδι. Κι από τότε «κι ο μαύρος χωρισμένος της Ζωής εγώ είμαι, εγώ είμαι της Ζωής ο ανήμπορος ο μέγας!». Το ποίημα εκφράζει με καθαρές εικόνες την αντίθεση, τη σύγκρουση και τελικά τη θεμελιώδη αντινομία του πνευματικού δημιουργού (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) και της ζωής, ή ευρύτερα την αντινομία της πραγματικότητας και του ιδανικού. Ένα από τα σταθερότερα μοτίβα του είναι η στέρηση της φυσικής ζωής μες στο ασκητικό του σπουδαστήριο. Τεκμήριο από τα πιο υποβλητικά, νομίζω, και πιο συγκλονιστικά είναι «Ο πιο τρανός καημός μου»: «Ο πιο τρανός καημός μου/θα είναι πως δε δυνήθηκα μ’ εσέ να ζήσω, ώ πλάση/πράσινη, απάνου στα βουνά, στα πέλαγα, στα δάση,/θα είναι πως δε σε χάρηκα, σκυφτός μεσ’ στα βιβλία,/ ώ Φύση, ολάκερη ζωή κι ολάκερη σοφία!» (Η Πολιτεία και η Μοναξιά, 5, 463).

Η αντίληψη τούτη αναπτύσσεται με σαφήνεια, λ.χ., από τον Γκόττφρηντ Μπεν (Gottfried Benn), ο οποίος, αναφερόμενος στις δημιουργικές πνευματικές αξίες, τις χαρακτηρίζει «βιοαρνητικές», δηλ. αντίθετες ή και εχθρικές προς τον βίο και τη ζωή. Αποτελεί επίσης κεντρικό μοτίβο, λ.χ. στον Τόνιο Κραίγκερ του Τόμας Μαν. Και με το νόημα τούτο ο Παλαμάς ανήκει κατ’ εξοχήν στο είδος των ποιητών που ο Σίλλερ αποκαλεί «συναισθηματικούς», δηλ. εκείνους που –σε αντίθεση προς τους «αφελείς», οι οποίοι «είναι [οι ίδιοι] φύση» – «αναζητούν τη χαμένη φύση».¹²

Κεντρικό θέμα του αποτελεί η πολλαπλή αντίθεση, σύγκρουση και αντινομία ζωής ή βίου και τέχνης ή πνεύματος, η συνύπαρξη και αντιπαράθεση του ηρωικού και του θρηνητικού ή αυτοτιμωρητικού στοιχείου (του «τυρταϊσμού» και του «κασσιανισμού» του, 1, 380), του αισθησιασμού και της ασκητικότητας, του απολλώνιου και του διονυσιακού στοιχείου. Για τη διαμάχη των στοιχείων αυτών χαρακτηριστικό τεκμήριο είναι το ποίημα «Η απόκριση». Σύμφωνα με τον μύθο του, οι «χρυσόλαλες» και «μουσόθρεφτες Ελλάδες» αποκηρύσσουν και απαρνούνται τον ξεπεσμένο και παρακμιακό ασκητή: «Σώπα, χλωμέ καλόγερε, λάλε και χαύνε, σώπα/στο μονασήρι γύρισε και κλείσου στο κελλί!» (3, 120-121).

Μολαταύτα, πρέπει να σημειώσομε πως δεν πρόκειται στον Παλαμά για γενικευμένη αντιλογοκρατία, ούτε βέβαια για ανορθολογισμό. Αντιθέτως απαντούν πολλαπλά στοιχεία ορθολογισμού (ακόμα και έως τα όρια της Λογοκρατίας): «Ό,τι στοχάζεσαι είσ’ εσύ, δεν είσ’ εσύ ό,τι κάνεις∙/και τα βαθιά του στοχασμού, σαν τα πλατιά της πράξης» (Βωμοί, 7, 65) – αλλά με σταθερή τάση μετριασμού τους και αναγνώριση της σημασίας και της θέσης όλων των πλευρών και διαστάσεων της ζωής.

Σημαντική πλευρά της σκέψης του είναι το υπαρξιακό στοιχείο: η μέριμνα, ή έγνοια («Ψυχή, της έγνοιας καλογριά, του κόσμου αποδιωγμένη», 3, 153), οι λεγόμενες «οριακές καταστάσεις»: ο πόνος, η αρρώστια, τα δεινά, η ενοχή, η αποτυχία, και πάνω απ’ όλα βέβαια ο θάνατος: «κανείς, θεός ή νόμος, εδώ κάτου/δε μας λύτρωσε και δε θα μας λυτρώση/μήτε από τα νύχια του έρωτα,/μήτε από τα δόντια του θανάτου» («Στοχασμός των τελευταίων ανθρώπων», 3, 98).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά τεκμήρια της πλευράς αυτής αποτελούν «Οι τρεις γύπες» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 202-203). Τρεις μεγάλες έγνοιες, πάθη ή σαράκια και καημούς έχει ν’ αντιμετωπίσει ο ποιητής, τα δυο πρώτα εξ αρχής, το τρίτο στα στερνά του: τα συναισθήματα και τα πάθη (ιδίως τον έρωτα), τις ορμές και τέλος την ευγενή βέβαια φιλοδοξία αλλά και την αγωνία να ολοκληρώσει και τελειώσει (και με τις δύο σημασίες της λέξης) το έργο του: «Στης γης βρέθηκα τον παραδαρμό/με τρεις λύπες./Μου τρων καρδιά, νου, σάρκα, κάθε αρμό/τρεις γύπες».

Ως προς τη γενικότερη κοσμοθεωρία του, ο Παλαμάς -ακραιφνές τέκνο της νεωτερικότητας και επιπλέον του θετικισμού του ΙΘ΄ αι.- συμμερίζεται την απόρριψη της υπερβατικής ή υπερφυσικής μεταφυσικής, του μεταφυσικού δυϊσμού (του χωρισμού του εντεύθεν και του επέκεινα) και όλων των ψευδαισθήσεων∙ υιοθετεί ως δεδομένη την ενδοκοσμικότητα, την απόλυτη κατάφαση της εγκόσμιας ζωής. Παρ’ όλη όμως την απόρριψη της υπερφυσικής μεταφυσικής, δέχεται τις πνευματικές αξίες -της αλήθειας, της ομορφιάς, του αγαθού- τόσο ως αναμφίβολη πραγματικότητα όσο και ως αίτημα. Με το νόημα τούτο εκπροσωπεί ένα είδος αντικειμενικής και συμβολικής πνευματοκρατίας και ιδεοκρατίας. Ορισμένα κεντρικά σημεία της κοσμοθεωρίας του διατυπώνονται συνθετικά στον ΙΒ΄ Λόγο του Δωδεκάλογου του Γύφτου «Κόσμος»:

«Και παράτησε τα ονείρατα/γύρε, βάλε αυτί στη Φύση/παραμάντεμα το ρόδο, Σίβυλλα το κυπαρίσσι!/Σκληρά χτύπα την τη χίμαιρα/τ’ όνειρο είναι η ζωή/στο βιολί σου ας αρμονίση/την Αλήθεια η μουσική./Πού είν’ η Αλήθεια; Μην πλανάν εσέ/βαθιονόητα λόγια τάχα/την πηγή της δεν τη βρίσκεις/μέσα σου, Άνθρωπε, μονάχα./Θα τη βρης παντού στο ταίριασμα/-ώ αρραβώνας λυτρωτής!-/της καρδιάς σου και του νου σου/με τα πάντα της ζωής» (3, 441). Τα «βαθιονόητα λόγια τάχα» παραπέμπουν, πιθανώς υπαινικτικά, στο ποίημα του Σίλλερ «Τα λόγια της τρέλας» („Die Worte des Wahns“): «Ό,τι τ’ αυτιά δεν άκουσαν, δεν είδανε τα μάτια/υπάρχουνε εντούτοις: τ’ ωραίο και τ’ αληθινό! Δεν είν’ έξω από σένα∙ εκεί μονάχα ο τρελός τις αποζητά∙ μέσα σου είναι, κ’ εσύ είσαι που αιώνια τις παράγεις».¹³ Τέλος, η επίτευξη –μέσα από τη διαμάχη και τις συγκρούσεις των στοιχείων- της ειρήνης στο ανθρώπινο καθώς και στο κοσμικό επίπεδο: «Κι όπως ύστερ’ απ’ το πάλεμα/τα στοιχεία κι από τα μίση/σα ν’ αλλάξανε, και γίναν/στεριές, πέλαα, λόγος, χτίση/έτσι και ύστερα στ’ ανθρώπινα/και στ’ ανθρώπου την ψυχή/θάρθη να ριζώση ειρήνη/ και γαλήνη θ’ απλωθή» (3, 443).

Ας σημειωθεί ένα ακόμα κεντρικό στοιχείο της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά: η καθοριστική θέση και σημασία του νόμου και του ρυθμού. Ως προς τον νόμο, όχι μόνο με την πολιτειακή αλλά και με την κοσμική σημασία: «του νόμου του κυβερνητή θνητών και θείων, των όλων» (Φλογέρα του βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 142). Ως προς τον ρυθμό, αναφέρεται στη «λατρεία του Στίχου που είναι ο ανθρώπινος Λόγος ‘εν τάξει και μεγέθει’ και που είναι, στο μικροσκοπικό του ρυθμικό περπάτημα, το σύμβολο του ρυθμού που κυβερνά το Σύμπαν» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, Πρόλογος, 9, 9).¹⁴ Την αφετηρία του ηθικού στοχασμού του προσφέρει η κατανόηση της πραγματικής κατάστασης του ανθρώπου (της conditio humana): των ποικίλων εξαρτήσεων, αναγκών και δεσμεύσεών του, με την αρχαία ελληνική λέξη που τις συνοψίζει όλες: της ανάγκης. Ο στοχαστής όμως δεν στέκεται στη διάγνωση αλλά προχωρεί στη σύλληψη της λύσης ή πάντως του σκοπού ή του αιτήματος, των προϋποθέσεων και τρόπου ή των μέσων της επίτευξής του. Και θεμέλιο της λύσης δεν μπορεί να άλλο από τον αγώνα για τη διεκδίκηση της ανεξαρτησίας και της ελευθερίας του ανθρώπου. Ένα έργο στο οποίο εκφράζονται με διαυγή σύμβολα και με υποβλητικές εικόνες όλα τούτα είναι Οι Αλυσίδες (3, 223-232). Ήδη το μότο από τον Χαμένο Παράδεισο του Milton εισάγει ξεκάθαρα στο θέμα: «Η ψυχή από τον ίδιο τον εαυτό της κρέμεται, κ’ έχει τη δύναμη να κάνει από την κόλαση τον ουρανό, κι από τον ουρανό την κόλαση». Ας σημειωθεί η λανθάνουσα απήχηση ή κρυπτομνησία του μύθου του Ἡρὸς από την πλατωνική Πολιτεία, 617 d-e: «Ψυχές εφήμερες […] Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε τον δαίμονά σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα τον ζήσει κατ’ ανάγκη […] Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του∙ ο θεός ανεύθυνος» (μετάφραση Ε. Π. Παπανούτσου). Αλλά γενικά η όλη αφήγηση και σκηνοθεσία της πορείας του αλυσοδεμένου προς την απελευθέρωσή του υπενθυμίζουν καθαρά την αντίστοιχη πορεία του δεσμώτη προς την έξοδο στην εικόνα του σπηλαίου της πλατωνικής Πολιτείας). Ως οδηγοί («λύχνοι») στη σκοτεινή, δύσβατη και ανηφορική ατραπό του αγωνιζόμενου ανθρώπου προβάλλουν το Έλεος, η Βοήθεια, η Αγάπη, κι ακόμα η ελπίδα, η πίστη και η δύναμη. Ως τέρμα και σκοπός της πορείας παρουσιάζεται το ιδανικό μιας ζωής ευτυχισμένης και αμέριμνης, με ελευθερία, έρωτα και αγάπη (φανερή η ομοιότητα με το «Όνειρο ενός γελοίου ανθρώπου» του Ντοστογιέφσκι). Και ως δύναμη που οδηγεί στο τέρμα αυτό φανερώνεται η μετατροπή, με τον αγώνα του ανθρώπου (και με τη μουσική ως μετωνυμία της τέχνης και του λόγου), των αλυσίδων και της ανάγκης σε δύναμη απελευθέρωσης και αρμονίας.

Ο πολιτικός στοχασμός του Παλαμά αποτελεί έναν χαρακτηριστικό συνδυασμό ρεαλιστικής διάγνωσης της κατάστασης και των προβλημάτων της χώρας αλλά και του κόσμου, απερίφραστης και αδυσώπητης κριτικής των τρωτών σημείων, καθώς και σκιαγράφησης του αναζητούμενου στόχου ή ιδεώδους και του δρόμου που οδηγεί στον στόχο αυτόν. Το υπόβαθρο των αντιλήψεών του συνιστά φυσικά η ιστορική του συνείδηση, η επίγνωση του Ελληνισμού και της σημασίας του, η ελληνολατρία και πατριδολατρία του: «Τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ανθίζουν και ζούνε στο σπίτι του καθενός, ο ποιητής τους χτίζει παλάτια∙ τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ξεπέφτουν, κι ο καθένας τα διώχνει από το σπίτι του, ο ποιητής τα παίρνει στο καλύβι του και άσυλο τους δίνει» (3, 296). Αλλά όπως ξεκαθαρίζει ο ίδιος: «Πατριδολάτρης είμαι, όχι εθνικιστής∙ σιχαίνομαι και τη λέξη και την ετικέττα» (1, 22). Σωστά έχει επισημανθεί πως η Φλογέρα του Βασιλιά είναι το κατ’ εξοχήν έπος της διάρκειας του Ελληνισμού, ανάλογης σημασίας με την Ιστορία του Κ. Παπαρρηγόπουλου.¹⁵ Κατά τη γνώμη μου, ελάχιστοι έχουν στοχαστεί την πορεία του Ελληνισμού, ιδίως του νεώτερου και σύγχρονου, τόσο βαθιά και δημιουργικά, με τόσες προεκτάσεις όσο ο Παλαμάς, ίσως μόνο ο Κοραής και ο Σεφέρης.

Ένα έργο στο οποίο αναπτύσσεται ιδιαίτερα ο πολιτικός προβληματισμός του Παλαμά στις παραπάνω πτυχές του είναι ο Δωδεκάλογος του Γύφτου. Γραμμένος μετά το τραύμα του πολέμου του ’97 και υπό την επιρροή ιδίως του Νίτσε αναπτύσσει ένα ανατρεπτικό κήρυγμα κατά των δυνάμεων που θεωρεί υπεύθυνες για την παρακμή και την κατάπτωση του τόπου: παραδοσιακούς θεούς, πατρίδες, ιδεολογίες. Στον Παλαμά είναι έντονο το στοιχείο της κριτικής κατά της κοινωνικής ανισότητας και αδικίας: «Σφιχταλυσοδεμένο/σε τυραγνούσε ο δράκοντας και δουλευτή και δούλο […] παλάτια είταν οι φάμπρικες, μπουντρούμια τ’ αργαστήρια/κι όλα, της κόλασης κελλιά, μπουντρούμια και παλάτια» (Φλογέρα του Βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 139). Με πλήρη επίγνωση των αιτίων της ανελευθερίας: «Μέσα σου πρώτα κάψε/το τριπλό ξόανο που τους δούλους κάνει/Συνήθεια, Κέρδος, Πρόληψη» (Σατιρικά γυμνάσματα, 5, 267). Εξ ίσου ισχυρό είναι το στοιχείο του κοσμοπολιτισμού: «Τρισεύγενη η δουλειά, μια Πολιτεία ο κόσμος!» (5, 140) ή «Κι αν κόσμος η πατρίδα μου, κι ο κόσμος μια πατρίδα» (Βωμοί, 7, 71).

Ως προς τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Παλαμά, παρατηρούμε πρώτα πως δεν στηρίζονται ούτε περιορίζονται στην παραδοσιακή πίστη. Και για τον Παλαμά ισχύει η διάκριση μεταξύ των ιστορικών ή παραδοσιακών θρησκειών, και της αναζήτησης της αλήθειας για τα σχετικά ζητήματα πέραν των ορίων των ιστορικών θρησκειών ή ανεξάρτητα από αυτές. Ο ποιητής μας κινείται φανερά στο πλαίσιο μιας τέτοιας –εντέλει φιλοσοφικής- αναζήτησης της αλήθειας, η οποία είναι ανοιχτή για την κριτική, τον θρησκευτικό συγκρητισμό, την οιονεί θρησκευτική ή μεταφυσική πνευματικότητα. Ήδη στο ποίημα «Οι Θεοί» (στα Μάτια της ψυχής μου) εκφράζεται ένας τολμηρός συγκρητισμός, μια συναίρεση της Κύπριδας και του Ναζωραίου, σύμβολα των δυο μεγάλων ιδεωδών: της αρχαιότητας (του κάλλους) και του Χριστιανισμού (της αγάπης): «πάντα θεοί θα είναι της γης η Ομορφιά η αιώνια/κ΄ η αιώνια Καλωσύνη!» (1, 231). Ακόμα καθαρότερα στους Ίαμβους και Ανάπαιστους: «Στα εντάφια λευκά σάβανα/γυρτός ο Εσταυρωμένος/είν’ ολόμορφος Άδωνις/ροδοπεριχυμένος./Η αρχαία ψυχή ζη μέσα μας/αθέλητα κρυμμένη∙/ο Μέγας Παν δεν πέθανεν/ όχι∙ ο Παν δεν πεθαίνει» (1, 368). Την ίδια αντίληψη θα εκφράσουν, με τον τρόπο του ο καθένας, ο Σικελιανός και ο Σεφέρης. (Ας σημειωθεί πάντως πως η άποψη τούτη –αρκετά διαδεδομένη, καθώς φαίνεται- ενώ είναι ασφαλώς φιλοσοφικά θεμιτή και συζητήσιμη, είναι θεολογικά, στο πλαίσιο της χριστιανικής Δογματικής, αδιανόητη). Στον Δωδεκάλογο του Γύφτου (στον Δ΄ Λόγο), η σκληρή και κατεδαφιστική επίθεση και κριτική κατά των φθαρμένων παραδόσεων συμπαρασύρει την πατροπαράδοτη θρησκεία: «Φωτιά! να κάψω την Παράδεισο! Νερό! την Κόλαση να σβήσω!» (3, 336). Φτάνει στο σημείο –«πανελεύτερος κράχτης του Τίποτε»- να κηρύξει τον μηδενισμό: «είμ’ εγώ ο προφήτης, είμ’ εγώ/κ’ ήρθα εδώ να διαλαλήσω/βασιλιά θεό το Τίποτε/στον αιώνα μπρος και πίσω» (3, 340). Αλλά στον Ι΄ Λόγο (τον «Αναστάσιμο») θα έρθει και πάλι, με τη δύναμη της «κοσμοπλάστρας μουσικής», η ώρα της ανάστασης για τους «Θεούς». Όμως, για ποιους «Θεούς»; Όχι τους παραδοσιακούς, αλλά «όλα τ’ αγαθά, τ’ αληθινά,/ και τα ωραία,/ θρονιασμένα στην υπέρτατη κορφή,/ στην Ιδέα.» (3, 417).

Άλλωστε, ούτε ο θετικισμός είναι η τελευταία του λέξη ούτε η απόρριψη της μεταφυσικής είναι ολοσχερής. Αναφερόμενος στη μονομερή εξέλιξη του τεχνικού πολιτισμού, δίχως ανάλογη καλλιέργεια του ψυχικού και πνευματικού, διαβλέπει: «από του κόσμου το κυκλώπειο το κορμί/μια θεία ψυχή θα λείπη» (Περάσματα και χαιρετισμοί, 9, 351). Κι ακόμα: «Μέλλεται κόσμος τρισμεγάλος/χαροποιός/μα το ύψιστο του λείπει κάλλος:/ο Θεός!» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 245).

Αν έπρεπε να εντοπίσομε τις κυριότερες, κεντρικές και θεμελιώδεις σκέψεις και ιδέες του Παλαμά, θα πρότεινα τις ακόλουθες (διατυπωμένες εδώ κατ’ ανάγκην συνοπτικά και σχηματικά). Σύμφωνα με την πρώτη, δύο φάσεις, «χρόνους» ή αναβαθμούς ακολουθεί η πορεία του ανθρώπου –και μάλιστα του πνευματικού δημιουργού- για να κατορθώσει την εκπλήρωση του αληθινού εαυτού του: την «απόγνωση που είναι άρνηση, γκρέμισμα, μένος εικονοκλαστικό – και μοιάζει με θάνατο»∙ και την «επίγνωση» που είναι «ανακαίνιση του εσωτερικού κόσμου, νέα θέση, οίστρος δημιουργικός – και μοιάζει με επιστροφή στη ζωή, με νέα γέννηση, με ανάσταση».¹⁶ Η πορεία τούτη και οι αναβαθμοί της αφορά τόσο τα άτομα όσο και τις κοινότητες ή τους λαούς. Ο «θάνατος» εδώ νοείται βέβαια μετωνυμικά ως απόρριψη και απάρνηση της πεζής συμβατικής ζωής και ως όρος και προϋπόθεση της αναγέννησης μέσω της εμπειρίας της τέχνης, γενικότερα της πνευματικής δημιουργίας: «Ο Ποιητής […] παρέχει την καλλιτεχνικήν εκείνην απόλαυσιν που πολύ διαφέρει από τας φυσικάς απολαύσεις, και, καθώς είπεν ωραία κάποιος, ‘ομοιάζει θάνατον ακολουθούμενον από ανάστασιν’».(1, 211). Η ανταμοιβή και το έπαθλο της απάρνησης της κατ’ άνθρωπον ευτυχίας είναι η μύηση στα νοητά και στα αθάνατα, ακόμα και η αθανασία, όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο, και η «ομοίωσις θεώ». Η αντίληψη τούτη εκφράζεται, εξεικονίζεται και αναπτύσσεται ποιητικά σε αρκετά έργα, κατ’ εξοχήν, λ.χ., στον Ασκραίο (αλλά και αλλού, λ.χ., στον Δημοφώντα):

Βασανισμένε, ταπεινέ, και λυτρωμένε, και ίσε!
Σε ξέρω, είναι το στόμα σου της αρμονίας κρουνιά,
θνητέ, αν δεν έγινες Θεός, άνθρωπος πια δεν είσαι,
γιατί νοείς τ’ αθάνατα και ζης μαζί μ’ αυτά. (3, 221)

Ως αληθινό «τέλος» και αποστολή του ανθρώπου, ιδίως βέβαια του πνευματικού δημιουργού, αναδεικνύεται η «άνοδος» και η «περιαγωγή της ψυχής» (Πολιτεία, 521c) από τα αισθητά και τα εφήμερα προς τα νοητά και τα αιώνια, η κατάκτηση, μέσω του λόγου και της τέχνης (της «δεύτερης δημιουργού» μας, κατά τον Σίλλερ¹⁷), της εγκόσμιας αθανασίας και της αιωνιότητας: «Κι απάνου απ’ όλες τις πατρίδες/δόξα σ’ εσένα, ιδεατή/κορφή, υπερούσια Πολιτεία/της μουσικής μου κόρη εσύ!» (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Ι΄, 3, 416). Ο Παλαμάς συμμερίζεται πράγματι την αντίληψη που εξέφρασε με μοναδική ακρίβεια ο Μπερξόν, ότι το νόημα και η αποστολή του Σύμπαντος είναι «μια μηχανή να κάνει θεούς».¹⁸

Η δεύτερη θεμελιακή αντίληψη του έργου του εκκινεί από τη διαμάχη και σύγκρουση αντίθετων στοιχείων. Το σημείο τούτο έχει επισημανθεί ιδιαίτερα από την κριτική και την ερμηνεία∙ είναι οι περίφημοι δυισμοί ή και διχασμοί, στους οποίους αναφέρεται άλλωστε συχνά και ο ίδιος ο ποιητής (λ.χ., «ο αγιάτρευτος δυαδισμός μου», 1, 380). Οι πολλαπλοί αυτοί διχασμοί και αντιθέσεις αφορούν τόσο το άτομο (λ.χ., σώμα και ψυχή, φυσική ζωή και πνευματική δημιουργία), όσο και την κοινότητα και την πολιτεία, αλλά και γενικότερα τις ποικίλες δυνάμεις, ψυχικές, ηθικές και ιστορικές. Εκείνο που δεν έχει προσεχτεί όμως αρκετά είναι η υπέρβαση των αντιθέσεων, διχασμών και αντινομιών αυτών σε ένα ανώτερο επίπεδο και η τελική τους εναρμόνιση και σύνθεση. Αλλά η τελική τούτη σύνθεση και αρμονία αποτελεί, νομίζω, τον πραγματικό ακρογωνιαίο λίθο και το επιστέγασμα της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά (ο ίδιος την αποκαλεί «μονιστική και συνταιριαστική», 10, 457). Η εναρμόνιση αυτή αναφέρεται σε όλα τα επίπεδα: ανθρωπολογικό, κοινωνικό, ιστορικό, μεταφυσικό (άλλωστε, όπως είδαμε, και ποιητικό).

Ένα από τα πιο αντιπροσωπευτικά, από την άποψη τούτη, ποιήματα είναι, νομίζω, η Φοινικιά. Μια από τις ιδέες που εκφράζει είναι η συνύπαρξη μικρόκοσμου και μακρόκοσμου, καθώς και οι πολλαπλές αντιθέσεις και συγκρούσεις ανάμεσά τους: «Γι’ αυτό γαλάζια μέσα μας και μαύρα αντάμα/και στην ψυχή μας ωκεανοί και στενορρύμια/κ’ εκεί που ο νους με τα υπέρτατα παλεύει/κάτι πανάθλιο μας κρατεί και μας μολεύει» (3, 136). Ωστόσο, τον τελικό λόγο δεν τον έχει η διαμάχη, αλλά η ειρήνευση και η αρμονία, στην οποία έχουν καθοριστικό ρόλο τα μικρά, τα γήινα και τα ταπεινά: «Κ’ εμείς γυρτά στη γη, δαρμέν’ από μια λύπη/ακούσαμε της γης το μέγα καρδιοχτύπι./Πες μας τη φωτερή τ’ αέρινου ιστορία/του μαύρου θα σου πούμ’ εμείς το συναξάρι/κ’ έλα να τα ταιριάσουμε τα δυο στοιχεία/τη δύναμή σου εσύ με τη δική μας χάρη» (3, 137-138).

Μιλώντας για τις αυτοβιογραφίες των Γκαίτε, Σπένσερ και Τολστόι, θεωρεί πως θα μπορούσε κανείς «να συμπλέξει κάποιο μεγάλο κανόνα ζωής∙ από τη μελέτη τριών εγώ: του μεγάλου αρμονιστή, του μεγάλου θετικιστή, και του μεγάλου κοινωνιστή. Μια σύνθεση από τα τρία τούτα στοιχεία, το κοινωνικό, το θετικό, το αρμονικό, τον άνθρωπο (να δώσουμε στα ονόματα πλατιά-πλατιά και βαριά-βαριά νοήματα) θα έκαναν, τον τέλειο και τον ιδεατό άνθρωπο» (10, 85, βλ. εδώ αρ. 59).

Στο ερώτημα αν η λογοτεχνία έχει να συνεισφέρει στη φιλοσοφία, το έργο του Παλαμά παρέχει την έμπρακτη απόδειξη πως, όσο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, μπορεί να εμπλουτίσει τον στοχασμό περισσότερο ακόμα κι από την κατεστημένη φιλοσοφία. Ο λόγος έγκειται, νομίζω, στον μοναδικό συνδυασμό του διαυγούς σκέπτεσθαι και της δημιουργικής φαντασίας. Κι αν θέταμε το ερώτημα: Τι εκόμισε ιδίως στον φιλοσοφικό στοχασμό ο Παλαμάς; θα έλεγα: Σκέψη κριτική και ανοιχτή, με τόλμη της σύλληψης των ζητημάτων και της αναθεώρησης των απόψεων, με γλώσσα ρηξικέλευθη, με πρόθεση παιδευτική για τη χώρα του και βαθειά συνείδηση της αποστολής του – ένα ανεκτίμητο μάθημα.

ΚΩΣΤΑΣ ΑΝΔΡΟΥΛΙΔΑΚΗΣ

~  .  ~

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1 Οι παραπομπές στα έργα του Κ. Παλαμά γίνονται στην έκδοση των Απάντων (Μπίρης / Ἵδρυμα Κωστή Παλαμά, Αθήνα χ.χ.). Ο πρώτος αριθμός δηλώνει τον τόμο και ο επόμενος, μετά το κόμμα, τη σελίδα.

2 Δ. Βεζανής, Ο Παλαμάς φιλόσοφος, Αθήνα: Α. Ι. Ράλλης,1930.

3 Κ. Τσάτσος, Παλαμάς (1936), Αθήνα: Ίκαρος, 2^η έκδ. 1950.

4 Ι. Συκουτρής, «Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου» (1936), Μελέται και Άρθρα, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών – Σχολή Μωραΐτη, 2^η έκδ. 1982.

5 Ρ. Μιλλιέξ, «Ο Παλαμάς κ’ οι ευρωπαϊκές αξίες», Νέα Εστία, τχ. 397 (Χριστούγεννα 1943), σ. 316-350.

6 Ε. Π. Παπανούτσος, Παλαμάς, Καβάφης, Σικελιανός, Αθήνα: Ίκαρος, 5^η έκδ. 1985.

7 Κ. Θ. Δημαράς, Κωστής Παλαμάς. Η πορεία του προς την Τέχνη, Αθήνα: Νεφέλη, 3^η έκδ. 1989.

8 Κ. Δεσποτόπουλος, Φιλολογικά, Αθήνα: Εστία, 2^η έκδ. 1981∙ Ε. Ν. Μόσχος, Η μεταφυσική αγωνία στον Παλαμά, Αθήνα: Παπαδήμας 1993 (ας σημειωθεί πως λέγοντας ο Μόσχος «μεταφυσική αγωνία» εννοεί στην πραγματικότητα τη θρησκευτικότητα, και αυτήν την κατανοεί κυρίως (ή μονάχα) ως τη χριστιανική, ενώ στον Παλαμά είναι ευρύτερη, πανθεϊστική και οικουμενική)∙ Δ. Κόκορης, Φιλοσοφία και νεοελληνική λογοτεχνία. Πτυχές μιας σύνθετης σχέσης, Αθήνα: Σίδερης, 2015.

9 Κατάλογος της βιβλιοθήκης Κωστή Παλαμά, επιμέλεια Κ. Γ. Κασίνης, Αθήνα χ.χ.

10 Φώτος Πολίτης, «Επεισοδιακή λογοτεχνία και συνολική σύλληψη ζωής», Επιλογή κριτικών άρθρων, Αθήνα: Ίκαρος, 1983, τ. Γ΄, σ. 326.

11 Πρβλ. Γ. Σεφέρης, «Κωστής Παλαμάς», Δοκιμές, Αθήνα: Ίκαρος, Αθήνα, 5η έκδ. 1984, τ. Α΄, σ. 214-227. Στ. Αλεξίου, Ελληνική Λογοτεχνία, Αθήνα: Στιγμή 2010, σ. 493-499.

12 Βλ. Φρήντριχ Σίλλερ, Περί αφελούς και συναισθηματικής ποιήσεως, μετάφραση Π. Κονδύλης, Αθήνα: Στιγμή 1985, σ. 38 (καθώς και: Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Στιγμή 2015, σ. 105).

13 Τους στίχους «Δεν είναι έξω από σένα […] παράγεις» μεταφράζει ο ίδιος ο Παλαμάς στον Πρόλογο των Πεντασύλλαβων (7, 445).

14 Πρβλ.: «Και όμως ο στίχος ειναι σύμβολο της παγκόσμιας τάξης, ο ρυθμός του κόσμου, καθώς θρηνούσε στο φρενοκομείον ο Βιζυηνός, η συγκίνηση σ όλη της την ένταση, το τραγούδι» (Σημειώματα στο περιθώριο, αρ. 168).

15 Ε. Π. Παπανούτσος, «Η Φλογέρα του Βασιλιά», ο.π., σ. 94-118.

16 Ε. Π. Παπανούτσος, «Ο Παλαμάς στοχαστής», ο. π., σ. 78.

17 Φρήντριχ Σίλλερ, Περί της αισθητικής παιδείας του ανθρώπου, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Ιδεόγραμμα, 2006, σ. 120 (και Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, ο. π. (υποσημ. 12), σ. 88).

18 H. Bergson, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, μετάφραση Β. Ν. Τατάκης, Αθήνα: Ἀστήρ-Παπαδημητρίου, 1951, σ. 288 (κατακλείδα).

*

~ . ~

Προδημοσίευση από το βιβλίο του Μιχαήλ Μπαχτίν, Ο Ραμπελαί και ο κόσμος του, που θα κυκλοφορήσει την επόμενη Τρίτη, 7 Μαρτίου 2017, από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης σε μετάφραση Γιώργου Πινακούλα.

~ . ~

Ήδη ο Ρονσάρ και η Πλειάδα είχαν πειστεί για την ύπαρξη της ιεραρχίας των ειδών. Αυτή η ιδέα, σε γενικές γραμμές δανεισμένη απ’ την αρχαιότητα αλλά έχοντας υποστεί επεξεργασία στο γαλλικό έδαφος, δεν θα μπορούσε βέβαια, σε καμία περίπτωση, να αποκτήσει αμέσως ρίζες. Η Πλειάδα ήταν ακόμα σε αυτά τα ζητήματα πολύ φιλελεύθερη και δημοκρατική.

Τα μέλη της συμπεριφέρονταν προς τον Ραμπελαί με μεγάλο σεβασμό και μπορούσαν να εκτιμήσουν την πραγματική του αξία, ιδιαίτερα οι ντυ Μπελλαί και ντε Μπαΐφ. Ωστόσο, αυτή η υψηλή εκτίμηση του συγγραφέα μας (και η ισχυρή επίδραση της γλώσσας του στη γλώσσα της Πλειάδας) ερχόταν σε αντίθεση με τη θέση του στην ιεραρχία των ειδών, θέση πάρα πολύ χαμηλή, σχεδόν στο κατώφλι της λογοτεχνίας. Αλλά αυτή η ιεραρχία ήταν προς το παρόν μόνο μια αφηρημένη και όχι απόλυτα σαφής ιδέα. Έπρεπε να λάβουν χώρα κάποιες κοινωνικές, πολιτικές και γενικές ιδεολογικές αλλαγές και εξελίξεις, έπρεπε να διαφοροποιηθεί και να στενέψει ο κύκλος των αναγνωστών και των κριτών της μεγάλης επίσημης λογοτεχνίας για να γίνει η ιεραρχία των ειδών έκφραση του πραγματικού συσχετισμού τους εντός των ορίων αυτής της μεγάλης λογοτεχνίας, για να γίνει μια πραγματική κανονιστική και προσδιοριστική δύναμη.

Αυτή η διαδικασία ολοκληρώθηκε, όπως είναι γνωστό, κατά τον 17ο αιώνα,αλλά άρχισε να γίνεται αισθητή ήδη στο τέλος του 16ου. Τότε αρχίζει ήδη να δημιουργείται για τον Ραμπελαί η ιδέα ότι είναι απλώς ευχάριστος, απλώς εύθυμος συγγραφέας. Αυτή ήταν, όπως είναι γνωστό, και η μοίρα του Δον Κιχώτη, που για πολύ καιρό θεωρούνταν ότι ανήκει στην κατηγορία των ελαφρών αναγνωσμάτων. Αυτό συνέβη και με τον Ραμπελαί, που άρχισε, στα τέλη του 16ου αιώνα, να πέφτει όλο και χαμηλότερα, μέχρι το κατώφλι της μεγάλης λογοτεχνίας, μέχρι που βρέθηκε σχεδόν εντελώς έξω απ’ αυτό το κατώφλι.

Ήδη ο Μονταίνι, που ήταν σαράντα χρόνια νεότερος απ’ τον Ραμπελαί, γράφει στα Δοκίμια:

Μεταξύ των βιβλίων σύγχρονων συγγραφέων τα οποία προσφέρουν ανεπιτήδευτη τέρψη (simplement plaisants), βρίσκω πως το Δεκαήμερο του Βοκκάκιου, [τα έργα του Φρανσουά] Ραμπελαί και τα Φιλιά του Ιωάννη Σεγούντου (αν πρέπει να τα τοποθετήσουμε σε αυτή την κατηγορία [των σύγχρονων έργων]) είναι άξια να ξοδεύει κανείς χρόνο για να τα διαβάσει (dignesqu’ens’amuse).[i]

Ωστόσο, αυτό το «προσφέρουν ανεπιτήδευτη τέρψη» (simplement plaisants) του Μονταίνι βρίσκεται ακόμα στη μεθόριο μεταξύ της παλιάς και της νέας κατανόησης και αξιολόγησης του «ευχάριστου» (plaisant), του «εύθυμου» (joyeux), του «ψυχαγωγικού» (récréatif) και άλλων ανάλογων επιθέτων που τόσο συχνά κατά τον 16ο και τον 17ο αιώνα περιλαμβάνονται στους τίτλους των έργων.[ii] Η έννοια του ευχάριστου και εύθυμου δεν είχε ακόμα στενέψει οριστικά για τον Μονταίνι και δεν είχε αποκτήσει ακόμα τη χροιά ενός πράγματος χαμηλού και ασήμαντου. Ο ίδιος ο Μονταίνι γράφει σε άλλο σημείο των Δοκιμίων:

Όσο για μένα, δεν αγαπώ παρά βιβλία ευχάριστα (plaisants) και εύκολα (faciles), που με τέρπουν, ή εκείνα που με παρηγορούν και με συμβουλεύουν να ελέγχω τη ζωή και το θάνατό μου (à regler ma vie et ma mort).[iii]

Σε αυτό το παράθεμα είναι σαφές ότι απ’ όλη τη λογοτεχνία με την κυριολεκτική έννοια ο Μονταίνι προτιμά ακριβώς τα ευχάριστα και εύκολα βιβλία, αφού με τα άλλα, τα βιβλία παρηγοριάς και συμβουλής, εννοεί, βέβαια, όχι τη λογοτεχνία αλλά βιβλία φιλοσοφικά, θεολογικά και, πάνω απ’ όλα, βιβλία ίδιου τύπου με τα Δοκίμια (Μάρκος Αυρήλιος, Σενέκας, Ηθικά του Πλουτάρχου κ.λπ.). Η λογοτεχνία γι’ αυτόν είναι ακόμα κατά βάση η ευχάριστη, εύθυμη, ψυχαγωγική γραμματεία.[iv] Απ’ αυτή την άποψη, είναι ακόμα ένας άνθρωπος του 16ου αιώνα. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι το ζήτημα της ρύθμισης της ζωής και του θανάτου εξαιρείται εντελώς πια απ’ το πεδίο δικαιοδοσίας του εύθυμου γέλιου. Ο Ραμπελαί, πλάι στον Βοκκάκιο και τον Ιωάννη Σεγούντο, «είναι άξιος να ξοδεύει κανείς χρόνο για να τον διαβάσει», αλλά δεν ανήκει στους παρηγορητές και συμβούλους σε θέματα «ρύθμισης της ζωής και του θανάτου». Ακριβώς όμως ένας τέτοιος παρηγορητής και σύμβουλος ήταν ο Ραμπελαί για τους συγχρόνους του. Το ζήτημα της ρύθμισης της ζωής και του θανάτου μπορούσε ακόμα να τεθεί στο εύθυμο επίπεδο, στο επίπεδο του γέλιου.

Η εποχή του Ραμπελαί, του Θερβάντες και του Σαίξπηρ είναι ένα πραγματικό σημείο καμπής στην ιστορία του γέλιου. Πουθενά αλλού τα όρια που χωρίζουν τον 17ο και τους επόμενους αιώνες απ’ την εποχή της Αναγέννησης δεν έχουν τόσο έντονο, θεμελιώδη και σαφή χαρακτήρα όσο ακριβώς στη σφαίρα της σχέσης με το γέλιο.

Η στάση της Αναγέννησης προς το γέλιο μπορεί να περιγραφεί προκαταρκτικά και αδρά ως εξής: Το γέλιο έχει βαθιά κοσμοθεωρητική σημασία, είναι μία απ’ τις ουσιαστικότερες μορφές της αλήθειας για τον κόσμο στο σύνολό του, για την ιστορία, για τον άνθρωπο· είναι μια ιδιαίτερη οικουμενική θεώρηση του κόσμου, που τον βλέπει διαφορετικά, αλλά όχι λιγότερο (και ίσως περισσότερο) βαθυστόχαστα απ’ ό,τι η σοβαρότητα· γι’ αυτό το γέλιο είναι τόσο αποδεκτό στη μεγάλη λογοτεχνία (που θέτει οικουμενικά προβλήματα) όσο και η σοβαρότητα· κάποιες πολύ ουσιώδεις όψεις του κόσμου είναι προσιτές μόνο με το γέλιο.

Η στάση όμως του 17ου και των επόμενων αιώνων προς το γέλιο μπορεί να χαρακτηριστεί ως εξής: Το γέλιο δεν μπορεί να είναι μια οικουμενική, κοσμοθεωρητική μορφή· μπορεί να αναφέρεται μόνο σε κάποια ιδιωτικά και ιδιωτικά-τυπικά φαινόμενα της κοινωνικής ζωής, φαινόμενα αρνητικής τάξης· το ουσιώδες και σημαντικό δεν μπορεί να είναι αστείο· ούτε μπορεί να είναι αστεία η ιστορία και οι άνθρωποι που την εκπροσωπούν (βασιλιάδες, στρατηλάτες, ήρωες)· το πεδίο του αστείου είναι στενό και συγκεκριμένο (ιδιωτικά και κοινωνικά ελαττώματα)· η ουσιώδης αλήθεια για τον κόσμο και για τον άνθρωπο δεν μπορεί να ειπωθεί στη γλώσσα του γέλιου, εδώ ταιριάζει μόνο ο σοβαρός τόνος· γι’ αυτό στη λογοτεχνία η θέση του γέλιου είναι μόνο στα χαμηλά είδη, που απεικονίζουν τη ζωή των ατόμων-ιδιωτών και των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων· το γέλιο είναι είτε μια ελαφρά διασκέδαση είτε ένα είδος κοινωνικά χρήσιμης τιμωρίας για ανθρώπους φαύλους και ποταπούς. Έτσι μπορεί να περιγραφεί –κάπως απλουστευτικά βέβαια– η στάση προς το γέλιο του 17ου και του 18ου αιώνα.

Την ιδιαίτερη στάση της προς το γέλιο η Αναγέννηση την εξέφρασε, πρώτα απ’ όλα, με την ίδια την πρακτική της λογοτεχνικής δημιουργίας της και των φιλολογικών αξιολογήσεών της. Αλλά δεν υπήρξε έλλειψη θεωρητικών κρίσεων που δικαιολογούσαν το γέλιο ως οικουμενική, κοσμοθεωρητική μορφή. Αυτή η αναγεννησιακή θεωρία του γέλιου οικοδομήθηκε σχεδόν αποκλειστικά πάνω σε αρχαίες πηγές. Ο ίδιος ο Ραμπελαί την ανέπτυξε στον παλιό και στον νέο πρόλογο του τέταρτου βιβλίου του μυθιστορήματός του, βασισμένος κυρίως στον Ιπποκράτη. Ο ρόλος του Ιπποκράτη ως ενός είδους θεωρητικού του γέλιου ήταν εκείνη την εποχή πολύ σημαντικός. Επιπλέον, στηρίχτηκε όχι μόνο στις παρατηρήσεις του στις ιατρικές πραγματείες σχετικά με τη σπουδαιότητα της εύθυμης και ζωηρής διάθεσης του γιατρού και των ασθενών για την πάλη με τις αρρώστιες,[v] αλλά και στο λεγόμενο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα. Αυτό ήταν μια συνημμένη στην Ιπποκρατική συλλογή (Corpus Hippocraticum) αλληλογραφία του Ιπποκράτη (απόκρυφη, βέβαια) σχετικά με την «τρέλα» του Δημόκριτου, που εκφράστηκε με το γέλιο του. Στο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα το γέλιο του Δημόκριτου έχει φιλοσοφικό κοσμοθεωρητικό χαρακτήρα και αντικείμενό του είναι η ανθρώπινη ζωή και όλοι οι μάταιοι ανθρώπινοι φόβοι και οι ελπίδες, που σχετίζονται με τους θεούς και τη μεταθανάτια ζωή. Ο Δημόκριτος υποστηρίζει εδώ ότι το γέλιο είναι μια ολόκληρη κοσμοθεωρία, μια κάποια πνευματική θέση του ανθρώπου που ωριμάζει και αφυπνίζεται· και ο Ιπποκράτης συμφωνεί τελικά μαζί του.

Η διδασκαλία για τη θεραπευτική δύναμη του γέλιου και η φιλοσοφία του γέλιου στο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα απήλαυαν ιδιαίτερης αναγνώρισης και φήμης στην ιατρική σχολή του Μονπελιέ, όπου σπούδασε, και αργότερα δίδαξε, ο Ραμπελαί. Ένα μέλος αυτής της σχολής, ο διάσημος γιατρός Λοράν Ζουμπέρ, δημοσίευσε στα 1560 μια ειδική πραγματεία για το γέλιο υπό τον χαρακτηριστικό τίτλο: Traité du ris, contenant son essance, ses causes et ses mervelheus effais, curieusement recherchés, raisonnés et observés par m. Laur. Joubert (Πραγματεία περί του γέλιου, που περιέχει την ουσία του, τις αιτίες του και τα θαυμάσια αποτελέσματά του, τα οποία ερευνήθηκαν με περιέργεια, τεκμηριώθηκαν και παρατηρήθηκαν απ’ τον κ. Λορ. Ζουμπέρ). Στα 1579 εξέδωσε στο Παρίσι μια άλλη πραγματεία του με τίτλο: La cause morale du ris, del’excellentet très renommé Démocrite, expliquée et témoignée par ce divin Hippocrasenses Epitres (Η ηθική αιτία του γέλιου, του εξαιρετικού και πολύ ονομαστού Δημόκριτου, εξηγημένη και επιβεβαιωμένη απ’ τον θείο Ιπποκράτη στις επιστολές του), που ήταν, στην ουσία, η γαλλική εκδοχή του τελευταίου μέρους του Ιπποκρατικού μυθιστορήματος.

Αυτές οι εργασίες για τη φιλοσοφία του γέλιου εκδόθηκαν μετά το θάνατο του Ραμπελαί, αλλά ήταν απλώς μια αργοπορημένη ηχώ των σκέψεων και των συζητήσεων περί γέλιου οι οποίες έλαβαν χώρα στο Μονπελιέ ήδη κατά την εποχή που βρισκόταν εκεί ο Ραμπελαί και οι οποίες καθόρισαν και τη ραμπελαισιανή θεωρία για τη θεραπευτική δύναμη του γέλιου και για τον «εύθυμο γιατρό».

~ . ~

 

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

[i] Μισέλ ντε Μονταίνι, Δοκίμια. Βιβλίο δεύτερο, μτφρ.-εισ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2005, σελ. 106. Αυτό το χωρίο γράφτηκε γύρω στο 1580.

[ii] Ιδού, για παράδειγμα, ο τίτλος ενός θαυμάσιου βιβλίου του 16ου αιώνα, που ανήκει στον Μποναβεντύρ ντε Περιέ: Nouvelles récréations et joyeux devis, δηλαδή Νέες διασκεδάσεις και εύθυμες συνομιλίες.

[iii] Μισέλ ντε Μονταίνι, Δοκίμια. Βιβλίο πρώτο, μτφρ.-εισ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2003, σελ. 323.

[iv] Το επίθετο «plaisant» χρησιμοποιούνταν κατά τον 16ο αιώνα γενικά για όλα τα λογοτεχνικά έργα, ανεξάρτητα απ’ το είδος τους. Το πιο σεβαστό και επιδραστικό έργο του παρελθόντος για τον 16ο αιώνα ήταν η Μυθιστορία του ρόδου (Roman de la Rose). Στα 1527 ο Κλεμάν Μαρό δημοσίευσε μια κάπως εκσυγχρονισμένη (ως προς τη γλώσσα) έκδοση αυτού του σπουδαίου μνημείου της παγκόσμιας λογοτεχνίας και στον πρόλογο το συστήνει με τις ακόλουθες λέξεις: «C’est le plaisant livre du “Rommant de la Rose”» [«Είναι το ευχάριστο βιβλίο της Μυθιστορίας του ρόδου»].

[v] Ιδιαίτερα στο έκτο βιβλίο των Επιδημιών, στο οποίο παραπέμπει και ο Ραμπελαί στους προαναφερθέντες προλόγους.

~.~

του  ΦΩΤΗ ΔΟΥΣΟΥ~.~

Πολλές ιερεμιάδες εξακοντίζονται πανταχόθεν τα τελευταία χρόνια για την αποστροφή που δείχνει ο μέσος αναγνώστης προς τα μεγάλα, εκτεταμένα, πολυσέλιδα κείμενα. Έχουμε χάσει την εξοικείωσή μας με τα ογκώδη βιβλία, λένε. Χειμαζόμενοι από ένα καθολικό (αν και τυπικά αδιάγνωστο) σύνδρομο ελλειμματικής προσοχής αδυνατούμε να αντεπεξέλθουμε στις απαιτήσεις της προσηλωμένης ανάγνωσης. Διασπάται η προσοχή μας, δεν έχουμε χρόνο, νυστάζουμε, δουλεύουμε πολύ, τρέχουμε, χαζεύουμε στο ίντερνετ. Η ανάγνωση του μεγάλου βιβλίου με τους χρόνους που απαιτεί, τους ρυθμούς της, τη δέσμευση που προϋποθέτει, τη δέουσα αφοσίωση, καθίσταται πραγματική πολυτέλεια στο ασφυκτικό πλαίσιο του σύγχρονου τρόπου ζωής. Πόσο μάλλον όταν το κύριο μέλημα των περισσοτέρων είναι απλώς η επιβίωση κάτω από τις δύστηνες οικονομικές συνθήκες που μας περιβάλλουν.

Κι όμως τα μεγάλα βιβλία έχουν ακόμα την πρωτοκαθεδρία στις προτιμήσεις των αναγνωστών. Αυτό δηλούν τουλάχιστον οι λίστες των ευπώλητων. Τωόντι τα περισσότερα best seller -είτε πρόκειται για ποιοτικά έργα είτε για φτηνά αναγνώσματα- έχουν εκτόπισμα και καταλαμβάνουν χώρο στις βιβλιοθήκες, ενώ το αδιάλειπτο κουβάλημά τους από τα ισχνά και ατροφικά χέρια των βιβλιοφάγων μπορεί να προκαλέσει από μυϊκές θλάσεις μέχρι και τενοντίτιδες.

Κάποιοι ισχυρίζονται ότι υπάρχουν εκδότες που δεν δέχονται καν μυθιστορήματα με λιγότερες από 300 σελίδες. Ειδάλλως θεωρούν μια τέτοια επένδυση (οι ίδιοι αλλά και μεγάλη μερίδα των αναγνωστών τους προφανώς) πεταμένα λεφτά. Είναι αλήθεια ότι η παροιμία “ουκ εν τω πολλώ το ευ” έχει χάσει την ισχύ της στην ματαιόδοξη και βουλιμική εποχή μας. Ακόμα και στο θέατρο ακούμε πολύ συχνά την ερώτηση “πόσοι ηθοποιοί παίζουν;” λες και υπάρχει κάποια μυστική αναλογία ανάμεσα στον αριθμό των συντελεστών και το αισθητικό αποτέλεσμα, ένας αλγόριθμος που ορίζει την στάθμη της ποιότητας του θεάματος.

Παρ’ όλα αυτά η ιντερνετική ανάγνωση, που κακά τα ψέματα έχει καταλάβει μεγάλο μέρος της αναγνωστικής μας δραστηριότητας, επιτάσσει άλλους ρυθμούς, άλλες αντοχές, διαφορετική ανοχή στο διάβασμα κειμένων. Μπροστά στην οθόνη διαβάζουμε γρήγορα, πεταχτά, αποσπασματικά, ανοίγουμε πολλές και διαφορετικές σελίδες και πεταγόμαστε πότε στη μια και πότε στην άλλη, περιτρέχουμε σταυρωτά τις παραγράφους και γενικά επιδεικνύουμε εγγενή απέχθεια προς τα εκτενή κείμενα. Με λίγα λόγια αρθρίδια σαν και το παρόν (που απαρτίζεται από 2000 λέξεις περίπου) αντενδείκνυνται για ιντερνετική χρήση. Ο βιαστικός αναγνώστης που ψάχνει εναγωνίως data, πληροφορίες, νέα, ευτράπελα ή επιζητά απλώς να σκοτώσει την ώρα του και να ξεσκάσει, θα το προσπεράσει χωρίς δεύτερη σκέψη τσεκάροντας απλώς και μόνο το μέγεθός του. Αλλά και ο πιο απαιτητικός αναγνώστης δυσκολεύεται να παραδοθεί σε ρυθμούς που είναι λίγο εκτός εποχής, ειδικά όταν ξεροσταλιάζει μπροστά σε μία οθόνη.

Με λίγα λόγια μας θέλγουν ακόμα τα ογκώδη βιβλία (και ακολούθως τα μεγάλα κείμενα) στην φυσική τους μορφή, αλλά μας απωθούν κάπως όταν είμαστε αναγκασμένοι να τα διατρέξουμε μέσα από την οθόνη του υπολογιστή μας. Προφανώς αυτά τα προσκόμματα θα εξαλειφθούν στο μέλλον (άπαντες θα διαβάζουν από οθόνες), αλλά στην μεταβατική περίοδο που διανύουμε μια τέτοια διάκριση είναι νομίζω οφθαλμοφανής.

Μηδέν κακό αμιγές καλού. Το ίντερνετ, μαζί με όλες τις αλλαγές που επέφερε στη ζωή μας, και παρά την μειοδοσία του προς το μεγάλο κείμενο, πριμοδότησε, εξύψωσε και σχεδόν αποθέωσε το μικρό. Είτε αυτό είναι άρθρο, είτε είναι μικρό διήγημα, είτε είναι ποίημα. Υπάρχει ένας αμφίδρομος μηχανισμός παραγωγής και κατανάλωσης γραπτού λόγου που μέσα από την διαδικτυακή συνένωση δημιουργεί αναγνωστικά ειωθότα. Διαβάζουμε αυτό που (αφειδώς) μας προσφέρεται και γράφουμε αυτό που ζητά το αναγνωστικό κοινό. Έτσι φτάνουμε στον εξοβελισμό του μεγάλου κειμένου από το διαδίκτυο ή έστω την σχετική περιθωριοποίησή του, και στον πολλαπλασιασμό, την άνθιση, την αναγέννηση του μικρού. Θα περιμέναμε κάτι τέτοιο να έχει και ένα άλφα ποιοτικό αντίκρισμα. Να οδηγηθούμε σε παραδείγματα συμπύκνωσης του νοήματος, να γίνουμε κοινωνοί μιας λείανσης του λόγου, να παρατηρήσουμε επιμονή στην λεπτομέρεια, ακρίβεια στην έκφραση, σαφήνεια, ενάργεια, εκλέπτυνση, να ταυτοποιήσουμε, τέλος, καλύτερο έλεγχο του λεκτικού υλικού. Όλα αυτά παρέμειναν – φευ- μάταιες προσδοκίες.

Αυτό που μαρτυρούμε αντιθέτως είναι άπειρα παραδείγματα έκπτωσης του γραπτού λόγου: ιδεολογική απίσχνανση, αισθητική χωλότητα, λεκτική ένδεια, ασάφεια, σολοικισμό, έλλειψη βάθους και προοπτικής. Το κείμενο στην εποχή της ιντερνετικής ανάγνωσης τείνει να λειτουργεί πολλές φορές ως πλατφόρμα προσωπικής διαφήμισης, ναρκισσιστικού άγχους, ωραιοπάθειας και ματαιοδοξίας. Θα αναρωτηθεί κανείς, πάντα δεν ήταν έτσι; Όχι. Διότι άλλοτε δεν υπήρχε το άμεσο feedback, η ανταπόκριση, ο σχολιασμός, η δυνατότητα κοινοποίησης, η έννοια του viral. Με το που έγραφες και δημοσίευες ένα κείμενο, αυτό έμπαινε σε μια μυστηριώδη επικράτεια δίκαιης και αναπόφευκτης σιωπής. Ανήκε μεν στην δημόσια σφαίρα, αλλά η αναδιαπραγμάτευσή του (μια δημιουργική και άρρητη άλεση) γινόταν στα μυαλά των ανθρώπων ή σε κατ’ ιδίαν συζητήσεις. Ακόμα και όταν πυροδοτούσε δημόσιο διάλογο αυτός γινόταν με συντεταγμένους όρους, με συγκρότηση, με τους κανόνες του αποχρώντος λόγου. Δεν υπέκειτο στο χάος της πολυφωνίας και τις ευκολίες που παρέχει σήμερα ο δημόσιος και απρόσωπος σχολιασμός (που φτάνει σε σημεία απόλυτης οχλοκρατίας).

Με την έξαρση του ίντερνετ και των ΜΜΕ είναι σα να ξεσάλωσε ξαφνικά το συλλογικό ασυνείδητο μιας αναβράζουσας πολλαπλότητας. Ό,τι πιο πριν βρισκόταν σε λανθάνουσα κατάσταση, καταχωνιασμένο μέσα στις ψυχές ή στον νου των ανθρώπων, τώρα έχει φωνή, εικόνα, εκτίθεται στη δημόσια σφαίρα, πιάνει χώρο στην κοινή αντίληψη και συνδιαμορφώνει συνειδήσεις. Μπορεί να εκφράζεται με βρυχηθμούς, οιμωγές, άναρθρες κραυγές, να ξοδεύεται σε ουτιδανές αναλύσεις, αλλά έχει θέση, διεκδικεί παρουσία.

Ας ρίξουμε μια γενική ματιά στη λογοτεχνία του διαδικτύου που συμμορφωμένη σε αυτά τα δεδομένα προσπαθεί να αρθρώσει τον δικό της αυτόνομο λόγο. Δεν χρειάζεται καν να διαβούμε το κατώφλι της ερμηνείας και να υπεισέλθουμε σε ειδικά θέματα γραμματολογίας για να διαπιστώσουμε ότι κάτι είναι σάπιο στο βασίλειο της (λογοτεχνικής μας) Δανιμαρκίας. Αυτό που βλέπουμε με μια πρώτη ματιά είναι η απωθητική πρεμούρα των νέων δημιουργών να φανούν, να ανελιχθούν, να ξεχωρίσουν, να καθιερωθούν. Θα μου πείτε και που είναι το κακό; Ο λογοτεχνικός στίβος δεν αποκλείει την άμιλλα, ίσα ίσα την ενθαρρύνει. Ασφαλώς, όμως υπάρχει μια μικρή διαφορά. Συμβαίνει ένα ιστορικό παράδοξο: τα μέσα προβολής φαίνονται για πρώτη φορά να είναι στα χέρια των δημιουργών (δεν θέλω να κάνω αναγωγές στην ιστορική περίοδο που τα μέσα παραγωγής είχαν περιπέσει στα χέρια των εργατών, αν και με έναν διεστραμμένο, παραμορφωτικό τρόπο αυτό είναι αναπόφευκτο…). Αυτό συνιστά ενδιαφέρουσα εξέλιξη στο προτσές των λογοτεχνικών μας πραγμάτων, και θα έχει σίγουρα αρνητικές και θετικές συνέπειες στον τρόπο διαχείρισης του λογοτεχνικού προϊόντος.

Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι οι λεγόμενοι ποιητές της γενιάς της κρίσης έχουν καταβαραθρώσει ακόμα και τους περισπούδαστους μυθιστοριογράφους του ’80 και του ‘90 σε επίπεδο επικοινωνίας, προώθησης και επίδειξης. Καθώς τα παραδοσιακά life style έντυπα κλείνουν το ένα μετά το άλλο (αλήθεια έχει μείνει κανένα;), όπως και οι εφημερίδες που έχουν έτσι και αλλιώς απολέσει εδώ και καιρό την αναγνωστική τους ισχύ και την επιδραστικότητά τους, αναδεικνύονται νέα μέσα προβολής, επιβολής και καθιέρωσης μιας λογοτεχνικής περσόνας: ιστολόγια, blogs, facebook κτλ. O κατακερματισμός και η φυσική αποκεντρωτική τάση αυτών των μέσων είναι τόσο δεδομένη που καθιστά αδύνατο το “σπρώξιμο” (ή ακόμα την ειδωλοποίηση) ενός και μόνου προσώπου. Τα προηγούμενα χρόνια το “σύστημα” ήταν προσωποπαγές. Μπορούσαμε να πούμε ότι ο τάδε ή ο δείνα λογοτέχνης είναι ο χαϊδεμένος των μέσων. Τώρα δεν είναι και τόσο εύκολο να οριστεί κάτι τέτοιο. Καμιά φορά ξεχωρίζει αυτός που φωνασκεί πιο πολύ ή αυτός που εκφέρει ακραίο και προκλητικό λόγο, άλλοτε αυτός που έχει μάθει να ελίσσεται και να εκμεταλλεύεται τις διαπροσωπικές του σχέσεις, και ενίοτε κάποιος που όντως αξίζει. Γρήγορα ξεχνιέται όμως. Και έρχεται άλλος στην επιφάνεια.

Η λογοτεχνία μας είναι πιο θνησιγενής και πιο εφήμερη από ποτέ. Ένα κείμενο γράφεται, εκτελεί την βραχύπνοη τροχιά του και εγκαταλείπεται σε μια κατά τα φαινόμενα οριστική λήθη, από όπου κανένας αναγνώστης δεν θα ζητήσει να ανασύρει. Στο μέλλον το διαδίκτυο θα είναι γεμάτο από διασκορπισμένους και αχανείς ερειπιώνες κειμένων.

Εντούτοις τα πιο δημοφιλή, τα πιο πολυδιαβασμένα και πολυσχολιασμένα κείμενα στο διαδίκτυο δεν είναι τα λογοτεχνικά, αλλά αυτά που έχουν δημοσιογραφικές αξιώσεις και είναι αλληλένδετα με την επικαιρότητα. Την μερίδα του λέοντος στον ιντερνετικό αναγνωστικό χάρτη λοιπόν κατέχει η πολιτική αρθρογραφία, η ειδησεογραφία, η ενημέρωση και η κατάθεση απόψεων για τρέχοντα ζητήματα από επαγγελματίες δημοσιογράφους ή μη. Θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε κάτι: μπορεί με τη λογοτεχνία του διαδικτύου να είμαστε αυστηροί, αλλά με την αρθρογραφία θα πρέπει να φανούμε εντελώς αμείλικτοι. Εδώ τα πράγματα είναι τρισχειρότερα.

Αν και σε ιντερνετικές εκδόσεις εφημερίδων του εξωτερικού (The Guardian, NY Times κ.α.) βλέπουμε ότι οι αρθρογράφοι δεν διστάζουν να ξεδιπλώσουν τις σκέψεις τους σε μεγάλα κατεβατά, κείμενα που θέλουν κάποιον χρόνο για να καταναλωθούν, να διαβαστούν, να χωνευθούν, στις καθ’ ημάς δεν φαίνεται να ακολουθούμε ούτε κατά διάνοια το παράδειγμά τους. Άραγε μας ποδηγετεί σε αυτό κάποιο είδος “ελληνικού μέτρου”, βαθιά κρυμμένου στο DNA της φυλής; μια δωρική αίσθηση των πραγμάτων; μια συμφυής έφεση προς το λακωνίζειν; μια ανάγκη για την αναζήτηση αποσταγμάτων νοήματος; Μάλλον όχι. Όπως είπαμε έχουμε την απαίτηση να μην χρονοτριβούμε κατά την ανάγνωση οποιουδήποτε κειμένου στο διαδίκτυο. Εφόσον στον βωμό της ταχύτητας, θυσιάζουμε και περικόπτουμε με προκρούστειες μεθοδεύσεις το λογοτεχνικό κείμενο, δεν θα έχουμε κανέναν ενδοιασμό απέναντι στο δημοσιογραφικό (που στα μάτια μας άλλωστε ορίζεται από την ευτέλεια του καθημερινού).

Θα μπορούσαμε να χωρίσουμε τους συντάκτες αυτών των κειμένων (έστω καταχρηστικά) σε δύο τάξεις: μία οι των προοδευτικών πεποιθήσεων και μία οι των συντηρητικών. Στο σύνολο αμφότερων των περιπτώσεων εμφιλοχωρούν παραδείγματα οξείας παθογένειας. Οι δημοσιογραφούντες δεν φέρουν μόνο το “ψώνιο” τους, δεν διψούν για αναγνώριση, δεν λαχταρούν τον έπαινο του δήμου και των σοφιστών (όπως οι ταλαίπωροι λογοτέχνες). Αρμόζον θεωρείται να είναι εριστικοί, ακόμα καλύτερα είρωνες. Η μισαλλοδοξία, η ιδεοληψία και η μοχθηρία λογιάζονται πολλές φορές προσόντα για τα γραπτά τους. Γενικά η δημοσιογραφική τους συμπεριφορά τείνει να θυμίζει νταή σε επαρχιακό καφενείο που υψώνει την ένταση της φωνής του με σκοπό να αποστομώσει όσους διαφωνούν μαζί του. Το να εξαπολύουν παντού απειλές και ύβρεις, θεωρούν ότι τους προσδίδει κύρος. Ίσως η αρθρογραφία οφείλει να είναι κάπως έτσι: μαχητική, να υποθάλπει συγκρούσεις και να διανοίγει δρόμους διαλόγου ή να διευρύνει συνειδήσεις, να χτυπάει εκ του συστάδην και να φωτίζει με την πολεμική της πολυπρισματικά τα θέματά της. Όμως όλο και πιο συχνά βλέπουμε τους εκπροσώπους της να ξεπερνάνε τα όρια και να καταδύονται σε περιοχές του λόγου όπου κυριαρχεί η αναίδεια.

Οι πένες που τοποθετούνται γύρω από το φάσμα του λεγόμενου προοδευτικού τόξου αποδεικνύονται ρηχές, ανερμάτιστες, παγιδευμένες σε ιδεολογικές αγκυλώσεις, σε αφελείς και παρωχημένες αναγνώσεις του κόσμου, σε φανατισμό. Οι προσεγγίσεις τους έχουν συχνά την θολούρα του αδαούς. Οι αναλύσεις που επιχειρούν είναι ανεδαφικές. Οι καταγγελίες τους μετέρχονται ένα πεπαλαιωμένο λεξιλόγιο που ζέχνει ιδεολογική καθήλωση και πνευματικό τέλμα.

Οι δε φωνές του συντηρητικού τόξου είναι ακόμα πιο απωθητικές. Αν και ομολογουμένως πιο συντεταγμένες, πιο ορθολογικές (τα ελληνικά τους είναι καλύτερα) δεν παύουν να είναι μονόπλευρες, ρεβανσιστικές, μνησίκακες. Περνιούνται για πιο νηφάλιες, αλλά συχνά διολισθαίνουν στην υστερία και την κακεντρέχεια, βαλτωμένες σε ιδεολογικά σχήματα που δεν έχουν προοπτική, επιδίδονται σε ατέλειωτη μεμψιμοιρία και ομφαλοσκόπηση. Η πολεμική που ασκούν είναι μονοδιάστατη, τα ιδεολογικά σχήματα που ευαγγελίζονται, αδιέξοδα.

Χρειάζεται μια σύνθεση των αντινομιών του σύγχρονου γραπτού λόγου, που να μην έχει συμβιβαστική πρόθεση, αλλά τάση υπέρβασης. Πως και πότε θα γίνει αυτό; Άγνωστο.

Όταν καταλαγιάσει λίγο ο θόρυβος, ή όταν συνηθίσουμε πια την φλυαρία, τους λήρους, τα φληναφήματα, ίσως καταφέρουμε να σταθούμε με πιο ψύχραιμο και κριτικό τρόπο απέναντι στις νέες αναγκαιότητες και τις καινούργιες δυνατότητες που προκύπτουν από τη λειτουργία του κειμένου στο διαδίκτυο. Ο Άρτουρ Σοπενχάουερ έχει γράψει ένα ενδιαφέρον δοκίμιο με τίτλο Περί θορύβου. Εκεί ο στριφνός στοχαστής κατακεραυνώνει τους ήχους της καθημερινότητας (στέλνοντας στο πυρ το εξώτερον τον διαπεραστικό ήχο που προκαλείται από το μαστίγιο των αμαξάδων όταν αυτό “χτυπάει” στον αέρα) που δρουν περισπαστικά και ανασταλτικά για την σκέψη και την συγκέντρωση. Άραγε τι θα έγραφε σήμερα ο φιλόσοφος, στην εποχή της μεγάλης χασμωδίας;

Σε καμία περίπτωση δεν μπορούμε να παραβλέψουμε τα θετικά στοιχεία που προέκυψαν από την προτίμηση του διαδικτύου για το μικρό κείμενο. Πρώτα από όλα βγήκαν στην επιφάνεια τα ποιήματα και τα μικρά διηγήματα. Επίσης συσπειρώθηκε το αναγνωστικό κοινό. Ειδικά το κοινό της ποίησης (που αποτελείται ως επί το πλείστον από αυτούς που γράφουν ποίηση) φαίνεται να περνάει στην αντεπίθεση. Αυτό ακούγεται ελπιδοφόρο. Μιλάμε για έναν αριθμό αναγνωστών που τελούσε σχεδόν υπό διωγμόν τις προηγούμενες δεκαετίες. Διασκορπισμένοι, μονήρεις, αποσυνάγωγοι και μισεροί οι αναγνώστες της ποίησης εγόγγυζαν σε πηγαδάκια ή κατά μόνας για την κατάντια της αγαπημένης τους μούσας. Τώρα έχουν πρόσωπο. Ανήκουν κάπου. Καταλαβαίνεις πως άλλοι νόμοι διέπουν την δική σου πατρίδα, όμως σκέφτεσαι κάποιον που σκέφτεται τα ίδια (κάπως έτσι το γράφει εύστοχα ο Μάριος Βαϊάνος…). Έχουν κερκίδα και μάλιστα λαλίστατη, αν κρίνει κανείς από τον αριθμό των ποστ που ανεβάζουν, τις δημοσιεύσεις σε ιντερνετικά περιοδικά και την γενικότερη αποφασιστική διαδικτυακή τους παρουσία.

Ο κόσμος που ζούμε είναι πιο σύνθετος από ποτέ. Και σε αυτό πρωτεύοντα ρόλο παίζει φυσικά η διάχυση της πληροφορίας και η εύκολη πρόσβαση της γνώσης. Το ίντερνετ συν τοις άλλοις αποτελεί μια τεράστια, πολυπλόκαμη βιβλιοθήκη (σαν αυτές που ονειρευόταν ο Μπόρχες) που μας παρέχει το δικαίωμα της πληθωρικής, αδιατάρακτης ανάγνωσης. Στο χέρι μας είναι να αξιοποιήσουμε δημιουργικά αυτή την ευκαιρία.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr
ΛΟΞΕΣ ΜΑΤΙΕΣ : γράφει ο ΦΩΤΗΣ ΔΟΥΣΟΣ

~ . ~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ   ~ . ~

Δεν είναι ίσως τόσον εύκολο να δοθεί ένας διεξοδικός ορισμός του τι είναι ύλη και όχι απλώς να αποδοθούν μερικά κατηγορούμενα σε αυτήν, εν είδει υποκατάστατου ορισμού. Κάποτε δε μπορεί να είναι και αρκούντως περιπετειώδες μέσα στο χρόνο και την ιστορία της σκέψης, από την άποψη πως όταν μέσω ενός ορισμού επιχειρείται η ανάδειξη της ουσίας της ύλης στον όσον το δυνατόν ακριβέστερο ενδοσχετισμό μιας εννοιολογίας, μένει στο τέλος -και  ακριβώς γι’ αυτό- ένα κενό και μάλιστα, θα έλεγε κανείς στο σημείο εκείνο που φαίνεται πως πληροί με μεγαλύτερη συνέπεια ο ορισμός.

Ας προσπαθήσουμε για λίγο να διατρέξουμε πίσω την ιστορία της φιλοσοφίας στον χρόνο, προτού κατασταλάξουμε σε ορισμένες βεβαιότητες όσον αφορά το πώς τελικώς ορίζεται η ύλη σε φιλοσοφικό επίπεδο, και κατά πόσον η μέση συμβατική εκφορά του όρου στην καθημερινότητα ανταποκρίνεται και σε ανάλογη επίγνωση αυτής της ουσίας της. Προς τούτο, θα σταθούμε σε επιλεγμένα «κομβικά» σημεία της δυτικής φιλοσοφίας, και θα επιχειρήσουμε να δούμε κριτικά σε τι «κερδίζει» και σε τι «χάνει» ο κάθε φιλόσοφος από αυτούς που θα αναφερθούν ως κρίσιμοι όσον αφορά έναν έμμεσο ή άμεσο εκ των σκέψεών τους ορισμό της “ύλης” σε φιλοσοφικό επίπεδο (Αριστοτέλης, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel).

Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, εισήγαγε την έννοια «ύλη» με  φιλοσοφική προοπτική, και σε κάθε περίπτωση προσπαθώντας να την  ερμηνεύσει πραγματολογικά. Για τον Αριστοτέλη η ύλη είναι ένα είδος “υπόστασης” των όντων, με την έννοια πως συνιστά, -όπως θα μπορούσαμε να πούμε εμείς- εκείνο που χωρίς την μορφή και την τελεολογία της θα έμενε κάθε φορά  μέσα σε μια πρωταρχική χαοτική κατάσταση. Από αυτήν την άποψη, η ύλη στην πιο καθαρή μορφή της είναι «δυνάμει» στον κόσμο και απαρτίζει το απροσδιόριστο υπόστρωμα κάθε αντικειμένου, ενώ μπορεί να λάβει προσδιορισμούς μόνο στην τελική της εμφάνιση, στην έξοδό της σε «μορφή», τουτέστιν, στην υλοποιημένη μορφή.

Οι αναφορές του Αριστοτέλη έρχονται μέσα από μια θεώρηση μεταφυσικού υλισμού να αποδώσουν με όσον το δυνατόν πιο ακριβή τρόπο «αντικειμενικότητα» στην ύλη, σε πρώτη φάση, παρά και ανεξάρτητα από την αισθητηριακή πρόσληψή της. Ωστόσο μένει ένα κενό εδώ. Αν η ύλη είναι ό,τι απομένει σταθερά εν “δυνάμει”, τότε θα έπρεπε να υπάρχει μόνιμα «κάπου» (οντολογικώς), με την έννοια ότι το “είναι” της εφ’ όσον απολύει κάποια στιγμή τους προσδιορισμούς του για να λάβει άλλους (επειδή “είδος”-μορφή και “ύλη” στον Αριστοτέλη είναι έννοιες αξεχώριστες μεταξύ τους), καθίσταται γι’ αυτό ένα Είναι αδιαφοροποίητο από τον εαυτό του, μια καθαρή αφαίρεση που καίτοι (προ)υποτίθεται η ύπαρξή της, εν τούτοις δεν συναντάται, άμεσα τουλάχιστον, στην φύση.

Γνωρίζουμε, όπως και ο Αριστοτέλης, μόνο την μορφοποιημένη ύλη και αν εξ αυτής εξάγεται ως σταθερό σημείο η δυνάμει απροσδιόριστη ύλη, αυτό είναι κάτι που ανήκει στην περιοχή μιας αφαίρεσης (έστω και αν η “πρώτη ύλη”, για παράδειγμα το “μάρμαρο” σε σχέση με το “άγαλμα”-μορφή, μας προϊδέαζει σχετικώς για μια “πρώτιστη” ύλη, ή ύλη των υλών), και αν θέλουμε να είμαστε απολύτως ακριβείς, μιας αφαιρετικής εικασίας, όσο λαμπρή και αν είναι εν προκειμένω. Ο Αριστοτέλης εδώ στην πραγματικότητα εικάζει, αλλά εικάζει με ιδιοφυή τρόπο, είναι αλήθεια, ακριβώς γιατί προβαίνει σε μια αφαίρεση πολύ ουσιαστική και η υπόθεσή του εμπίπτει με μεγάλη παραστατική δύναμη στην σφαίρα της ρεαλιστικότητας και της λογικής ακολουθίας των εννοιών και αυτό την κάνει κάτι περισσότερο από μια υπόθεση: μια θεωρία της ύλης. Και μάλιστα, την πρώτη στην ιστορία της ανθρωπότητας και της φιλοσοφίας.

Ο Descartes στους Νέους Καιρούς θεώρησε πως ύλη είναι οτιδήποτε έχει μάζα και εκτείνεται στον χώρο, μια θεώρηση που επί μακρόν υπήρξε και ένα από τα βασικά δόγματα των φυσικών επιστημών. Όμως αυτός ο κλασσικός ορισμός, αν θέλουμε να τον δούμε σε ένα επίπεδο πάνω από την εμπειρική πρόσληψη σφάλλει στο ότι εκλαμβάνει στην διατύπωσή του, τις έννοιες «μάζα» και «χώρος» ως αντικειμενικές. Ότι δηλαδή μπορεί να υπάρχουν αυτονόητα και αυτόματα έξω από την συνείδησή μας, επειδή κάτι τέτοιο ταιριάζει περισσότερο στην «εντύπωση» που αποκομίζουμε από τα πράγματα του «εξωτερικού» κόσμου. Επομένως η καθολικότητα ενός ορισμού εδώ μετατρέπεται ή υπάγεται σε ζήτημα φιλοσοφικής επιλογής και προτίμησης θεωρώντας a priori την καρτεσιανή «έκταση» ως αντικειμενική. Επιπλέον ο ορισμός αυτός σφάλλει και στο εξής: το «οτιδήποτε» είναι συγκεκριμένο και ποτέ καθολικό και αφηρημένο. Οτιδήποτε μπορεί να είναι ένα κομμάτι ξύλο, ή ένα βουνό ή ένα κτήριο, ποτέ όμως η «ύλη»! Συνεπώς ο ορισμός του επιμέρους εδώ ανάγεται σε γενική αρχή.

Ο λαμπρός Spinoza υποκαθιστά λίγο πολύ την ιδέα της ύλης με την έννοια της «υπόστασης». Ωστόσο αυτή η έννοια στην σπινοζική προοπτική της ,πέρα από το ότι ανασκεύασε με σημαντική επιτυχία τον όλο προβληματισμό περί της αιτίας των πραγμάτων στον κόσμο για την σύγχρονη φιλοσοφία, εν τούτοις η ίδια ως το «κοινό» υπόστρωμα του σύμπαντος για όλα τα «τροποποιημένα» μορφικά μέσα σε αυτήν όντα, δεν συνιστά μια ποιοτική υπέρβαση αλλά μάλλον μια (πιο προωθημένη είναι αλήθεια) παραλλαγή των αριστοτελικών ορισμών και επόψεων περί της ύλης εν είδει φιλοσοφικού «πανθεϊσμού» στην συγκεκριμένη περίπτωση. Στην πραγματικότητα ο Spinoza ταυτίζοντας την υπόσταση με τον θεό, ανάγει τον δεύτερο σε υλική αιτία και αρχή, και έτσι καθίσταται ipso facto ο πρώτος πραγματικά ευρηματικός και ευφυής υλιστής (και παρά τις παν-θεϊστικές αιτιάσεις του) στην Ιστορία της Φιλοσοφίας των Νέων Καιρών.

Ο Kant θεωρεί πως η ύλη είναι οτιδήποτε στην εμφάνιση του οποίου ανταποκρίνονται οι αισθήσεις μας. Ο ορισμός αυτός καίτοι πάσχει ομοίως σε εκείνο που πάσχει και ο καρτεσιανός ορισμός (το επιμέρους -«οτιδήποτε»- ανάγεται σε γενική αρχή), ωστόσο είναι πολύτιμος από την άποψη πως συναρμόζει πρωταρχικά την ύλη στην αισθητηριακότητα. Επιπλέον δε, η σκέψη αυτή του Kant έχει το πλεονέκτημα πως ανταποκρίνεται θαυμάσια στον όλο προβληματισμό του περί “Ding an sich “και του δυνατού της γνωσιμότητάς του ή όχι, ενώ, ακόμα, «υποκειμενικοποιεί» σε μεγάλο βαθμό την έννοια της ύλης σε αντίθεση με τις «αντικειμενικές» αριστοτέλειες αρχές εν προκειμένω.

Ο Hegel από την άλλη, στην «Επιστήμη της Λογικής» του, λέει πως δεν είναι εύκολο να οριστεί η «ύλη» καθ’ εαυτή (εν δυνάμει δηλαδή) λόγω ακριβώς του ότι γνωρίζουμε την ύλη ΜΟΝΟΝ δι’εαυτήν, τουτέστιν ξέχωρη, ως ύλη για τον εαυτό της και συγκεκριμένη μορφικά. Γνωρίζουμε ή διαπιστώνουμε ένα αντικείμενο ή ένα άλλο, όχι όμως το καθαρό Είναι της ύλης, χωρίς προσδιορισμούς. Το απροσδιόριστο Είναι όμως εδώ μας ενδιαφέρει και όχι το συγκεκριμένο Είναι της ύλης.

Τι κάνει, λοιπόν, εδώ ο Hegel; Πρώτα πρώτα για να υπερβεί τις συμπληγάδες αυτής της εννοιολογίας προβαίνει σε μια δήλωση εντυπωσιακή όχι μόνο για τα φιλοσοφικά δεδομένα, αλλά και για τις φυσικές επιστήμες του καιρού του: η ύλη είναι η ταυτότητα (ενότητα αντιθέτων) του χώρου και του χρόνου. Με αυτή την ταυτότητα, ο Hegel ξεπερνάει μεν την μονόπλευρη καρτεσιανή συμμετοχή του χώρου μόνον και όχι του χρόνου στην έννοια της «ύλης», αλλά από την άλλη δεν γίνεται ιδιαίτερη μνεία μεσολάβησης των ανθρωπίνων αισθήσεων, ακριβώς ίσως γιατί συνειδητοποιεί την δυσκολία ενός τέτοιου εγχειρήματος, όπως προελέχθη, κυρίως όσον αφορά το ποιο τελικά είναι το κριτήριο βάσει του οποίου η ύλη μπορεί να εκληφθεί προσλήψιμη από τις αισθήσεις.

Έτσι ο Hegel, οδηγείται σε μιαν άλλη εντυπωσιακή δήλωση που κατά κάποιο τρόπο συνιστά και ένα συμβιβασμό (αν μπορεί να το πει κάποιος έτσι), ανάμεσα στο ζητούμενο του ορισμού της καθαρότητας του Είναι της ύλης και της μη διαμεσολάβησής του και στην συγκεκριμένη ύλη-αντικείμενο στο οποίο κάθε φορά διαμεσολαβείται: η ύλη, λέει ο Hegel, είναι η ταυτότητα του Καθ’ εαυτόν-Είναι (an sichs sein) και του Δι’  εαυτόν-Είναι (für sich sein). Αυτός ο ορισμός είναι τόσον αριστουργηματικός και τόσον ακριβής, που πραγματικά διστάζει να τον αγγίξει κανείς μήπως και τον λερώσει.

Τι σημαίνει αυτό ακριβώς; ας προσπαθήσουμε λίγο να το εξηγήσουμε για τον αναγνώστη που μπορεί να είναι αμύητος γενικότερα στην Φιλοσοφία και ειδικότερα στο πολύ ιδιαίτερο, σε βαθμό “ιδιώματος” θα μπορούσε να πει κανείς (και κάποτε “ακραίο” ή φαινομενικά “συγκεχυμένο”), σύστημα ορολογίας του Hegel που κάποτε αποθαρρύνει ακόμα και ευφυείς ανθρώπους από το να επιχειρήσουν να κατανοήσουν βαθύτερα αυτό το είδος σκέψης!

Όπως είδαμε παραπάνω, είναι αδύνατον να εντοπίσουμε πουθενά στον κόσμο την ύλη ως καθαρό, άμεσο και απροσδιόριστο Είναι. Οτιδήποτε μας παραπέμπει στην έννοια «ύλη» είναι συγκεκριμένο, προσδιορισμένο (πράγμα που σημαίνει πως έχει αποκλείσει ήδη άλλους προσδιορισμούς) και πεπερασμένο. Ο Hegel, συνεπώς, αντί να αγνοήσει, αναγνωρίζει αυτή την αντίθεση ανάμεσα στο καθολικό της έννοιας και το μερικοποιημένο της εμπειρίας της και δεν προσπαθεί να αναπτύξει έναν «τρίτο όρο» ξεχωριστά από αυτήν (όπως κάθε άλλος ορισμός που υπάρχει ή μπορεί να νοηθεί εν προκειμένω!) ει μη μόνον ως η ταυτότητα και ενότητα αυτών των δύο αντιθέτων.

Με άλλα λόγια, o Hegel εννοεί πως η ύλη είναι η ταυτότητα του απροσδιόριστου εν δυνάμει με το συγκεκριμένο εν ενεργεία του. Μέσα από αυτή την ταυτότητα, δεν έχει νόημα να πεις πως η ύλη είναι εκεί, στην απεραντοσύνη της· είναι κάθε φορά το εδώ στην συγκεκριμένη εμπειρία μας. Και από την άλλη, δεν έχει νόημα να την εγκλείσεις ούτε εδώ, στο πεπερασμένο αντικείμενο, εφ’ όσον κάθε αντικείμενο στο κόσμο αλλάζει, μεταμορφώνεται και γίνεται κάτι άλλο. Αυτή η διαδικασία της αλλαγής του αντικειμένου είναι ακριβώς εκείνη που αποτρέπει σε τελική ανάλυση το συγκεκριμένο και προσδιορισμένο της ύλης!

Κατά συνέπεια, εφ’ όσον δεν νοείται ύλη έξω από το αντικείμενο και εφ’ όσον δεν νοείται αντικείμενο ανεξάρτητο από την γενικότητα της ύλης (επειδή το αντικείμενο αλλάζει και μεταμορφώνεται όπως είπαμε, και ό,τι παραμένει σταθερό απ’ αυτό είναι μόνο ή έννοια της ύλης), τότε η ύλη δεν είναι τίποτε λιγότερο και τίποτε περισσότερο απ’ αυτήν ακριβώς την ταυτότητα του άμεσου και του εμμέσου, του απροσδιόριστου και του προσδιορισμένου, του σταθερού και του μεταβλητού, ή με φιλοσοφικούς όρους, η ταυτότητα του Καθ’ Εαυτόν-Είναι με το Δι’ Εαυτόν-Είναι.

Εδώ ο αντικειμενικός ιδεαλισμός του Hegel φτάνει σε ένα μεγαλοφυές όριο σκέψης από την άποψη πως δεν προϋποθέτει καθόλου την αισθητηριακότητα ως κάτι αναγκαίο για ένα ορισμό της ύλης (κάτι ας πούμε που θα φάνταζε αδιανόητο τόσο για τον ειμί-υποκειμενικό και ημι-αντικειμενικό ιδεαλισμό του Kant, όσο και για τον υποκειμενικό ιδεαλισμό ενός Berkeley ή ενός Fichte για παράδειγμα). Αν θα μπορούσε αυτό να θεωρηθεί “έλλειμμα”, συνιστά αναμφίβολα ένα προτέρημα επίσης, στο βαθμό που από την άποψη μιας ολιστικής σχολής φιλοσοφίας όπως ο εγελιανός αντικειμενικός ιδεαλισμός που επισκοπεί τoν κόσμο των αντικειμενικοποιημένων πραγμάτων σε σχέση με την μοναδική αλήθεια που εντοπίζεται όχι σε αυτά αλλά στην έννοιά τους, τότε, όντως δεν είναι αναγκαίο να συνυπολογίσουμε την ανθρώπινη αισθητηριακότητα ως όρο sine qua non για την ορισμό της ύλης. Όμως από την άλλη, είναι ένας χρήσιμος και αιτούμενος όρος, έστω και αν δεν είναι «εκ των ουκ άνευ» για τον αντικειμενικό ιδεαλισμό, και όσο και αν ο Hegel το παραβλέπει αυτό, στην συγκεκριμένη περίσταση διατύπωσης όχι χωρίς λόγο.

Το πρόβλημα, ωστόσο, όταν συνδέουμε την ύλη με την αισθητηριακότητα σε έναν ορισμό, εντοπίζεται, στο κριτήριο πρόσληψης αυτής της αίσθησης, στην υπόσταση της αισθητηριακότητας. Είναι το καρτεσιανό εκτατό που μπορεί να δώσει εδώ ένα εχέγγυο ακρίβειας, η «ανταπόκριση στις αισθήσεις» του Kant, οι «αντικειμενοποιημένες» έννοιες του χώρου και του χρόνου του Hegel; Τα δύο πρώτα, αφήνουν, όπως είδαμε ένα σημαντικό κενό ερμηνείας μιας και εκλαμβάνουν ως αυτονόητο (είτε αντικειμενικότητα της έκτασης και του χώρου, είτε αντικειμενικότητα της «αίσθησης») εκείνο που κάθε άλλο παρά αυτονόητο είναι.

Τι συμβαίνει λοιπόν εδώ; πρόκειται ίσως για μια έννοια-φάντασμα που δεν αφήνει πολλά περιθώρια ορατότητας της ουσίας της, τουτέστιν, να καταλάβουμε πώς ακριβώς η ύλη φαίνεται μέσα στον εαυτό της από μόνη της και όχι μέσω άλλου πράγματος, και έτσι να ορισθεί. Αν επιχειρούσαμε, ωστόσο, μέσα από τους προαναφερθέντες ορισμούς να οδηγηθούμε όχι σε έναν εναλλακτικό αλλά σε έναν τροποποιημένο και παραλλακτικό ορισμό που επικεντρώνεται περισσότερο στο ζήτημα της υπόστασης του «αισθητού» της ύλης, και, εννοείται, σε καμμιά περίπτωση με ματαιόδοξο ή υπερφίαλο σκοπό να αντιπαραβληθεί προς τους προηγούμενους ορισμούς των φιλοσόφων ή να τους αντικαταστήσει (προς θεού!), αλλά για να τεθεί ως βοήθημα για περαιτέρω σκέψη και διερεύνηση, τότε ίσως θα μπορούσαμε να οδηγηθούμε σε κάτι όπως το αμέσως παρακάτω και να το διατυπώσουμε αναλόγως: ότι, δηλαδή, ύλη είναι η αίσθηση του απτού που υποβάλλεται προκαταβολικά στην συνείδηση από τις δοσμένες εξωτερικές παραστάσεις του κόσμου.

Κατ’ αρχάς, το «προκαταβολικά» έχει να κάνει με την διαδρομή και ενηλικίωση της αισθητηριακής εμπειρίας ώσπου να αποκτηθεί η βεβαιότητα (η προκαταβολική βεβαιότητα) του «απτού» άμα τη θέα του αντικειμένου. Γιατί από ένα σημείο και μετά ο άνθρωπος, συνήθως από το τέλος της προσχολικής ηλικίας και ύστερα έχει μια πλήρη αιτιατή συνείδηση της απτότητας και της αναπόφευκτης αισθητηριακής πρόσληψής της.

Περαιτέρω δε, επιλέγεται ο όρος «προκαταβολικά» αντί του συνήθους «a priori-εκ των προτέρων», διότι είναι πλέον δυναμικός του δευτέρου, εφ’ όσον εκείνο που «προκαταβάλει» ενεργεί και δεν «δίδεται» ή εμφανίζεται εξωτερικά απλώς και μόνον στο χρόνο και τον χώρο. Επιπλέον, προστίθεται ο όρος «δοσμένες» στις «εξωτερικές» παραστάσεις, ούτως ώστε να μην θεωρηθούν ή εκληφθούν ως «αντικειμενικές» πέραν της ανθρώπινης συνείδησης. Αν προεκτείναμε αυτόν τον όρο σε μια πιο διεξοδική προοπτική αντικειμενικού ιδεαλισμού, θα μπορούσαμε ίσως να μιλήσουμε για «αντικειμενικοποιημένες» παράστασεις και όχι «αντικειμενικές». Κάτι τέτοιο όμως θα πλάταινε πολύ τον ορισμό και θα αφαιρούσε από την συνοχή και την περιεκτικότητα που οφείλει να έχει.

Το κύριο πλεονέκτημα, ωστόσο, που μπορεί να υπάρχει, αν επιλέξουμε την πρωταρχικότητα της απτότητας ως εκκίνηση ενός ορισμού, είναι πως το «απτό» είναι πολύ πιο ουσιωδώς βιώσιμο από το «εκτατό» του καρτεσιανού ορισμού και δεν προϋποθέτει φιλοσοφική επιλογή ή προτίμηση. Πράγματι, το «εκτατό» μπορεί να αμφισβητείται στο κατά πόσο είναι «αντικειμενικό» ή όχι, το «απτό» ωστόσο αν και δεν υπερβαίνει εντελώς αυτό το πρόβλημα, εν τούτοις ενέχει μια πιο καθολική μαρτυρία της πρόσληψής του ή της αλήθειάς του. Το απτό σε αντίθεση με το εκτατό είναι μια πολύ αμεσότερη διαμεσολάβηση, αν μπορεί να το πει κανείς έτσι, και ενέχει ένα μεγαλύτερο βαθμό αισθητηριακής ωμότητας που υποχρεώνει αμέσως κάποιον να μην προσπεράσει εύκολα ως αναληθές το αποτέλεσμά του πάνω στην φυσική αίσθηση.

Ωστόσο δεν είναι ακριβώς στο απτό που εντοπίζεται η ύλη αλλά στην αίσθησή του (όπως αναγράφεται στον ορισμό πιο πάνω). Και ακόμα περισσότερο στην «υποβολή» αυτής της αίσθησης προκαταβολικά. Αυτό ο αναγνώστης στο βαθμό που θέλει να κατανοήσει αυτήν την σκέψη θα πρέπει να το διαφοροποιήσει μέσα στο νου του με όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο τρόπο καθώς είναι το κυριώτερο που θα ήθελα να «κρατήσει» από εδώ: εδώ, κυρίως μας ενδιαφέρει ή εκλαμβάνουμε ή θεωρούμε πιο καίριο να συμπεράνουμε πως η ύλη είναι αίσθηση (με την έννοια της αισθητηριακής πρόσληψης ή της εντύπωσης ή της φαινομενικότητας), πάνω απ’ όλα αν όχι αποκλειστικά, και όχι υπόσταση.

Θα μπορούσε όμως να πει κάποιος εδώ, και τι γίνεται με τα υποατομικά σωματίδια της Φυσικής και την μηδαμινή αίσθηση απτότητας που υποβάλλουν προκαταβολικά. Κατ’ αρχάς, τα σωματίδια δεν είναι άμεση παράσταση αλλά διαμεσολαβημένη, πράγμα που σημαίνει απλά πως κριτήριο για την όποια «αίσθησή» τους μπορεί να εκλαμβάνεται κάθε φορά μονάχα εκείνο που μεσολαβεί για την παράστασή τους προς την συνείδησή μας (επιταχυντής, επιστημονική υπόθεση, πιθανότητα ύπαρξης) και όχι τα ίδια. Περαιτέρω δε, εφ’ όσον η παράσταση του κόσμου συναπαρτίζεται (θεωρητικά τουλάχιστον) από τα σωματίδια, τότε είναι ακριβώς αυτά τα σωματίδια που στην ολότητα και την λειτουργική σύνδεση μεταξύ τους υποβάλλουν την αίσθηση του απτού! Άρα το συγκεκριμένο πρόβλημα εδώ μπορεί να θεωρηθεί σε ασφαλή πλαίσια λυμένο.

Σε κάθε περίπτωση, όλες οι προαναφερόμενες απόπειρες ορισμού της ύλης κάθε άλλο παρά εξαντλούν την αλήθειά της. Μπορούν όμως να αποτελέσουν ένα πρώτο βήμα για μια περαιτέρω επεξεργασία ενός όσο το δυνατόν πιο πλήρους ορισμού, γιατί είναι αλήθεια πως η ουσία του Λόγου, έγκειται ακριβώς εδώ: στο ορισμένο, το συγκεκριμένο, όχι εν είδει φυλάκισης της έννοιας αλλά εν είδει δυναμικής γεννήτριας όσο το δυνατόν περισσοτέρων εννοιολογιών μέσα από αυτήν.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

~ . ~

του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ

Ο μεγαλύτερος μύθος που έθρεψε η κρίση είναι εκείνος της «λιτότητας». Αν λιτότητα είναι να ξοδεύεις λιγότερα απ’ όσα βγάζεις και να ξεχρεώνεις τα δανεικά, τότε τέτοια πολιτική δεν εφαρμόστηκε ποτέ και πουθενά όλ’ αυτά τα χρόνια. Κάθε άλλο μάλιστα!

Από το 2008 έως σήμερα, το παγκόσμιο χρέος εκτοξεύθηκε κατά 30%, ξεπερνώντας τα 230 τρισ. δολλάρια και αγγίζοντας το 300% του πλανητικού ακαθάριστου προϊόντος! Οι φερόμενοι ως πρωταθλητές της «λιτότητας» Γερμανοί κατάφεραν να μειώσουν μεν το δημόσιο χρέος τους κατά 1,4% το 2013 (για πρώτη φορά από το… 1950), όμως όλο και περισσότεροι συμπατριώτες τους για να διατηρήσουν ψηλά το επίπεδο της κατανάλωσης χρεώνονται ιδιωτικά. Σε μερικές χώρες του ευρωπαϊκού Βορρά που καμαρώνουν ότι, σε αντίθεση με τις χώρες του Νότου, κρατούν το δημόσιο χρέος υπό έλεγχο, το ιδιωτικό τους χρέος είναι πολύ μεγαλύτερο του αντίστοιχου ελληνικού. Πάνω από 240% του ΑΕΠ χρωστούν τα δανικά νοικοκυριά, σχεδόν 220% του δικού τους ΑΕΠ τα ολλανδικά.

Τι σόι «λιτότητα» είναι αυτή λοιπόν; Από τα μέσα της δεκαετίας του 1980 και το σκάσιμο της ιαπωνικής φούσκας των ακινήτων (τότε που τα Αυτοκρατορικά Ανάκτορα στο Τόκυο έφτασε να έχουν αγοραία αξία υψηλότερη απ’ όλα τα ακίνητα της Καλιφόρνιας μαζί!), οι κεντρικές τράπεζες του κόσμου επιδόθηκαν σε μια εξωφρενική κούρσα, πρωτοφανή στην ιστορία της οικουμένης, μ’ έναν σκοπό: να κρατήσουν την παράλογη, την εξωφρενική φυσαλίδα της κατανάλωσης άθικτη. Από τον Γκρήνσπαν ώς τον Ντράγκι σε σύμπνοια αγαστή μηδένισαν, ή και έριξαν κάτω από το μηδέν, τα επιτόκια (τιμωρώντας έτσι τους αποταμιευτές και αβαντάροντας τους άσωτους), πολλαπλασίασαν ανεύθυνα τις ποσότητες του κυκλοφορούντος χρήματος (η λεγόμενη «ποσοτική χαλάρωση»), έφτασαν στο σημείο να συζητούν να ρίξουν χρήμα «με το ελικόπτερο»…

Η έκβαση; Τροφοδότησαν τη μια κρίση μετά την άλλη. Το 1990 κατέρρευσε πρώτο το χρηματιστήριο στο Τόκυο. Οι Ιάπωνες έριξαν άφθονα γεν στην αγορά για να σταθεροποιήσουν την κατάσταση, τα οποία εξαγόμενα προκάλεσαν τη φούσκα της Νοτιοανατολικής Ασίας που με τη σειρά της οδήγησε στο κράχ της Κορέας, της Ινδονησίας, της Μαλαισίας και άλλων χωρών της περιοχής το 1997. Το πληθωριστικό χρήμα κατέφυγε αυτή τη φορά στις «ασφαλείς» ΗΠΑ όπου με τη βοήθεια των χαμηλών επιτοκίων της Fed έθρεψε την επόμενη φούσκα, των Dotcom και του NASDAQ, που έσκασε τον Μάρτη του 2000. Και πάλι ο Γκρήνσπαν και η Fed αντέδρασαν με τον μόνο τρόπο που ήξεραν: ρίχνοντας τα επιτόκια και πλημμυρίζοντας την παγκόσμια αγορά με φτηνό χρήμα.

Με τη βοήθεια εν τω μεταξύ και του ευρώ (που κατέστησε «αξιόχρεες» ακόμη και χώρες-παραγωγικές ερήμους όπως η Ελλάδα, μπουκώνοντάς τες με δάνεια), η συνέχεια ήταν αναμενόμενη: η στεγαστική φούσκα του 2007, η Lehman Brothers, η κρίση χρέους στην Ευρώπη, οι αλλεπάλληλες φούσκες στις αγορές πρώτων υλών, ακόμη και επισιτιστικές κρίσεις στον πάλαι ποτέ Τρίτο Κόσμο λόγω του εξαγόμενου πληθωρισμού…

Για ποια «λιτότητα» που καταστρέφει τάχα τη ζωή των ανθρώπων μιλάμε λοιπόν; Ήταν η περίσσεια χρήματος που μας οδήγησε εδώ. Αυτή ευθύνεται καί για το τεράστιο άνοιγμα της εισοδηματικής ψαλίδας στο εσωτερικό της Δύσης καί για την παρακμή της πραγματικής παραγωγικής οικονομίας. Διότι οι χαμηλοί τόκοι και η ποσοτική χαλάρωση ευνοούν όχι τους ενδεείς, ούτε τους πρεκάριους, αλλά τους έχοντες και τους κατέχοντες. Και τους κατευθύνουν σε κινήσεις μεσοπρόθεσμα καταστροφικές για τους πάντες.

Γιατί να επενδύσεις στην πραγματική οικονομία, γιατί να δημιουργήσεις και να συντηρήσεις θέσεις εργασίας, γιατί να στήσεις μια έντιμη και χρήσιμη δουλειά όταν αγοράζοντας μετοχές και ακίνητα βλέπεις το κεφάλαιό σου να πολλαπλασιάζεται με ασύγκριτα υψηλότερους ρυθμούς; Ο DAX της Φρανκφούρτης λ.χ. αυξήθηκε από το 2009 κατά 220%, όταν η πραγματική γερμανική οικονομία μεγεθύνθηκε μόλις κατά 14%. Τα ίδια ακριβώς γίνονται στις ΗΠΑ όπου η αδιανόητη φούσκα που δημιούργησε ο Ομπάμα (επί της θητείας του οποίου το δημόσιο χρέος των ΗΠΑ διπλασιάστηκε) γιγάντωσε αφενός μεν τη σπέκουλα του χρηματιστηρίου, που σπάει το ένα ρεκόρ μετά το άλλο, αφετέρου δε την οργή της μέσης τάξης που εγκαταλειμμένη στην τύχη της στράφηκε προς τον χυδαίο λαϊκισμό ενός Τραμπ.

Πίσω από τα νούμερα αυτά, κρύβεται μια αλήθεια που όλες οι πολιτικές παρατάξεις (ακόμη και οι λεγόμενες αριστερές που υποτίθεται ότι αντιπολιτεύονται τον καπιταλισμό – ιδίως μάλιστα αυτές) την τρέμουν. Όπως όλα τα ανθρώπινα, η ευμάρεια, η «ανάπτυξη», η ίδια η Υπεραγία Κατανάλωση έχει όρια. Όρια ψυχικά, δημογραφικά, κοινωνικά, όρια αξεπέραστα. Υπάρχει σημείο κορεσμού. Χώρες όπως η Ιαπωνία δείχνουν ότι το σημείο αυτό ο ανεπτυγμένος κόσμος το προσεγγίζει ταχύτατα, ενδεχομένως το έχει ήδη ξεπεράσει. Το αίτημα της λιτότητας, της μείωσης δηλαδή της αλόγιστης κατανάλωσης στο φυσιολογικό, σ’ αυτό που επιτρέπουν οι πραγματικές δυνατότητες οι δικές μας και η οικολογική αντοχή του πλανήτη, θα ‘πρεπε να είναι όχι ο μπαμπούλας της λεγόμενης «αριστεράς», αλλά το κύριο, το κινητήριο σύνθημά της. Όπως και των αυτοαποκαλούμενων «συντηρητικών» άλλωστε – συντήρηση χωρίς προηγούμενη αυτοσυντήρηση δεν νοείται.

Μια τέτοια αλλαγή πλεύσης θα έκλεινε μεταξύ άλλων την εισοδηματική ψαλίδα και το πελώριο χάσμα μεταξύ του λαού και των ελίτ που απειλεί να τινάξει στον αέρα την κοινωνική συνοχή στην Αμερική και την Ευρώπη. Μια νέα ισορροπία, ισορροπία σε χαμηλότερο καταναλωτικό επίπεδο αλλά ταξικά δικαιότερη, περιβαλλοντικά βιώσιμη και ψυχικά ευεργετική, μια νέα «λιτή ευημερία», όπως την αποκαλεί στη δική του γλώσσα ένας καλλιτέχνης πολύ πιο πολιτικός από τους πολιτικούς μας, ο Χρήστος Μποκόρος, θα ήταν τότε ξανά εφικτή.

Για κάτι τέτοιο όμως χρειαζόμαστε πρώτα μια πνευματική μεταστροφή κολοσσιαίων διαστάσεων. Στην ουσία, μιαν επανάσταση. Από την ύβριν, την αναρχοφιλελεύθερη αναίδεια του τύπου «Τα θέλουμε όλα και τα θέλουμε τώρα!», («Greed is good»,  έλεγε ειλικρινέστερα ο Γκόρντον Γκέκο) θα πρέπει να επιστρέψουμε στην παλιομοδίτικη, τη διακωμωδούμενη από τους φαιδρούς αλλά πάντοτε στέρεη σοφία του «εκ εν τω πολλώ το ευ». Από το μονοφόρι τού τάχα μου «πολυπολιτισμικού» One World, στις «ποικίλες στοχαστικές προσαρμογές» της ζείδωρης τοπικότητας, της εθνικής και της κοινοτικής πολυμορφίας. Από τη λατρεία του γιγαντώδους, στην ανατίμηση του μέσου και του μικρού.

Είμαστε για όλα αυτά ικανοί; Πιθανότατα όχι. Ο homo sapiens δεν είναι δα τόσο έμφρων ώστε να μπορεί να συλλαμβάνει και να επιλύει με τρόπο συλλογικό και συντεταγμένο προβλήματα αυτής της κλίμακας. Από την άλλη πλευρά, είναι το μόνο ον που μπορεί να ονειρεύεται το μέλλον. Και τη σημερινή δυστοπία ακόμη, κάποιοι την ονειρεύτηκαν κάποτε. Ας έχουμε πίστη λοιπόν στη δύναμη του αντίδρομου, του ανορθωτικού, του αναρρωτήριου ονείρου. Στο κάτω κάτω, τι άλλο μας μένει;

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ

~ . ~

Η αλήθεια μόνον έναντι θανάτου δίδεται.
ΟΔΥΣΣΕΑΣ ΕΛΥΤΗΣ

Την πρότασή σου για συμβιβασμό
την είχα προμαντεύσει, κι αυτό
μπορώ να πω το είχα απολαύσει.
Ναι την περίμενα. Αδύνατος εσύ
να στέκεις πιέζοντας και παζαρεύοντας
μελοδραματικά για εύκολη λύση.

Μου ζήτησες -το ήξερα αυτό,
μέρες τώρα το ήξερα- στη θέση
του νεκρού αδερφού μου Πολυνείκη
έναν άλλο δύσμοιρο απ’ τους νεκρούς
-έχοντας μεθύσει τους φρουρούς- να βάλεις
κι εγώ τον αδερφό μου από σένα
κρυφά την ίδια νύχτα, σε άνομη συναλλαγή
να πάρω και κάνοντας ότι χρειαστεί,
μακριά από της πολιτείας το σήμα
σε άγνωστο μέρος να τον θάψω.

Κι όλα αυτά για να φανείς στην πόλη,
εσύ Κρέοντα κι ο λόγος σου ο βασιλικός.

Αδιάφορος για την αλήθεια, τους λαβυρίνθους
και για τους δρόμους της τους σκοτεινούς.
Καταπατώντας τους ίδιους σου τους νόμους,
άπολις εσύ, της πολιτείας πολίτης πρώτος
πνιγμένος απ’ το βάρος της συναλλαγής.
Άπολις όχι μόνο εγώ, αλλά εσύ κυρίως.

Μάθε τώρα πώς έγιναν τα πράγματα
και τότε ίσως καταλάβεις
γιατί είναι οι ίδιες σου οι πράξεις
που σ’ έχουνε καταδικάσει.
Α! Τι θλιβερή εικόνα στους υπηκόους σου
θα δείξεις. Σ’ αυτούς που βασανισμένοι
από τις άγριες συνθήκες των καιρών
έχουν ακόμη στην ψυχή το βάρος
του εμφύλιου πόνου. Κι εσύ άθλιους
και πονηρούς και κακορίζικους
τους χλευάζεις και ισχυρίζεσαι
πως ήσυχοι και νωθροί κοιμούνται.

Νύχτα και όχι μόνη μου
έχοντας, πράγμα εύκολο, μεθύσει
τους φρουρούς,
έκλεψα κι έσυρα μακριά το πτώμα
του νεκρού Πολυνείκη. (Αίματα ξεραμένα
πρόσωπο φαγωμένο απ’ τα σκυλιά.)
Κρυφά τον έπλυνα, τον στόλισα,
τότε τον έθαψα και σ’ όλη τη Θήβα
το έκανα γνωστό.

Ω! Τι θεσπέσια νίκη, που μεγαλώνει
σαν σκέφτομαι τις πλάγιες ειρωνικές ματιές
και τα σαρδόνια χαμόγελα των υπηκόων σου.
Την θλιβερή εικόνα σου μπροστά τους,
το κύρος σου το καταρρακωμένο.
Αλλά κυρίως σαν σκέφτομαι
το τέχνασμά σου της συναλλαγής
που έχει καταρρεύσει.

Το θάνατό μου τον προσμένω,
ίσως και να τον έχω αποζητήσει
με όλα αυτά.

Γιατί μια τέτοια πράξη, αντίθετη
στις διαταγές και τους νόμους σου,
που σέβεται τους άγραφους κανόνες
της ζωής
(και μην βαυκαλίζεσαι πως μόνο
τους θεούς του Άδη λατρεύω)
μια τέτοια πράξη με θάνατο πληρώνεται.

Εσύ κρατήσου στην εξουσία
αν μόνο αυτό σε νοιάζει.
Να φαίνεσαι ισχυρός στους υπηκόους
κι ας είσαι έντρομος κι αδύναμος
μια και φοβάσαι.
Μα να το ξέρεις πως κάθε πράξη σου
ανέντιμη, κάθε ψέμα
όλο και πιο πολύ σε βυθίζει,
όλο και πιο κοντά στο θάνατο σε φέρνει
απροετοίμαστο, άβουλο και φοβισμένο.
Η εξουσία είναι κακός της γενναιότητας
δάσκαλος.

Κι αν σκέφτομαι τον Οιδίποδα τώρα,
αν με δάκρυα και θυμό φέρνω στη μνήμη
αυτόν που αφού σκότωσε τον πατέρα του
στης μάνας του το νυφικό κρεββάτι ανέβηκε
– και μη μου πεις πως όλα αυτά
δεν τα γνώριζε. Τα είχε καλά στο μυαλό του.
Ήταν από τον Απόλλωνα δοσμένα
κι ας έκανε πως δεν καταλάβαινε.

Αν τον Οιδίποδα σκέφτομαι τώρα
είναι γιατί σου μοιάζει. Ίδιο τέρας,
αλλοπαρμένος από την δική του εξουσία,
τυφλός πριν ο ίδιος τα μάτια του βγάλει,
άμυαλος και κουφός. Υπαίτιος για τη συμφορά
που έφερε στην πόλη.

Ανίκανος να δώσει τέλος στη ζωή του,
όχι μόνο τότε που έγινε το κακό,
αλλά και όταν βγήκε από το μαντείο,
εκείνο το μεσημέρι, με τον φρικτό χρησμό.

Αν ήθελε να μην επαληθευτεί
η θεϊκή προσταγή,
αν ήθελε να μην σκοτώσει τον πατέρα του
και να μοιχεύσει με την μάνα του,
θα μπορούσε να το είχε κάνει.
Βγαίνοντας από το ιερό θα μπορούσε
να είχε σκοτωθεί επί τόπου.

Πόσο βαριά είναι η αλήθεια
κι οι θεοί πόσο μακριά στέκονται
αβοήθητους αφήνοντας εμάς
τους ανθρώπους.
Μόνοι, λοιπόν στα μονοπάτια
της αναζήτησης, χωρίς θεούς
και σίγουρα χωρίς εσένα
ή τον πατέρα μου τον Οιδίποδα.

Κρέοντα αυτή ήταν η απόφασή μου
κι οι επακόλουθες πράξεις.
Το τέλος μου το γνωρίζω.
Πως, ίσως όχι μόνη, θα βρεθώ
σε νυφικό τάφο.

Μένει εσύ τώρα. Πρέπει να απολογηθείς
στην αγορά.
Αποφάσισε γιατί ήδη ακούγονται,
σε κατατρέχουν.

~ . ~

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Ο Αντίλογος της Αντιγόνης έπεται του Κρέοντα του Κώστα Κουτσουρέλη και συνομιλεί μαζί του.
2. Μερικοί στίχοι προς το τέλος του ποιήματος έχουν την προέλευσή τους στο Κιβώτιο του Άρη Αλεξάνδρου.

~ . ~

του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ

Για την Ευρώπη, η σημερινή επέτειος είναι μαύρη. Συμπληρώνονται 25 χρόνια από την 7η Φεβρουαρίου 1992, την υπογραφή της Συνθήκης του Μάαστριχτ και τη θέσπιση του ευρώ.

Mε πρόθεση να δαμάσουν την επανενωμένη Γερμανία, ένα τέταρτο του αιώνος πρωτύτερα, οι Μιττερράν και Ντελόρ αποπειρώνται τη φυγή προς τα εμπρός. Σκοπός τους είναι να αφαιρέσουν από τον πάντοτε επίφοβο εταίρο τους το κρίσιμο όπλο της οικονομικής του ισχύος: το μάρκο. Οι ίδιοι οι Γερμανοί είναι αντίθετοι, ακόμη και ο Κολ βλέπει το πράγμα ως αναγκαία θυσία χάριν της Επανένωσης. Η ειρωνεία είναι μεγάλη, Γάλλοι και Γερμανοί καμώνονται ότι οραματίζονται από κοινού το μέλλον της ηπείρου, την ώρα που αποκλειστικό κριτήριο των αποφάσεών τους είναι το στενό εθνικό τους συμφέρον.

Η έκβαση είναι η ακριβώς αντίθετη από την προβλεπόμενη. Ελλείψει αντιβάρου, η ευρωζώνη γίνεται η πίσω αυλή του Βερολίνου. Το ίδιο αποδεικνύεται ανέτοιμο να χειριστεί τη νέα εξουσία που επωμίζεται. Μετά από έναν σύντομο μήνα του μέλιτος και των ψευδαισθήσεων, με το ξέσπασμα της κρίσης, η πρώτη σύμπνοια εξανεμίζεται. Η ψαλίδα μεταξύ Βορρά και Νότου ανοίγει διαρκώς, ο ζουρλομανδύας του κοινού νομίσματος απαγορεύει την ευέλικτη προσαρμογή, το «one size fits all» γίνεται δόγμα, και το Παρίσι από δυνάμει ελεγκτής της Γερμανίας καθίσταται κομπάρσος και ουραγός. Η ετερογονία των σκοπών.

Σήμερα, σε μεγάλο βαθμό εξαιτίας του ευρώ, ο αντευρωπαϊσμός σαρώνει, οι λεγόμενοι λαϊκιστές (που όμως στα της ΟΝΕ αποδείχθηκαν πολύ πιο εύστοχοι στις προβλέψεις τους από τους «σοβαρούς» αντιπάλους τους…) προελαύνουν, η ΕΕ παραδέρνει μεταξύ Brexit και Grexit και Nexit και Frexit, οι Ρώσσοι και οι Αμερικανοί χαιρεκακούν.

Δεν είναι η πρώτη φορά φυσικά που ένα καλοπροαίρετο, ένα ευγενές σχέδιο οδηγεί στην αποτυχία. Αυτή είναι η μοίρα του τυφλού ιδανισμού, κάνει το κακό στην προσπάθειά του να βοηθήσει. Στη βάση του ευρωναυαγίου βρίσκεται τόσο η εξωπραγματική αισιοδοξία όσο και η έπαρση, η υπερτίμηση της υψηλής πολιτικής, η αυταπάτη ότι μπορούμε να υπερβούμε χάσματα πολιτισμικά (γιατί αυτά ορίζουν την οικονομία, και όχι το αντίστροφο) αιώνων.

Τώρα η Ευρώπη βρίσκεται στο σταυροδρόμι. Η μία λύση είναι, κλείνοντας τα μάτια στην πραγματικότητα και εγκαταλείποντας τους βραδυπορούντες στην τύχη τους, να αποτολμήσει το απονενοημένο διάβημα προς τον φεντεραλισμό, όπως επιμένουν οι αδιόρθωτοι. Χωρίς να καταλαβαίνουν ότι σε αυτή την περίπτωση, η καταστροφή που θα φέρουν ίσως αποδειχθεί τρισχειρότερη από αυτήν του ευρώ. Χωρίς ευρωπαϊκό Δήμο, χωρίς κοινή δημόσια σφαίρα, χωρίς σαφή και από κοινού προστατευόμενα εξωτερικά σύνορα, χωρίς ευρεία συναίνεση στα ζητήματα της μετανάστευσης, του κοινωνικού κράτους, της εισοδηματικής ανισότητας, χωρίς προηγούμενη συμφωνία δηλαδή στα επείγοντα και στα πρωτεύοντα, μια ακόμη πιο ενωμένη Ευρώπη θα είναι πύργος στην άμμο, παιχνίδι βολικό στα χέρια των μαθητευόμενων μάγων του Βερολίνου και των Βρυξελλών.

Ο άλλος δρόμος, ο μόνος βιώσιμος, μολονότι τώρα πια ανηφορικός και δύσκολος, είναι η συντεταγμένη υποχώρηση. Η αποδέσμευση από το ευρώ με κοινή απόφαση των μελών του και με ισοβαρή και δίκαιη κατανομή τού ούτως ή άλλως τεράστιου κόστους που θα προκύψει. Η εγκατάλειψη των υπερφίαλων στόχων του Μάαστριχτ και των μετέπειτα συνθηκών. Η επιστροφή σε μια γκωλλική Ευρώπη, «κάτι παραπάνω από συμμαχία, κάτι παρακάτω από ομοσπονδία». Ο επαναπροσεταιρισμός της Βρετανίας, της μόνης ευρωπαϊκής δύναμης που έβλεπε το ενωσιακό εγχείρημα ρεαλιστικά. Η οικοδόμηση της Ένωσης αυτή τη φορά εκ των κάτω, από τα στοιχειώδη και τα κρίσιμα: την πολιτική της άμυνας και της ασφάλειας. Η υιοθέτηση της αρχής της ευελιξίας και των πολλαπλών ταχυτήτων σε όλα τα ζητήματα που άπτονται της νομισματικής, της δημοσιονομικής και της εισοδηματικής πολιτικής. Η αναγνώριση του θεμελιώδους βάρους των εθνών και των εθνικών κρατών στον κόσμο του 21ου αιώνα. Η αντιμετώπιση της ισλαμικής απειλής. Η διεκδίκηση ενός εξισορροπητικού, μεσολαβητικού ρόλου μεταξύ Ρωσσίας και Αμερικής σε μια μεγαλεπήβολη γεωπολιτική αναδιάταξη που θα ξαναδώσει στη Δύση το πραγματικό ιστορικό, πολιτισμικό και γεωγραφικό της εύρος, από το Λος Άντζελες ώς το Βλαδιβοστόκ.

Ποιον δρόμο θα επιλέξει η Ευρώπη; Φοβάμαι κανέναν. Η αβουλία είναι γενική, η κωλυσιεργία και η χρονοτριβή μόνες ανθούσες πολιτικές τακτικές. Και όσο οι εν τοις πράγμασι υπονομευτές της, οι φεντεραλιστές, περνιούνται για οπαδοί της Ευρωπαϊκής Ιδέας, καμιά βελτίωση δεν είναι δυνατή. Έτσι το πιθανότερο είναι ότι θα εξακολουθήσουμε να σερνόμαστε ώς την μοιραία κατάληξη. Παρ’ όλα αυτά: η ελπίδα πεθαίνει τελευταία.

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ

~ . ~

Οι θεοί δεν πέθαναν. Ούτε γύρω μας, ούτε μέσα μας.
Κοιμούνται μονάχα. Κι όσοι από μας το γνωρίζουν λιγάκι
δεν μπορούν παρά να ζουν, για να τους ξυπνήσουν και πάλι.
Για τούτο είμαστε βέβαια μακρινοί και βραδύκαρδοι.
Ποιος το ξέρει; Μπορεί στο τέλος να επιτύχουμε τον Λόγο
που θα ξανοίξει τα ζωογόνα τού Απόλλωνα μάτια.
Αφού θα γνωρίζετε υποθέτουμε, πως το πάθος του λόγου
κινείται μετά διψασμένων αισθήσεων
και ανήσυχα χέρια, που ζητούνε να πλάσουν,
να πιάσουν ό,τι πληγώνει ή ξεσκίζει το νου,
θα πρέπει να έχουν τον θανάσιμο έρωτα
για το γυμνό και μεστωμένο σώμα του πιο ζωντανού θεού.
Η συνάντηση με την ομορφιά, βέβαια, πάντοτε είναι τραγική.
Και δεν θα εννοήσουμε εδώ κάποια γλυκιά μορφή,
μιας Παναγίας του Ραφαήλου,
παρά αυτό το κουρέλιασμα
και πέταγμα της ψυχής στους ανέμους,
που δείχνει την ανησυχία της ερωτευμένης υπάρξεως
ενός Μιχαήλ Άγγελου.
Καθώς, όποιος αγαπά την ομορφιά, πρέπει αυτή
να παρουσιάζεται με την πραγματικότητα ανάλογη θανάτου,
ως μια πυρωμένη και θυελλώδη ατμόσφαιρα.
Βέβαια, για να διατηρήσει αυτή την αταραξία της θείας μορφής
πολλές φορές, μαθαίνουμε αναγκάσθηκε να αποστρέψει το βλέμμα,
ν’ αλλάξει τον δρόμο του και ίσως
να οπισθοχωρήσει, με κίνημα σαφώς μεγαλειώδες,
που πρόδιδε όμως την βαθύτερη αδυναμία του.
Πιθανόν να θέλαμε κι εμείς, διακαώς, να πιστέψουμε
πως δεν άφησε τις πληγές να τον ρίξουν καταγής
και να τον μεταβάλλουν σ’ ένα κουβάρι αίματος, λυγμών,
σπασμών, και στεναγμών, αφού και σε μας χρησιμεύουν συχνά
ως προσωπεία κι αποσιωπητικά που κρύβουν εσωτερικές συσπάσεις
και πληγές.
Κι αντίς να κηρύξει –ως όφειλε– τα δικαιώματα
της εξωτερικής ασχήμιας που κλείνει εσωτερικές ομορφιές
έκλεισε τον εαυτό του στην μοναξιά,
μακριά από έγκυες μητέρες που ποθούσαν να γεννήσουν ωραία παιδιά
ή των θεών ευνοούμενα ή μελλοντικών ηρώων.
Γιατί τον έρωτα, μας ήρθε ως ψίθυρος, τον γεννά η ανάμνηση.
Μα τι είναι, επιτέλους, αυτή η ανάμνηση;
Το κάλλος του αγαπημένου που συγκλονίζει κι αμιγώς μας θυμίζει
την ιδέα. Τι είναι όμως η ιδέα;
Θα κατορθώσουμε να θυμηθούμε σαν αυτόν;
Άφοβοι, τούτη την στιγμή, αντιμετωπίζουμε την θέα
που τρελαίνει, δεν βρίσκουμε όμως την ηδονή της τρέλας,
το τέλος, τον σκοπό της ιδέας.
Στο τέλος, εδώ, θα θέλαμε να υπογραμμίσουμε στους καχύποπτους
πως στο διπλανό μας σπίτι μπορεί και ζει ο Ποιητής, ο Γλύπτης,
ο οποίος φαντάστηκε σε μια στιγμή δημιουργίας πως είν’ ο Θεός…
καμιά νεκρή επιταγή,
κανένα όνειρο απατηλό για μας που δημιούργησε.