Παλλαδάς ο Αλεξανδρινός: Ανάμεσα στην Ποίηση και την Ιστορία

*

της ΕΥΑΓΓΕΛΙΑΣ ΤΟΛΙΟΠΟΥΛΟΥ

Εκτός από τα επιγράμματά του, τίποτε άλλο δεν είναι γνωστό για τον Αλεξανδρινό γραμματικό και ποιητή Παλλαδά (ή ίσως Παλλάδα;).[i] Τα επιγράμματα αυτά όμως με τον καιρό απόκτησαν, πέρα και άσχετα από την ποιητική τους αξία, ιδιαίτερη σημασία, καθώς θεωρήθηκαν, και εξακολουθούν να θεωρούνται, μία από τις σημαντικές ιστορικές πηγές για τα δραματικά γεγονότα του 4ου μ.Χ. αιώνα, της εποχής που σήμανε το τέλος τού ειδωλολατρικού Αρχαίου Κόσμου, και την απαρχή της νέας Χριστιανικής περιόδου. Και είναι ως ιστορική πηγή κυρίως και όχι ως ποιητής που αντιμετωπίζεται ο Παλλαδάς στη νεώτερη, αλλά και την πιο πρόσφατη, βιβλιογραφία. Είναι πολυάριθμα τα άρθρα στα οποία επιχειρείται να συνδεθούν οι αναφορές ή οι υπαινιγμοί που κάνει στα επιγράμματά του με ιστορικά πρόσωπα και γεγονότα της εποχής του. Καθώς όμως υπάρχουν διαφορετικές υποθέσεις όσον αφορά τη χρονολόγηση της ζωής και της δράσης του Αλεξανδρινού, οι ερμηνείες και τα συμπεράσματα ποικίλουν. Τα χρονικά όρια στα οποία τοποθετείται κυμαίνονται έτσι από τα χρόνια της βασιλείας του “πρώτου χριστιανού αυτοκράτορα” Κωνσταντίνου και των διαδόχων του, μέχρι την οριστική επικράτηση του χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, την εποχή του Θεοδόσιου και των δικών του διαδόχων στις αρχές του 5ου.[ii]

Στη βάση ενός περιορισμένου αριθμού σχετικών λημμάτων σε βυζαντινά χειρόγραφα, αρχικά είχε επικρατήσει η τελευταία από αυτές τις υποθέσεις, κι έτσι θεωρήθηκε ότι ο Παλλαδάς είχε υμνήσει τη δολοφονημένη Υπατία σ’ ένα από τα επιγράμματά του —άποψη που επανερμηνεύθηκε στη συνέχεια και αποδείχτηκε αβάσιμη— και πως είχε υπάρξει αυτόπτης μάρτυς της καταστροφής, στα 391 ή 392 μ.Χ., του Σεραπείου της Αλεξάνδρειας από τον χριστιανικό όχλο με επικεφαλής τον χριστιανό επίσκοπο Θεόφιλο, στον οποίον επίσης αναφέρεται. Το τελευταίο αυτό γεγονός αντιμετωπίσθηκε, ως γνωστόν, από την Αρχαιότητα ακόμη, ως το αποκορύφωμα της σύγκρουσης χριστιανισμού και ειδωλολατρίας στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, το οποίο και επισφράγισε την οριστική νίκη και επικράτηση του πρώτου σε βάρος του αρχαίου πολυθεϊσμού και του ελληνικού πολιτισμού που ήταν ο φορέας του.

Ήδη όμως από τη δεκαετία του 1950, η ζωή και η δράση του Παλλαδά μετατέθηκαν χρονικά —και με πειστικά επιχειρήματα— νωρίτερα, τον 4ο αιώνα, ενώ από το 2009 και εξής με μια σειρά άρθρων και με εξίσου ευλογοφανή επιχειρήματα ο Αμερικανός ιστορικός Κέβιν Γουίλκινσον εισηγήθηκε μιαν ακόμα πιο πρώιμη χρονολόγηση, που τοποθετεί τον ποιητή στις τελευταίες δεκαετίες του 3ου αιώνα μέχρι και το τέλος της βασιλείας του Κωνσταντίνου του Α΄. Έτσι, από σημείο αναφοράς για τα δραματικά γεγονότα που οριστικοποίησαν την τελική νίκη και οριστική επικράτηση της καινούργιας χριστιανικής θρησκείας, ο Παλλαδάς αναβαπτίσθηκε σε σύγχρονο του πρώτου χριστιανού αυτοκράτορα και μάρτυρα της θρησκευτικής πολιτικής και των ενεργειών του για να προωθήσει τον Χριστιανισμό και να τον επιβάλλει ως επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας, από τη νέα πρωτεύουσα και κέντρο της αυτοκρατορικής εξουσίας, Κωνσταντινούπολη.[iii]

Τα αγάλματα των θεών που περιγράφει ο Παλλαδάς στο επίγραμμα 9.528 («Χριστιανοὶ γεγαῶτες Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες / ἐνθάδε ναιετάουσιν ἀπήμονες […]», τα οποία γλύτωσαν το λιώσιμο και τη μετατροπή τους σε νομίσματα,“ενδυόμενα” τη νέα χριστιανική θρησκεία, πέρα από τα σκωπτικά υπονοούμενα στη μεταστροφή πολλών από τους συγχρόνους στη νέα “αυτοκρατορική” θρησκεία, χάριν των προνομίων και των υλικών οφελών που αυτό συνεπαγόταν, ερμηνεύθηκε, σ’ αυτό το νέο πλαίσιο, ως αναφορά, όχι στην πολιτική της καταστροφής των ειδωλολατρικών αγαλμάτων από τον Θεοδόσιο, αλλά στα εκατοντάδες δημευμένα, γύρω στα 330 από τον Κωνσταντίνο, αγάλματα των ειδωλολατρικών ναών, τα οποία απογυμνωμένα πλέον από την “ιερή” τους ταυτότητα επέζησαν ως καλλιτεχνικά δημιουργήματα υψηλής αισθητικής αξίας, και —ως τέτοια— μεταφέρθηκαν για να διακοσμήσουν, τη νέα πρωτεύουσα.[iv]

Βέβαια, πέρα από αυτήν την καθαρά ιστορική πρόσληψη και αποτίμηση του παλλαδικού έργου, που λαμβάνει εκ των πραγμάτων υπόψιν της μόνο ένα μέρος του, υπάρχει και η πιο “παραδοσιακή” προσέγγιση και οπτική, στο πλαίσιο της οποίας ο Παλλαδάς και το σύνολο πλέον της ποιητικής του παραγωγής αντιμετωπίζονται ως ένα σημαντικό κεφάλαιο της ιστορίας της ελληνικής γραμματείας της Ύστερης Αρχαιότητας και δή του ελληνικού επιγράμματος, όπως αυτό διασώθηκε στις συλλογές που απαρτίζουν την Ελληνική Ανθολογία.[v] Σ’ αυτήν ο Παλλαδάς —με τα 150 περίπου διασωθέντα επιγράμματά του— μοιράζεται ως αντιπρόσωπος του ποιητικού 4ου μ.Χ. αιώνα, την πρώτη θέση με έναν από τους πρώτους και πιο σημαντικούς χριστιανούς συγγραφείς επιγραμμάτων, τον επίσκοπο Γρηγόριο Ναζιανζηνό. Αναδεικνύεται έτσι στον τελευταίο και (στη βάση του διασωθέντος έργου του) σημαντικότερο παγανιστή ποιητή του πνέοντος τα λοίσθια αρχαίου ειδωλολατρικού ελληνορωμαϊκού κόσμου. Το αξιοσημείωτο βέβαια είναι ότι οι δυό τους, ο ειδωλολάτρης και ο χριστιανός, μοιράζονται ως κοινό υπόβαθρο την παράδοση και τους τρόπους της ελληνικής παιδείας, πέρα από τις ιδιαίτερες λογοτεχνικές συμβάσεις του επιγραμματικού είδους.

Παραμένοντας ωστόσο πιστός στην πατροπαράδοτη θρησκεία, ο Παλλαδάς, φορέας αλλά και επαγγελματίας ως ποιητής και ως γραμματικός της ελληνικής λόγιας παράδοσης, είναι αυτός που επωμίζεται όλο το εύρος και το βάρος της παράδοσης αυτής και εμφανίζεται να επιλέγει έτσι εν γνώσει του την πλευρά των χαμένων, αυτών που είναι καταδικασμένοι σε πολιτιστικό αφανισμό. Αυτό δίνει σ’ αυτόν και στο έργο του μια τραγική αύρα, που αλλιώς ίσως να μην είχαν, και διαφοροποιεί τον Παλλαδά από αυτήν την “τελευταία παγανιστική γενιά”, που απασχολημένη καθώς είναι να αποκτήσει τα προσόντα και να καλλιεργήσει τα εκτενή κοινωνικά δίκτυα (τα οποία θα της επιτρέψουν να επωφεληθεί από τη νέα αυτοκρατορική τάξη πραγμάτων) δεν βλέπει —ή προτιμά να αγνοεί— τις αλλαγές που συμβαίνουν γύρω της, και που εγκαινιάζουν μια νέα, διαφορετική, ιστορική περίοδο.[vi] Ο Παλλαδάς, αντίθετα, έχει πλήρη επίγνωση των ανατροπών αυτών και αυτό δίνει στο έργο του τον χαρακτήρα της μαρτυρίας του τέλους μιας εποχής. Η Τύχη, που τόσο την λοιδώρησε σε πολλά από τα επιγράμματά του, δεν του φέρθηκε τελικά και τόσο άσχημα ‒ αυτός και το έργο του επέζησαν.

Σε αντίθεση όμως με τη θετική εκτίμηση που το έργο του Παλλαδά ως σημαντική ιστορική πηγή γνώρισε από τους ιστορικούς της ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ο ποιητής Παλλαδάς αποτιμήθηκε μάλλον αρνητικά από τη μεγάλη πλειονότητα των ξένων κυρίως μελετητών της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας. Από τον “αντιπαθή” Ισαάκ Καζομπόν, που πρώτος “τόλμησε” να απορρίψει με συγκατάβαση τον Αλεξανδρινό ως «versificator insulsissimus», μέχρι την Αμερικανίδα ιστορικό της Ελληνιστικής λογοτεχνίας K. Gutzwiller, οι περισσότεροι από όσους ήλθαν σε επαφή με το έργο του απωθήθηκαν αρχικά από το απότομο και κοφτό ύφος του, τον ενεργό θυμό αν όχι τη χολερική αγανάκτηση, που φαίνεται να σιγοκαίει κάτω από τα επιγράμματά του. Αυτό το γράπωμα από τα χαμηλά της ανθρώπινης ζωής, από τα γήινα, αυτό το τραχύ και αναιδές πείσμα που αρνείται να ενδώσει σε κάθε ωραιοποίηση, σε κάθε παρηγορητική αυταπάτη, κάποιοι τα αποτίμησαν σαν ποιοτική και ποιητική έλλειψη, σαν ηθική και πνευματική κατωτερότητα. Υπήρξαν και κάποιοι που τα είδαν ως το καυτό αποτύπωμα της συνειδητοποίησης ενός προδιαγεγραμμένου τέλους, ως κραυγή απελπισίας πίσω από το σκληρό προσωπείο μιας θαρραλέας αυτοεπίγνωσης. Σημαίνει αυτό ότι έχουν άδικο όσοι είναι αυστηροί στην κρίση τους για την αισθητική ποιότητα και την ποιητική αξία του έργου του Παλλαδά; Μάλλον όχι. Ας πούμε πως η κρίση αυτή είναι ίσως βιαστική, καθώς μένει στην εικόνα του αγανακτισμένου με τη μοίρα του φτωχού γραμματικού, που βιώνοντας την τραγικότητα της ανθρώπινης κατάστασης και ψυχανεμιζόμενος ως αναπότρεπτο το τέλος αυτού που γνώριζε ως κόσμο του αμύνεται με όπλα του τον κυνισμό κι έναν μηδενισμό που δεν αφήνει καμμία διαφυγή.

Είναι άλλωστε πιθανόν πως αυτή η εικόνα του αμετανόητου κυνικού, του ψυχαναγκαστικά φιλέριδος, που κρατάει τα μάτια του πάντα ανοιχτά μπροστά στις δυσάρεστες πραγματικότητες του καιρού του αλλά και της ανθρώπινης κατάστασης γενικώτερα, υπήρξε ένα λογοτεχνικό προσωπείο που δημιούργησε και προώθησε ο ίδιος ο Παλλαδάς.[vii] Η εικόνα αυτή όμως επικαλύπτει τελικά το γεγονός ότι υπάρχει μια ποικιλία θεμάτων και τόνων στα διασωθέντα ποιητικά του έργα, και ότι εκτός από τα θυμωμένα και επιθετικά συμποτικά, σκωπτικά και γενικά κοινωνικής αναφοράς επιγράμματά του, υπάρχουν και αρκετά νηφάλια και στοχαστικά, σχεδόν φιλοσοφικά. Μπορεί να μην είναι πάντα πρωτότυπη η βαθιά η σκέψη που αντικατοπτρίζεται σ’ αυτά· να γίνεται μάλλον κοινότοπη και ηθικίζουσα σε πολλά από τα προτρεπτικού χαρακτήρα στιχουργήματά του· να επαναλαμβάνει θέματα και στάσεις που κυκλοφορούσαν ευρέως και ανακυκλώνονταν σταθερά στους κύκλους των διανοουμένων και άλλων επαγγελματιών της εκπαίδευσης της εποχής του· πείθει όμως σε αρκετά σημεία για τις σοβαρές της προθέσεις, το γνωσιακό της υπόβαθρο, και την επιθυμία της για βάθος.

Αν πάρουμε κατά γράμμα την εικόνα του εαυτού του που σκιαγραφεί στα επιγράμματά του, ο ποιητής Παλλαδάς υπήρξε ένας καθ’ όλα άνθρωπος των γραμμάτων, επαγγελματίας της ελληνικής παιδείας από κλίση και στο τέλος “προλετάριος” της εκπαίδευσης σε ελεύθερη πτώση, που βρίσκεται στο τελευταίο σκαλί οικονομικά και κοινωνικά . Σ’ αυτά που φαίνονται να είναι τα όψιμα επιγράμματά του έχει πλέον εγκαταλείψει οποιαδήποτε αυταπάτη· η ζωή του βρίσκεται πίσω του και ο ίδιος κινείται στα όρια του κοινωνικού περιθωρίου  προσκαλώντας παρ’ όλ’ αυτά άφοβα το τέλος, που το ξέρει κοντά.

*

*

Η συνέχεια ανάμεσα στο σχολείο, τους κανόνες και τις ασκήσεις της ρητορικής (βάση και μορφικό πλαίσιο του λόγου που εκφράζεται δημόσια) και τη λογοτεχνική δραστηριότητα, υπήρξε τυπικό χαρακτηριστικό της Ύστερης Αρχαιότητας. Έτσι, ο ρόλος του σχολείου και της εκπαίδευσης στην υστερορωμαϊκή κοινωνία αντανακλάται στα θέματα “εκπαιδευτικού χαρακτήρα” που εμφανίζονται συχνά στη σύγχρονη λογοτεχνική παραγωγή, συμπεριλαμβανομένου του Παλλαδά, όπως τα διάφορα επιγράμματα περί γραμματικής, ρητορικών ασκήσεων, παραδοσιακών κειμένων της ελληνικής γραμματείας, κυρίως από τον Όμηρο, και της ελληνικής μυθογραφικής παράδοσης, ή ακόμα εκείνα, πιο δραματικά, που θυματοποιούν κοροϊδεύοντας τους γραμματικούς, και που από τον Λουκίλλιο ακόμα, τον 2ο αιώνα, είχαν εξελιχθεί σ’ έναν από τους “τόπους” του σκωπτικού επιγράμματος. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι τα επιγράμματα που ο Παλλαδάς διεκτραγωδεί τη φτώχεια και την αστάθεια της ζωής τού επαγγελματία δασκάλου και διανοουμένου, την άθλια οικονομική του κατάσταση και το επαγγελματικό του αδιέξοδο, δεν απεικονίζει ταυτόχρονα και μια κοινωνική πραγματικότητα ή δεν εκφράζει παράλληλα μια προσωπική στάση απέναντι στην κατάσταση, όπως έχει διαμορφωθεί, και δεν αποκαλύπτει έναν χαρακτήρα.

Το γεγονός είναι πως τον 4ο αιώνα, καθώς ο χριστιανισμός προοδεύει με την ανοχή ή την ενεργή στήριξη της αυτοκρατορικής εξουσίας, η ελληνική παιδεία, βάση και φορέας του συστήματος της εκπαίδευσης, αποκόπτεται σταδιακά και απομακρύνεται από το πολυθεϊστικό θρησκευτικό της υπόβαθρο και τον ειδωλολατρικό της χαρακτήρα. Για τους επαγγελματίες της εκπαίδευσης, που όπως ο Παλλαδάς μένουν πιστοί στα παραδοσιακά σχήματα, η κατάσταση γίνεται προβληματική. Και ήταν ίσως —κατά ειρωνικό τρόπο— η απόπειρα του αυτοκράτορα Ιουλιανού στα μέσα του αιώνα να αναστρέψει το κύμα επικυρώνοντας νομοθετικά τον θρησκευτικό χαρακτήρα της ελληνικής παιδείας ‒ και συνεπώς τον ειδωλολατρικό προσανατολισμό της επίσημης εκπαίδευσης,[viii] απαγορεύοντας ουσιαστικά στους χριστιανούς δασκάλους να διδάσκουν τα “ελληνικά γράμματα”, που άνοιξε με την τελική αποτυχία της το κενό στο οποίο έπεσε κατόπιν ο Παλλαδάς και πολλοί άλλοι ειδωλολάτρες επαγγελματίες του λόγου, ενώ ταυτόχρονα επισφράγισε —για όσους βέβαια δεν έκλειναν τα μάτια— την αρχή του τέλους των “Ελλήνων”, όπως τη διεκτραγωδεί στα επιγράμματά του: «[…] Ἕλληνες ἐσμὲν ἄνδρες ἐσποδωμένοι / νεκρῶν ἔχοντες ἐλπίδας τεθαμμένας […]» (10.90).

Εδώ βρίσκεται πιστεύω ο πυρήνας της βαθιάς απαισιοδοξίας του ποιητή καθώς αντιλαμβάνεται το αναπόφευκτο τέλος, κι όχι στον απόηχο από τις κραυγές τού μανιασμένου χριστιανικού όχλου και τον θόρυβο από το γκρέμισμα των αρχαίων ναών και την καταστροφή των θεϊκών αγαλμάτων. Σπάνια οι πολιτισμοί καταρρέουν με ηχηρές εκρήξεις και παρά την κυρίαρχη και θριαμβολογούσα χριστιανική προπαγάνδα το ίδιο φαίνεται πως συνέβη στην υστερορωμαϊκή Αίγυπτο του Παλλαδά.

Ούτε εξελίχθηκαν για όλους τα πράγματα τόσο άσχημα, όλα εξαρτιούνταν από την κοινωνική προέλευση και την οικονομική κατάσταση του καθενός. Αρκετοί επαγγελματίες λόγιοι, σύγχρονοι του Παλλαδά, φορείς της ελληνορωμαϊκής παιδείας όπως κι αυτός, και πιστοί της παλιάς θρησκείας που όμως ξεκίνησαν στις αρχές του αιώνα ως μέλη μιας οικογενειακής δυναστείας εκπαιδευτικών, ρητόρων ή φιλοσόφων, ή διέθεταν τη στήριξη ενός ευρέος πλέγματος σημαντικών κοινωνικών σχέσεων που φρόντιζαν διαχρονικά να συντηρούν και να διευρύνουν, επωφελήθηκαν από τις νέες δυνατότητες για επαγγελματική καρριέρα και πλουσιοπάροχες αμοιβές που πρόσφερε η νέα αυτοκρατορική κρατική οργάνωση και η διευρυμένη γραφειοκρατία, κι έζησαν πετυχημένες ζωές παρά τις αλλαγές και τις πολιτικές και κοινωνικές αναστατώσεις της περιόδου. Ο ρήτορας Λιβάνιος ή ο φιλόσοφος Θεμίστιος, σύμβουλος και υμνητής μιας σειράς χριστιανών αυτοκρατόρων και κάτοχος σημαντικών κρατικών θέσεων, ή ο γραμματικός και ποιητής Αυσόνιος από το γαλατικό Μπορντώ, αναδείχτηκαν σημαντικά πρόσωπα της εποχής με επιτυχημένες καριέρες και οικονομικές απολαβές.[ix] Με τον Θεμίστιο μάλιστα έχει συνδεθεί άμεσα το όνομα του Παλλαδά, αφού με βάση ένα σχόλιο του Μάξιμου Πλανούδη θεωρήθηκε πως σ’ αυτόν αναφερόταν το επίγραμμα εκείνο (11.292), που ερμηνεύθηκε ως ψόγος για την “προδοσία” από τον φιλόσοφο του ιδεώδους του αφιερωμένου στη γνώση διανοούμενου, χάριν της κοσμικής επιτυχίας. Για τον G. Dargon, μάλιστα, τον μεγάλο μελετητή του Θεμίστιου και του έργου του, ο Παλλαδάς αντιπροσωπεύει τον «πιο επιθετικό ειδωλολατρικό ελληνισμό», και στρέφεται κυρίως εναντίον εκείνων από τους “Έλληνες”, που προδίδουν τα υψηλότερα πνευματικά και άλλα ιδανικά τους χάριν των αξιωμάτων και της εξουσίας με τα οποία τους δελεάζει η ρωμαϊκή αυτοκρατορική διοίκηση.[x]

Όπως και να ’χει, ο Παλλαδάς δεν διέθετε, όπως φαίνεται, ανάλογο κοινωνικό έρεισμα, και η πτωτική του πορεία σκιαγραφείται δραματική και αναπόφευκτη μέσα από τα επιγράμματά του. Ενυπάρχει όμως ταυτόχρονα και εκ των υστέρων, όπως ήδη έχουμε πει, και κάτι το ηρωικό στη στάση του, καθώς και ανεξάρτητα από το αν αυτή ήταν η πρόθεσή του προσλαμβάνεται ως ενσυνείδητη επιλογή του το να παραμείνει πιστός στο παρελθόν που γνωρίζει, αν και αναγνωρίζει ότι το τέλος είναι άμεσο, αν όχι ήδη επιτελεσμένο.

Αν ωστόσο διαβάσει κανείς προσεκτικά τους στίχους του θα δει ότι παρά τα γενικά και κοινότοπα περί του δραματικού τέλους μιας εποχής κι ενός πολιτισμού, δεν είναι η σαρωτική ορμή της καινούριας χριστιανικής θρησκείας που εμφανίζεται να κατατροπώνει τους παλιούς θεούς, τα ιερά και τα αγάλματά τους, τους μύθους και τις αλήθειες τους, αλλά κάτι πιο ουσιαστικό και αιώνιο: η αναπόφευκτη ροή των πραγμάτων, ο Καιρός, στον οποίον υποτάσσονται καρτερικά και οι ίδιοι οι θεοί. Ας μην ξεχνάμε ότι η αλλαγή —στη μορφή, στο νόημα, στον χαρακτήρα—, η αέναη μεταμόρφωση και πολυμορφία του θείου —που όμως παραμένει αιώνιο— η ανακύκλωση και ο εμπλουτισμός των μορφών και των τρόπων του, δεν ήταν εμπειρίες ξένες για την κοινωνία της ύστερης Αρχαιότητας ‒ ακριβώς το αντίθετο. Δεν είναι τα πλήθη των μοναχών που ειρωνεύεται σ’ ένα επίγραμμά του ο Παλλαδάς, ούτε ο νέος ισχυρός άνδρας της πόλης, ο επίσκοπος Θεόφιλος, τον οποίον επικαλείται —και εκλιπαρεί για βοήθεια;—  σ’  ένα άλλο με τους χριστιανούς του, που απειλούν με ανατροπή και εξαφάνιση τον πολύτιμο κόσμο του Παλλαδά και του πολιτισμού του ‒ είναι η μοίρα θνητών και θεών, ο χρόνος που περνά.

Μ’ αυτά και με τ’ άλλα όμως, το αποτέλεσμα είναι πως ο Παλλαδάς κατέληξε σήμερα στρυμωγμένος ανάμεσα στη σφύρα της λογοτεχνικής απαξίωσης και τον άκμονα του ρόλου και της αξίας του ως σημαντικής ιστορικής πηγής. Και καθώς η αξία της ιστορικής μαρτυρίας αποτιμάται με βάση και κριτήριο την αμεσότητα της αναφοράς σε μια “πραγματικότητα” και την πιστότητα της αποτύπωσής της με όσο το δυνατόν μικρότερες εξωγενείς παρεμβάσεις που απειλούν να την παραμορφώσουν και να την αλλοιώσουν, γίνεται φανερή η εγγενής αντίφαση ανάμεσα στις διαφορετικές αυτές σύγχρονες προσεγγίσεις του παλλαδικού έργου: όσο καλλιτεχνικά πιο “αγριωπή” και “άμεση” η ποίηση του Αλεξανδρινού, όσο πιο ευθύς και “χοντροκομμένος” ο κοινωνικός και προσωπικός κυνισμός του, τόσο μεγαλύτερα τα εχέγγυα ή τουλάχιστον ο πειρασμός να τα εκλάβει κανείς ως τέτοια. Το έργο του αντανακλά πιστά τη σύγχρονή του ταραγμένη πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα και τη δική του θέση σ’ αυτήν.

Γιατί πράγματι, το ύφος του Παλλαδά είναι απότομο, η γλώσσα του κοφτή, ο τόνος του επιθετικός, τα ποιήματά του σύντομα και “επίκαιρα” στις κοινωνικές και πολιτισμικές αναφορές τους. Αυτό όμως που παραβλέπεται στην “ιστορικιστική” αυτή προσέγγιση, ενώ από την άλλη παραμελείται ως αυτονόητο σε κάθε είδους “αισθητική” αποτίμηση του παλλαδικού έργου, είναι η ύπαρξη και λειτουργία των καθιερωμένων λογοτεχνικών κωδίκων και των ποιητικών συμβάσεων, που ένα εκ πρώτης όψεως τόσο “προσωπικό” έργο παρ’ όλ’ αυτά ακολουθεί, και της λόγιας παράδοσης στην οποία εντάσσεται: με δυο λόγια, ο Παλλαδάς δεν γράφει γενικώς “ποίηση”· γράφει επίγραμμα, και μάλιστα στο μεγαλύτερο μέρος του σκωπτικό επίγραμμα. Είναι μάλιστα ένας από τους τελευταίους ποιητές της Αρχαιότητας —ίσως ο τελευταίος—, που συνεχίζει το είδος. Ύστερα οι καιροί σοβαρεύουν, το γέλιο γίνεται ύποπτο, το σκώμμα ανήθικο, η σάτιρα επικίνδυνη.

Και το επίγραμμα υπήρξε ως γνωστόν από την αρχή ποιητικό είδος στο οποίο η συμπύκνωση του ύφους και η αμεσότητα του μηνύματος (σε ευθεία πάντα αναφορά με την σύγχρονη κοινωνική, πολιτική, πολιτισμική επικαιρότητα), υπηρετούνταν από την αντίστοιχη “οικονομία” των εκφραστικών και γλωσσικών του μέσων, μαζί με την ποιητική “στιγμή”, την ακριβή και επιτυχή στόχευση του ποιητικού στόχου του. Το σκωπτικό επίγραμμα πιο συγκεκριμένα, όπως εξελίχθηκε στην ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή, με τη στοχοποίηση συγκεκριμένων ανθρώπινων τύπων, επαγγελμάτων, κοινωνικών φαινομένων και συμπεριφορών, αλλά και συγκεκριμένων ατόμων, προσφερόταν για να βγάλει κανείς ως δημιουργός το “άχτι” του, με βάση τις κωμωδιογραφικές του ικανότητες και το προσωπικό του “χιούμορ”, και αντλώντας από την πλούσια παράδοση της κωμωδίας, ενώ παράλληλα απεικόνιζε μιαν εποχή ή έναν κοινωνικό περίγυρο και αντανακλούσε τον χαρακτήρα ή το προσωπικό ταμπεραμέντο του δημιουργού του. Και σε μια χώρα, όπως η ελληνορωμαϊκή Αίγυπτος της Ύστερης Αρχαιότητας, όπου οι άνθρωποι ήταν “τρελοί για ποίηση” και αρέσκονταν να γελούν και να κοροϊδεύουν, ο άνθρωπος Παλλαδάς μας αποκαλύπτεται χωρίς φτιασίδια και απόπειρες ηθικού αυτοελέγχου, δηλώνοντας πως δεν μπορεί να συγκρατήσει τη δηκτική του γλώσσα. Επανέρχεται σχεδόν ψυχαναγκαστικά στη σύνθεση επιγραμμάτων, που εκθέτουν και στηλιτεύουν το άσχημο, το υπερβολικό, το γελοίο ‒ είναι υπεράνω των δυνάμεών του: «Χίλιες φορές ορκίστηκα πως δεν θα ξαναγράψω επιγράμματα […]». Αλλά δεν αντέχει, «[…] Αυτές οι βρισιές. Αυτές οι βρισιές! Σκέτο μέλι Αττικό!» (11.340 και 11.341).

Ο Παλλαδάς είναι ο διάδοχος του Λουκίλλιου και του Νεάρχου, Ελλήνων επιγραμματογράφων, για τους οποίους επίσης τίποτα δεν είναι γνωστό εκτός από τα επιγράμματά τους ‒ μόνο ότι έζησαν την εποχή του Νέρωνα ή του Τιβέριου ο ένας, στις αρχές του 2ου μ.Χ. αιώνα ο δεύτερος, και επηρέασαν τον μέγιστο Ρωμαίο επιγραμματοποιό Μαρτιάλη.[xi] Όπως και στα διασωθέντα στην Ελληνική Ανθολογία έργα του Λουκίλλιου, το ίδιο και το σκώμμα του Παλλαδά κατευθύνεται εναντίον συγκεκριμένων ανθρώπινων τύπων, επαγγελμάτων, σύγχρονων καταστάσεων και κοινωνικών συνθηκών και συμπεριφορών. Ο Λουκίλλιος σαρκάζει αθλητές —πυγμάχους, δρομείς—, γιατρούς, αστρολόγους, τους πολύ αδύνατους, τους καρμίρηδες. Επικρίνει και χλευάζει το γυναικείο φύλλο, το χειρότερο από τα κακά που δημιούργησε ο Δίας κατά τον Παλλαδά, που συνεχίζει έτσι τη λαμπρή μισογυνική παράδοση που πάει πίσω στον 7ο π.Χ. αιώνα και τον Σημωνίδη τον Αμοργίνο, ή περιγράφει με ανάλογο με του Παλλαδά ύφος όταν παραπονιέται για τη γυναίκα του και τα βαριά δεσμά του γάμου, στα οποία ο “ρωμαϊκός νόμος” τον κρατάει δεμένο, τις άγριες συζύγους που χειροδικούν αλύπητα πάνω στους άνδρες τους.[xii]

Οι ποιητές σκωπτικών επιγραμμάτων της αυτοκρατορικής εποχής χλευάζουν με παρόμοιο τρόπο τις αυταπάτες της ομορφιάς και τις παγίδες των αισθημάτων και εκφράζουν συχνά την ίδια απαισιοδοξία, στα όρια του μηδενιστικού κυνισμού, απέναντι στη ζωή και την ανθρώπινη μοίρα. Ο τριπλά δυστυχής Άναξις του Λουκίλλιου, που «κουβάλησε το βάρος αυτής της δύσκολης ζωής που δεν είναι ζωή» μέχρι που την κλώτσησε μακριά και πήγε στον Άδη (9.574) , βρίσκει έναν πιο ακριβή, ως προς τις αιτίες, απόηχο στον Παλλαδά: «Αφού δεν ζει ζωή ο φτωχός, πώς να πεθάνει; / Κι αφού η ζωή του είναι ζωή νεκρού, πώς να τη ζήσει;» (10.63). Και η άλλη αιτία που κάνει τη ζωή πλέον άχαρη και ανεπιθύμητη, τα γηρατειά: «Αυτού που, αν κι έχει πια γεράσει, παρακαλάει για πιο πολύ ζωή, του αξίζει να γερνάει ακόμα για πολλές δεκαετίες» γράφει ο Λουκίλλιος (9.55), για ν’ ανταποκριθεί με μια πιο καρτερική διάθεση χωρίς τη συνηθισμένη του στυφή αγανάκτηση ο Παλλαδάς: «Γέρασα πια, γελάνε οι γυναίκες….Γιατί ν’ ασχοληθώ με τη ζωή αφού τελειώνει;» (11.54).[xiii]

Ο Λουκίλλιος γράφει κι αυτός για τον φθόνο, για τον μάταιο όσον αφορά την τελική έκβαση των πραγμάτων και τελικά αυτοκαταστροφικό, προσωπικά και κοινωνικά, χαρακτήρα του. Και ο Παλλαδάς αντιμετωπίζει τον φθόνο όχι μόνο ως αυτοϋπονομευτική δύναμη, αλλά και ως ανοησία και σπατάλη δυνάμεων απέναντι σε μηχανισμούς και αποφάσεις που βρίσκονται πέρα από τα όρια και τον έλεγχο κάποιου. Ο μάλλον κοινότοπος ηθικισμός των προτρεπτικών επιγραμμάτων του Αλεξανδρινού, που προάγουν την αποφυγή της υπερβολής, το μέτρο, την αποδοχή των ορίων, η κριτική του του πλούτου, της αλαζονείας, της υπερβολικής φιλοδοξίας, της κούφιας επίδειξης , ή οι “ρεαλιστικές” και άκρως απαισιόδοξες διατριβές του στα συμποτικά στιχουργήματά του γύρω από την αστάθεια και το σύντομο της ανθρώπινης ζωής, έρμαιου της Τύχης, και η επείγουσα προτροπή του να απολαύσει κανείς τις πιο βασικές γήινες χαρές πριν ο θάνατος τα εξαφανίσει όλα, απηχούν το γενικότερο πνεύμα της εποχής της ύστερης ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας και αντλούν από μια κοινή παρακαταθήκη θεμάτων και στάσεων που ανακυκλώνονται ανάμεσα στα είδη και τους δημιουργούς.[xiv]

*

*

Παραμένει όμως πάντα η διαφορά στον τόνο, στο ύφος, στα ποιητικά μέσα, στην αποτελεσματικότητα τελικά του σκώμματος, σε αναλογία πάντα με το κωμικό ταλέντο των επιγραμματογράφων, που διαμορφώνει και κάνει διακριτό τελικά το προσωπικό ύφος του καθενός και τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ποιητικής του δημιουργίας. Με πολλά από τα επιγράμματα του Λουκίλλιου. για παράδειγμα, γελάει κανείς και σήμερα αυθόρμητα, όπως με αστεία από παλιές ελληνικές ταινίες. Στον Παλλαδά από την άλλη, το γέλιο φαίνεται να έχει στερέψει πλέον, η πηγή της ζωής να έχει στεγνώσει εντελώς, όλα είναι μαύρα, η ζωή δεν αξίζει να την ζει κανείς, και οι άνθρωποι όταν δεν είναι μικρόνοες, απατεώνες και γελοίοι, είναι απλώς αξιολύπητοι. Είναι καταδικασμένοι στη φθορά, τον θάνατο και τη λήθη. Μέσα σ’ αυτή τη γενικευμένη απαισιοδοξία οι αιχμές στους στίχους του Παλλαδά είναι σαφώς πιο κοφτερές, οι φράσεις του ακονισμένες, η γλώσσα του αδρή, το ύφος του μονίμως απορριπτικό και αγανακτισμένο, σχεδόν άγριο, κάθε ικμάδα και χαρά φαίνεται να έχει καταπλακωθεί από το βάρος μιας ζωής άχαρης και αδιέξοδης. Κι αν χαμογελάσει κανείς ενδεχομένως με τον κυνισμό και την αιχμηρότητα της γλώσσας του, η παρηγοριά που προσφέρει στα πιο “φιλοσοφικά” του επιγράμματα σπανίως είναι βαθιά, πειστική ή πρωτότυπη.

Ήταν επειδή τα χρόνια είχαν γίνει πιο κρίσιμα, οι απειλές πιο άμεσες, οι κίνδυνοι πιο ορατοί; Ήταν ο χαρακτήρας του ίδιου του ποιητή, που σκληραγωγημένος από τη φτώχεια και την αβέβαιη ζωή του γραμματικού βρίσκεται στην έσχατη ανάγκη να πρέπει να πουλήσει τα βιβλία του για να ζήσει, ήταν η δυσθυμία και η απογοήτευση του διανοούμενου που ονειρεύτηκε ανώτερους κόσμους για να προσγειωθεί στην άχαρη πραγματικότητα; Όποιος κι αν ήταν ο λόγος ή οι λόγοι, ο Παλλαδάς μπορεί, παρά τις όποιες ποιητικές αδυναμίες του, να “μιλήσει” στον σύγχρονο αναγνώστη, στη βάση μιας κοινής “ρεαλιστικής” κοσμοθεώρησης, απαλλαγμένης από εξιδανικεύσεις και αυταπάτες, είτε σχετικά με τους θεούς και τις δυνάμεις που κυβερνούν τον κόσμο, είτε για την ανθρώπινη ζωή και την αναπόφευκτη φθορά της, είτε για την Ιστορία και τις συνεχείς ανατροπές της πάνω στις οποίες ο άνθρωπος δεν έχει κανέναν έλεγχο. Κι από την άλλη, η ποίησή του μπορεί ακόμα να συγκινήσει ως μακρινός απόηχος από την πάλλουσα πραγματικότητα μιας περασμένης και μακρινής εποχής που, αν και διαφορετική από την δική μας, αισθανόμαστε ότι μας αφορά ακόμα και προκαλεί αν μη τι άλλο την περιέργειά μας.

Ποιος ήταν για παράδειγμα αυτός ο Γέσσιος που τον “περιποιείται” αλύπητα σε τόσα επιγράμματά του ο Παλλαδάς, ποιο ήταν το καταστροφικό τόλμημά του, τί είδους ήταν ο ατιμωτικός του θάνατος που υπαινίσσεται ο ποιητής, και τί μας αποκαλύπτει όλο αυτό το επεισόδιο για την πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα στη ρωμαϊκή Αίγυπτο; Πώς έβλεπαν τον θάνατο οι άνθρωποι αυτοί και τί ήταν έτοιμοι να διακινδυνεύσουν για να ρίξουν μια ματιά σ’ ένα μέλλον που το νοιώθουν πιο αβέβαιο από ποτέ; Γίνεται αναφορά σε κάποιο χρησμό, την προοπτική ενός υψηλού αξιώματος, την εξαπάτησή του από δύο ιερείς του Άμμωνα. Αν ο Γέσσιος της σειράς αυτής των επιγραμμάτων έχει ταυτιστεί χωρίς όμως απόλυτη βεβαιότητα με τον Αλεξανδρινό ρήτορα που φιλοδόξησε να γίνει Consul και τελικά βρήκε ατιμωτικό θάνατο, γιατί κατέφυγε στις απαγορευμένες πρακτικές της μαντικής των ιερέων του Άμμωνα που είχαν κηρυχτεί παράνομες, ο σύγχρονος αναγνώστης με μιαν ευρύτερη γνώση της εποχής και της πολυεπίπεδης δυναμικής της ακούει εδώ ταυτόχρονα και τον αντίλαλο της επίκλησης ενός άλλου Γέσσιου, του διοικητή της περιοχής της Πανόπολης, στον Νείλο, που ο χριστιανός αββάς Σενούτε, όχι μόνο καταγγέλλει ως εκμεταλλευτή των φτωχών, αλλά και εκθέτει ως κρυπτοπαγανιστή, που ενώ διακήρυττέ δημόσια την προσχώρησή του στον χριστιανισμό, διατηρούσε κρυφά στο σπίτι του και λάτρευε παγανιστικά είδωλα.[xv]

Ωστόσο, μια πιο συνολική και προσεκτική ματιά του παλλαδικού έργου δείχνει (το αναφέραμε ήδη), ότι, ενώ αυτός ο κατ’ εξοχήν οργίλος, απαισιόδοξος, καταγγελτικός χαρακτήρας των επιγραμμάτων ενός αντιπροσώπου μιας μεγάλης πολιτισμικής παράδοσης που πνέει τα λοίσθια, του φτωχού, αποτυχημένου παρία μιας εποχής που αλλάζει και ενός πολιτικού συστήματος που στηρίζεται στην κρατική επιβολή, την τοπική διοικητική αυθαιρεσία και την κοινωνική αδικία, κυριαρχεί στο διασωθέν έργο του Παλλαδά, όμως καλύπτει και μιαν άλλη οπτική, πιο φιλοσοφημένη, πιο υψιπετή, που παρηγορεί τελικά και επιχειρεί να σώσει ό,τι αξίζει ακόμα να σωθεί. Γνώστης σε βάθος της παράδοσης της οποίας το προδιαγεγραμμένο τέλος θρηνεί, ο Παλλαδάς καταγγέλει από τη μια την πλατωνική ψευδαίσθηση και εκθέτει γυμνή σε όλη της την ταπεινή υλικότητα την άθλια ζωή των θνητών ανθρώπων, με τρόπο που βρίσκεται κοντά στο πνεύμα ενός διάχυτου —κυρίως στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας— κυνισμού, από την άλλη όμως αποδέχεται σεβαστικά τη θεία ουσία του κόσμου, που όμως υπόκειται κι αυτή στην αναπόδραστη υποτέλεια του Καιρού και της αλλαγής.

Πέρα και παρά τα “φιλολογικού” τύπου επικριτικά και άκρως ασεβή σχόλια για τους αρχαίους θεούς και τις μυθογραφικές παραδόσεις τους, απόρροια και περιεχόμενο της παιδείας του και του ρόλου του ως εκπαιδευτικού, η μόνη θεότητα που αμφισβητεί ευθέως στα επιγράμματά του ο Αλεξανδρινός, αυτή που βρίζει και ποδοπατά με σκαιότητα, είναι η Τύχη, η πουτάνα, ο κάπελας που ανακατεύει τις ζωές των ανθρώπων και τους παιδεύει χωρίς να καταλαβαίνουν το γιατί: το απρόβλεπτο και ασταθές μιας ύπαρξης παροδικής και καταδικασμένης στον θάνατο και τη λήθη, όπως είναι η ανθρώπινη. Ή αντίστοιχα, της ζωής των πολιτισμών, ανθρώπινων δημιουργημάτων κι αυτών, των αφηγήσεων , των ηρώων και των εικόνων τους, που επίσης γερνούν και πεθαίνουν. Το θείο όμως, η ψυχή του κόσμου, αυτή δεν χάνεται. Κι αν αλλάζει μορφή, ή “πίστη”, είναι για να συνεχίσει να υπάρχει.

Στην αρχαία αντίληψη της κοσμικής αρμονίας, η καλή τύχη επιβραβεύει καταστατικά το καλό και η κακοτυχία τιμωρεί αντίστοιχα το κακό, η ανθρώπινη πραγματικότητα όμως διαψεύδει αυτή την αρχή με τους καλούς συχνά να αδικούνται και τους κακούς να επιβραβεύονται. Ενάντια σ’ αυτή την καταστρατήγηση της κοσμικής αρχής εξεγείρεται ο Παλλαδάς και εδώ εντοπίζει τον ρόλο της Τύχης μέχρι ο Θάνατος, ο απόλυτος Εξισωτής, να επιφέρει την τελική ισορροπία. Για τους θνητούς, γιατί ο θεός, απρόσβλητος από αυτές τις ανατροπές της γήινης ζωής, υποτάσσεται μόνο στις επιταγές του “καιρού”, όπως θυμόσοφα αποκαλύπτει ο ίδιος στον ποιητή, στο όνειρό του (9.441).

Θεοί και λατρείες έρχονται και παρέρχονται, εμφανίζονται και εξαφανίζονται πάλι, αλλάζουν, δοκιμάζονται και γίνονται δεκτές ή απορρίπτονται, αυτή ήταν η αντίληψη περί θείου της Ύστερης Αρχαιότητας, και η εμπειρία της ήταν η πανταχού παρούσα και πολύμορφη υλική παρουσία της θεότητας, με το αμέτρητο πλήθος αγαλμάτων και βωμών, που γέμιζαν κυριολεκτικά τον δημόσιο και ιδιωτικό χώρο, λατρεύονταν, κι άλλοτε άλλαζαν χρήση ή πετιούνταν στα άχρηστα. Όταν διαβαστούν σ’ αυτό το πνεύμα τα επιγράμματα στα οποία ο Παλλαδάς αναφέρεται στην απόρριψη και καταστροφή θεϊκών αγαλμάτων, στο λιώσιμό τους για να φτιαχτεί κάτι χρήσιμο, ή στην αλλαγή του χαρακτήρα τους, που τα μετατρέπει σε κάτι άλλο, τα κάνει “χριστιανικά” ή απλά “έργα τέχνης”, γίνεται φανερή η απλοϊκότητα της ερμηνείας που αντιμετωπίζει αυτά τα ποιήματα μόνο ως απόηχο της καταστροφής του παγανιστικού κόσμου από τα χριστιανικά στίφη. Όχι ότι δεν υπήρξαν τέτοιες καταστροφές, ότι δεν υπήρξε βία, χρειάζεται να είναι όμως κανείς προσεκτικός και να την αναγνωρίζει εκεί που υπάρχει. Και η περιγραφή της μοίρας των θεϊκών αγαλμάτων στα επιγράμματα του Παλλαδά, πέρα από το να είναι αντανάκλαση πραγματικών γεγονότων, εντάσσεται στο διαχρονικά δημοφιλές λογοτεχνικό είδος της “έκφρασης”, με αντικείμενο έργα τέχνης, κι ως τέτοιο είχε μια προϊστορία, όπως θα είχε κι ένα μέλλον.[xvi]

Αλλά και στο στενότερο πλαίσιο της επιγραμματικής παράδοσης υπήρχαν ανάλογα προηγούμενα. Ο Λουκίλλιος γι’ άλλη μια φορά ασχολήθηκε σε κάποια επιγράμματά του με αγάλματα θεών που —πολύτιμα για το υλικό ή την τέχνη τους— κλέβονται για να μεταπουληθούν χωρίς ηθικές αναστολές από τη μεριά των κλεφτών ή φόβο τιμωρίας, και χωρίς η πράξη αυτή να αμφισβητεί τη θεότητα ή τη σχέση της με το εν λόγω ιερό ενδιαίτημά της. Το πνεύμα των αντίστοιχων επιγραμμάτων του Παλλαδά δεν διαφέρει ως προς αυτό. Όταν δεν “σώζονται” ενδυόμενα μιαν άλλην ταυτότητα, τα αγάλματα των θεών “υποβιβάζονται” στο υλικό της κατασκευής τους και μετατρέπονται σε κάποιου είδους χρηστικό αντικείμενο με ποιητικά ανάλογες ιδιότητες με την αρχική τους “θεϊκή” υπόσταση, όπως το χερούλι ενός τηγανιού που “καίει”, όπως το άγαλμα του Έρωτα, από το οποίο προήλθε το μέταλλό του (9.773).[xvii]

Για να συλλάβουμε το πνεύμα των επιγραμμάτων αυτών, δεν πρέπει να ξεχνάμε πως σε αντίθεση με τις αντιλήψεις περί της υλικής απεικόνισης της θεότητας στην αρχαία Εγγύς Ανατολή, κι αν εξαιρέσουμε τον ιδιαίτερο χαρακτήρα ειδώλων και απεικονίσεων που χρησιμοποιούνταν σε πρακτικές μαγείας ή θεουργίας, για την αρχαία ελληνική αντίληψη ο λόγος ύπαρξης των ειδώλων των θεών ήταν να διευκολύνουν την επικοινωνία των θνητών μαζί τους χωρίς όμως αυτά να θεωρούνται μόνιμα ενδιαιτήματα της αντίστοιχης θεότητας, αλλά “αγγεία” που την υποδέχονταν περιστασιακά, σ’ ένα γεγονός “θεϊκής επιφάνειας”. Οι παγανιστές θεοί άλλωστε υπόκειντο στους φυσικούς νόμους του χώρου και του χρόνου, κι έτσι πέρα από το ότι υποτάσσονταν στις επιταγές της αλλαγής και της φθοράς δεν μπορούσαν να βρίσκονται μονίμως και ταυτόχρονα στο αμέτρητο πλήθος των υλικών αναπαράστασεών τους, των ειδώλων τους.[xviii]

Οι θεοί δεν αδιαφορούν για τα ανθρώπινα, ωστόσο φροντίζουν να αποδίδουν δικαιοσύνη και να τιμωρούν την ασέβεια, χωρίς να καταφεύγουν γι’ αυτό αναγκαστικά στον εντυπωσιασμό: «Μου φαίνεται πως ο θεός κάνει φιλοσοφία», σχολιάζει στο επίγραμμα 10.94 ο Παλλαδάς, και σ’ ένα πνεύμα όχι ξένο στις αρχές του γνωστικισμού: «Δεν εκνευρίζεται όταν τον βρίζουν», συνεχίζει, «απλά τιμωρεί αργά και βασανιστικά τους άθλιους θνητούς», όπως έκανε ο Σέραπης με τον δολοφόνο που νόμισε πως είχε τον θεό με το μέρος του, στο επίγραμμα 9.378. Δεν γλυτώνουν οι θνητοί τα βάσανα, ακόμα κι αν αυταπατώνται πως το μπορούν· η ζωή τους παραμένει άθλια και στον δρόμο προς το βέβαιο τέλος η Τύχη τούς στήνει αμέτρητες παγίδες. Ο Θεός όμως δεν παίζει, τιμωρεί και εκδικείται όταν και όπως το επιλέξει, οι ρυθμοί του είναι άλλοι και ανεξερεύνητοι, και όλα καταλήγουν στο ότι είναι τελικά ο χρόνος που διαφεντεύει τα πάντα: «Ο Καιρός είναι θεός […]».[xix]

Τον σεβασμό απέναντι στο θείο και στις επιλογές του, σε αντίθεση με την λοιδορία της Τύχης, κηρύσσει ο Παλλαδάς και στα επιγράμματα που ασχολούνται με το θέμα του φθόνου, ατομικού και κοινωνικού. Από τη μια υπάρχει ο “κανονικός” ανθρώπινος φθόνος, αυτού που θεωρεί πως είναι πάντα ο χαμένος απέναντι στους τυχερούς και επιτυχημένους, εκείνους που αν και είναι ανάξιοι ευνοούνται και προωθούνται από την Τύχη. Για αυτές τις αυθαίρετες, όσο και άδικες επιλογές της, άσχετες ή και αντίθετες με κάθε κριτήριο προσωπικής ποιότητας ή αξιοκρατίας, τη μέμφεται εξάλλου τόσο σκαιά ο Παλλαδάς. Άλλο θέμα όμως είναι η επιδαψίλευση της θεϊκής εύνοιας σε λίγους εκλεκτούς από τη μεγάλη μάζα των θνητών. Αυτή βρίσκεται πέρα από τα όρια της θεμιτής ανθρώπινης αμφισβήτησης, και όποιος την αμφισβητεί φθονώντας, μην αναγνωρίζοντας τον αναπότρεπτο χαρακτήρα της θεϊκής επιλογής και θέλησης, αυτός δεν μπορεί να είναι παρά ανόητος. Είναι λοιπόν σώφρων εκείνος που σέβεται το θέλημα του θεού και δεν ματαιοπονεί εναντιούμενος σ’ αυτόν που ο θεός “φιλεί”, κι αυτό αφορά πρόσωπα, αλλά και λαούς, πολιτικές και κοινωνικές εξελίξεις, την ίδια την κίνηση της ανθρώπινης ιστορίας: «Ὢ τῆς μεγίστης τοῦ φθόνου πονηρίας / […] / ἂν οὗτοι τῷ φθόνῳ πλανώμεθα, / οὕτως ἑτοίμως μωρίᾳ δουλεύομεν […]» (10.90).

Είναι αρκετά τα επιγράμματα αυτού του τύπου, που έχουν κεντρίσει κατά καιρούς τον ζήλο των μελετητών, στα οποία ο Παλλαδάς επικαλείται μέσω λεκτικών υπαινιγμών πρόσωπα και τα εγχειρήματά τους, μεγάλου συνήθως βεληνεκούς και ανάλογης ιστορικής σημασίας, την επιτυχή έκβαση των οποίων θεωρεί αναμφισβήτητη απόδειξη της θεϊκής εύνοιας, και την αμφισβήτησή τους, γι’ αυτόν τον λόγο, ανόητη και μάταιη. Και ο μεν Γουίλκινσον, για να επιστρέψουμε στους ιστορικούς, χρονολογώντας όπως είδαμε τον Παλλαδά και τη δράση του στα χρόνια του Κωνσταντίνου Α΄, θεωρεί ότι είναι αυτός, ο πρώτος χριστιανός αυτοκράτορας, νικητής του Λικίνιου στον εμφύλιο πόλεμο, τον οποίον υπονοεί ο Παλλαδάς ως «φίλο του θεού» στα σχετικά επιγράμματά του, η μορφή όμως των αντίστοιχων στίχων με την επαναλαμβανόμενη μορφή της κλήσης, φαίνεται να δίνουν μεγαλύτερο βάρος στην παλιότερη εκδοχή που θεωρούσε ότι πρόκειται εδώ μάλλον για τον Θεόφιλο, τον ισχυρό χριστιανό επίσκοπο της Αλεξάνδρειας και πρωτοστάτη της καταστροφής του Σεράπειου.[xx]

Άνθρωποι σαν τον επίσκοπο, τον νέο ισχυρό άνδρα της πόλης και πρωταγωνιστή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής ζωής της, αλλά και άλλοι χριστιανοί με εξουσία, μοναχοί, όπως ο Σενούτε, ή κρατικοί αξιωματούχοι που προωθούν την αυτοκρατορική θρησκευτική πολιτική στις επαρχίες και κάποτε υπερβαίνουν τα όρια της εξουσίας τους, όπως ο Κυνήγιος στην Μικρά Ασία, για τις υπερβολές του οποίου διαμαρτύρεται ο Λιβάνιος, είναι αυτοί που προσωποποιούν και κατευθύνουν την ένταση και τη βία ανάμεσα στα δύο αντίπαλα στρατόπεδα, ειδωλολατρών και χριστιανών. Αν και εξίσου σφοδρές, κάποιες φορές σφοδρότερες, υπήρξαν και οι συγκρούσεις στο εσωτερικό των ομάδων αυτών. Η κατάσταση αυτή της γενικευμένης αναταραχής και των ανατροπών απλώνεται και επηρεάζει ολόκληρο τον πολιτικό και κοινωνικό ιστό της αυτοκρατορίας, και φυσικά διαμορφώνει και κατευθύνει την πολιτική και ιδεολογική δυναμική των τοπικών της κοινωνιών. Για έναν παγανιστή Αλεξανδρινό Έλληνα όπως ο Παλλαδάς, όσο κι αν αναγνωρίζει στωικά την ισχύ της χριστιανικής απειλής απέναντι στον παραδοσιακό, πολυθεϊστικό και πολύτιμο Ελληνισμό του, όπως και το αναπόφευκτο της τελικής επιβολής της, οι γραμμές που τον χωρίζουν από αυτόν τον ξένο και καινούριο κόσμο που ανατέλλει και οι οποίες αποτελούν παράλληλα και τις γραμμές της άμυνάς του απέναντί του, δεν είναι όλες πρόσφατες, αλλά είναι ακόμα ενεργές και είναι περισσότερες από μία: αντίπαλος δεν είναι μόνο η νέα θρησκεία των χριστιανών, αλλά παραμένει όπως και πριν η εξουσία των Ρωμαίων αυτοκρατόρων που την προωθεί επισήμως, και τελικά το ρωμαϊκό κράτος, που την επιβάλλει με τον καταναγκασμό που του επιτρέπει η ισχύς του, καταδικάζοντας έτσι τους “Έλληνες” οριστικά στον αφανισμό.

Περιορισμένες και προσεκτικές, όπως και οι αναφορές του στον νικηφόρο χριστιανισμό, υπήρξαν οι αναφορές του Παλλαδά στους Ρωμαίους και την εξουσία των νόμων τους, όπως όταν αποδίδει την καταναγκαστική παραμονή του σ’ έναν καταπιεστικό γάμο στον ρωμαϊκό νόμο για το διαζύγιο (11.378). Στο πεδίο όμως του πολιτισμού, ο τόνος του αλλάζει, γίνεται συγκαταβατικός, η ανωτερότητα της ελληνικής παιδείας και του πολιτισμού είναι δεδομένα και προφανή, για να αισθανθεί ότι απειλείται από το κράτος των Ρωμαίων: τι είναι εκείνο το κοντίτο, αναρωτιέται περιφρονητικά στο επίγραμμα 9.502, ένα ποτό για να ανακουφίζει από κοιλιακά, και η λέξη, όπως φαίνεται, ρωμαϊκή, που μόνο αυτοί που ξέρουν καλά τα ρωμαϊκά μπορούν να καταλάβουν, κι αυτοί, στην ελληνική Αλεξάνδρεια δεν είναι πολλοί και σε σύγκριση με τους Έλληνες και τον πολιτισμό τους είναι προφανώς κατώτεροι.[xxi]

Αλλά αυτό ήταν παλιά, γιατί σταδιακά το ύφος των επιγραμμάτων, όπως είδαμε, αλλάζει. Καθώς ο Παλλαδάς πλησιάζει στο τέλος της ζωής του, γέρος αλλά όχι ανήμπορος, απελπισμένος αλλά πάντα οργισμένος, βλέπει να χάνεται μαζί του και αυτό που είχε υπάρξει και που έδινε νόημα και περιεχόμενο στη ζωή του: ο Ελληνισμός. Στη θέση του, προοδευτικά, αλλά ανεπίστρεπτα, ξεκινά εκείνη η βαθιά μεταμόρφωση που θα συνοδεύσει τον εκχριστιανισμό της “ελληνικής” Ανατολής και τη μετατροπή της σε κάτι νέο: ο “εκρωμαϊσμός” της, όπως ο καθηγητής Καλδέλλης (Anthony Kaldellis) και άλλοι ιστορικοί έφεραν πρόσφατα με τυμπανοκρουσίες στο προσκήνιο της μελέτης της ιστορίας του Βυζαντίου και του πολιτισμού του.

Η ποίηση του Παλλαδά επιβίωσε απ’ όλ’  αυτά, αυτό όμως από μόνο του δεν μπορεί να αποτελεί κριτήριο και εχέγγυο της αισθητικής της ποιότητας και της ποιητικής της αξίας. Μόνο αν διαβαστεί ως προϊόν της εποχής και της παράδοσής της, με γνώση των συνθηκών και των δεδομένων που τη δημιούργησαν, μπορεί να κατανοηθεί και να εκτιμηθεί η αξία της, στον βαθμό που αυτό είναι δυνατόν για έργα τόσο απομακρυσμένα στον χώρο και τον χρόνο. Αντιπρόσωπος μιας μακράς παράδοσης και μάρτυρας μιας ταραγμένης εποχής και ενός πολιτισμού στη δύση του, ο Παλλαδάς, κυνικός ίσως και απαισιόδοξος, εριστικός και απότομος, τραχύς και αγροίκος, αναδείχθηκε, όπως ήρθαν τα πράγματα, όχι μόνο σε μια σημαντική ιστορική πηγή για την εποχή στην οποία έζησε, αλλά και στον «πιο αξιόλογο ποιητή του 4ου μ.Χ. αιώνα»,[xxii] ό,τι και να σημαίνει αυτό και όποια αξία κι αν έχει σήμερα.

ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ ΤΟΛΙΟΠΟΥΛΟΥ


Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

[i] Τα Επιγράμματα του Παλλαδά, μεταφρασμένα από τον Γιώργο Μπλάνα, που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα στο Νέο Πλανόδιον αποτέλεσαν σταθερό σημείο αναφοράς για το παρόν κείμενο.

[ii] Ενδεικτικά, L. Benelli, «The age of Palladas», Mnemosyne 69 (2016), σς. 978-1007. Ο Τ. Μπαρνς, από τους γνωστότερους ιστορικούς της κωνσταντίνειας περιόδου, τον θεωρεί, μαζί με τους χριστιανούς συγγραφείς Ευσέβιο και Λακτάντιο, την πιο σημαντική πηγή για τα γεγονότα της εποχής αυτής (T. D.Barnes, Constantine: Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire, Wiley, 2013).

[iii] Βλ. K. Wilkinson, «Palladas and the age of Constantine», Journal of Roman Studies 99 (2009), σς. 39-60 . Στο πλαίσιο της νέας χρονολόγησης που πρότεινε ο Γουίλκινσον, τοποθετεί την παραμονή αυτή του Αλεξανδρινού στη νέα πρωτεύουσα όχι πολύ αργότερα από την εποχή της ίδρυσής της (Βλ. «Palladas and the Foundation of Constantinople», Journal of Roman Studies 100 [2010], σσ. 179-194. Για το ίδιο θέμα, βλ. D. Woods, «Palladas, Constantine and Christianity», Journal of Theological Studies 67 [2016], σσ. 576-593).

[iv] Πειστική στο ίδιο πλαίσιο φαίνεται και η ένταξη του επιγράμματος σχετικά με τον ναό της Τύχης που μετατρέπεται σε ταβερνείο (η εικόνα της Τύχης ως ταβερνιάρη που ανακατεύει τις ζωές των ανθρώπων όπως εκείνος το κρασί, επαναλαμβάνεται και αλλού από τον Παλλαδά) στον ίδιον αυτόν κύκλο των “κωνσταντινουπολίτικων” επιγραμμάτων (Βλ. Wilkinson, 2010). Αλλού όμως η ερμηνεία που προτείνεται προκειμένου να στηριχθεί η θέση ότι ο Παλλαδάς έζησε την εποχή του Κωνσταντίνου και διέμεινε, για ένα διάστημα τουλάχιστον, στην Κωνσταντινούπολη, πηγαίνει κάπως μακριά.

[v] Ενδεικτικά για το αρχαίο ελληνικό επίγραμμα, βλ. A. Cameron, The Greek Anthology from Meleager to Planudes, Οξφόρδη, 1993. Πιο συγκεκριμένα για τον Παλλαδά στην επιγραμματική παράδοση, βλ. G. Agosti, «Greek Poetry in Late Antique Alexandria: between Culture and Religion»: The Alexandrian Tradition: Interaction between Science, Religion and Literature, (επιμ. L. A. Guichard, J. A. Garcia Alonso, M. P. de Hoz), Βέρνη, P. Lang, 2014, σσ. 287-311, και του ίδιου, «Greek Epigrams in Late Antiquity»: A Companion of Ancient Epigram, (επιμ. C. Henriksen), Blackwell, 2018, σσ. 597-614. Το γεγονός ότι τόσο ο Κωνσταντίνος Κεφαλάς τον 10ο αιώνα, όσο και ο Μάξιμος Πλανούδης τον 14ο συμπεριέλαβαν πολλά από τα επιγράμματά του στις ανθολογίες τους υποδηλώνει προφανώς τη σημασία ή τη φήμη του. Σ’ αυτό μάλλον συνέβαλε και το ότι συνέταξε πιθανόν ο ίδιος ανθολογία των επιγραμμάτων του (Βλ. K. Gutzwiller, A Guide to Hellenistic Literature, 2007).

[vi] Βλ. E. Watts, The Last Pagan Generation, University of California Press, 2015.

[vii] Η K. Gutzwiller θεωρεί ότι με τη συγκρότηση και τη δημοσίευση ενοτήτων με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά ο Παλλαδάς δημιουργεί όπως και άλλοι ποιητές της αρχαίας επιγραμματικής παράδοσης, από τον Καλλίμαχο και τον Μελέαγρο μέχρι τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό ή το Νόννο, μια διακριτή και αναγνωρίσιμη λογοτεχνική περσόνα. Ιδιαίτερα με τον σύγχρονό του Γρηγόριο, μοιράζονται αρκετά κοινά μορφολογικά χαρακτηριστικά, μεταξύ άλλων την ανάπτυξη ενός θέματος σε περισσότερα επιγράμματα, τα οποία συνδέονται μεταξύ τους μέσω της επίκλησης ενός λεκτικού μοτίβου, όπως το όνομα ενός προσώπου. Σ’ αυτή τη βάση υπάρχουν αναλογίες ανάμεσα σε σειρές εγκωμιαστικών επιγραμμάτων του Γρηγορίου με τα σκωπτικά του Παλλαδά, όπως τα αναφερόμενα στον Γέσσιο. Ας σημειώσουμε από την άλλη, ότι κάτι από το απότομο ύφος του Παλλαδά και την οργίλη του διάθεση βρίσκουμε και σε αρκετά από τα επιγράμματα του χριστιανού επισκόπου, όπως εκείνα στα οποία επιτίθεται στους τυμβωρύχους. (Για τον Γρηγόριο ως επιγραμματογράφο, βλ. C. Simelidis, «Gregory of Nazianzes and the Christian Epigram in the East»: C. Henriksen, 2018, κεφ. 36).

[viii] Ο Ιουλιανός θεωρούσε τους Χριστιανούς δασκάλους της ελληνικής παιδείας που δίδασκαν τις οργανικά συνδεδεμένες με τη λατρεία των θεών ηθικές και φιλοσοφικές απόψεις των Αρχαίων χωρίς να τις πιστεύουν, υποκριτές, “μισθοφόρους” της εκπαίδευσης, για λίγες δραχμές (Βλ. B. D. Wayman, «Julian against Christian Educators: Julian and Basil on a proper Education»). Τα επιγράμματα του Παλλαδά δείχνουν ότι οι όροι έχουν πλέον αντιστραφεί και είναι τώρα οι ειδωλολάτρες δάσκαλοι, όπως ο ίδιος, που ξεπουλάνε την ελληνική παιδεία για να επιβιώσουν (Για την κατάσταση της εκπαίδευσης στην Αλεξάνδρεια, βλ. πιο συγκεκριμένα, E. Watts, City and School in Late Antique Athens and Alexandria, University Of California Press, 2006).

Τον ακριβώς αντίθετο από του Ιουλιανού στόχο επεδίωκαν οι Χριστιανοί, όπως ο Βασίλειος Καισαρείας: να διαχωρίσουν δηλαδή το σώμα και την παράδοση της ελληνικής παιδείας από το θρησκευτικό της περιεχόμενο. Έτσι, ενώ για τον Ιουλιανό το σχολείο ήταν, μέσω της ελληνικής παιδείας, όχημα διαμόρφωσης της θρησκευτικής και ηθικής συνείδησης των πολιτών, για τους οπαδούς της προοδεύουσας νέας Χριστιανικής θρησκείας, η ελληνική παράδοση ήταν μεν απαραίτητη, ως προετοιμασία μόνο όμως για την θρησκευτική και ηθική εκπαίδευση, που, βασισμένη στις Γραφές, δεν θα παρεχόταν πλέον από το καθιερωμένο εκπαιδευτικό σύστημα, αλλά από την Εκκλησία και τους θεσμούς της, όπως τα μοναστήρια.

[ix] Βλ. E. Watts, 2015. Πιο συγκεκριμένα για τον Αυσόνιο, συγγραφέα μιας φημισμένης έμμετρης περιγραφής του ποταμού Μοσέλλα, αλλά και αρκετών επιγραμμάτων στα λατινικά, έχει συζητηθεί η σχέση του με τον Παλλαδά και η πιθανή επίδραση του Αλεξανδρινού στο έργο του. Βλ. L. Floridi, «Ausone et Palladas»: Ausone en 2015: bilan et nouvelles perspectives, (επιμ.: E. Wolff), Παρίσι, 2018, σσ. 273-288, και, της ίδιας, «Greek Scoptic Epigram and “Popular” Literature. Anthologia Graeca XI and the “Philogelos”», Greek, Roman and Byzantine Studies 52 (2012), σσ. 632-601.

[x] Στην πραγματικότητα ο Θεμίστιος ανέλαβε το αξίωμα του Prefectus της Κωνσταντινούπολης όχι στην περίοδο της βασιλείας του Valens, αλλά το 384 επί Θεοδοσίου Α΄. Παλαιότερα θεωρήθηκε ότι ο λόγος, στον οποίον ο φιλόσοφος “απολογείται” στους επικριτές του για την ανάληψη του αξιώματος αυτού (Or. 34), απαντούσε στο επίγραμμα του Παλλαδά που βρισκόταν, υποτίθεται, την ίδια εποχή στην πρωτεύουσα. Πιο λογική ωστόσο, δεδομένης της διαφοράς κοινωνικής θέσης μεταξύ των δύο, φαίνεται η υπόθεση πως το παλλαδικό επίγραμμα γράφτηκε ως απάντηση στον λόγο του Θεμίστιου και συμπυκνώνει κατά κάποιον τρόπο την αντιπαράθεση του τελευταίου και των αντιπάλων του (Βλ. J. Stenger, «Themistios and Palladas», Byzantion 77 [2007], σσ. 399-415). «Αἶσχος ἀπειρέσιον» χαρακτηρίζει ο Παλλαδάς την απόφαση του Θεμίστιου να ανταλλάξει το θεϊκό άρμα της φιλοσοφίας με το αργυρό της εξουσίας (Βλ. G. Dargon, «L’Empire romain d’Orient au IVeme siecle et les traditions politiques de l’hellenisme. Le temoignage de Themistios», Travaux et Memoirs, 3 [1968], σσ 1-242. Τα σχετικά με τον Παλλαδά, σ. 49).

[xi] G. Nisbet, Greek Epigram in the Roman Empire: Martials Forgotten Rivals, Oxford University Press, 2003.

[xii] Είναι ενδεικτικό ότι κάποια από τα ανώνυμα επιγράμματα της Ελληνικής Ανθολογίας έχουν αποδοθεί και στους δύο ποιητές. Όπως αυτό που ο συγγραφέας του δηλώνει ότι δεν λυπάται αυτούς που έχουν πεθάνει, αλλά τους ζωντανούς που περιμένουν να πεθάνουν (11.282), ή εκείνο που έχει προκαλέσει συζητήσεις ως σάτιρα της χριστιανικής ιδέας της Ανάστασης, όπου, όταν ο γιατρός Μάγνος κατεβαίνει στον Άδη, ο Πλούτων φοβάται πως «ήρθε να αναστήσει και τους νεκρούς» (11.281). Σχετικά με τον Λουκίλλιο, βλ. L. Floridi, Lucillio, Epigrammi, De Gruyter, 2014.

[xiii] Τα επιγράμματα του Παλλαδά στη μετάφραση του Γιώργου Μπλάνα, ψηφ. Νέο Πλανόδιον (26/09/2021).

[xiv] Επιδράσεις έχουν επισημανθεί και δάνεια εντοπισθεί από συγγραφείς, όπως ενδεικτικά, ο Ιππώναξ, ο Μένανδρος της Νέας Αττικής κωμωδίας, ο Λουκιανός, ή ακόμα κι ο αυτοκράτορας Ιουλιανός («Εἰ τὸ φέρον σὲ φέρει, φέρε καὶ φέρου [..]»), B. Baldwin, «Palladas of Alexandria: a Poet between two Worlds», LAntiquite Classique 54 (1985), σσ. 267-273. Είναι δυνατόν το επίγραμμα 11.263 στο οποίο το όνομα του Μένανδρου συνυπάρχει με αυτό του “κωμωδού” Παύλου, να έχει κάποια σχέση με τη χρήση ρήσεων του κωμικού ποιητή από τον χριστιανό απόστολο; (Σχετικά, βλ. M. B. Cover, «The Divine Comedy at Corinth: Paul, Menander and the Rhetoric of Resurrection», New Testament Studies 64 [2018], σσ. 532-550).

[xv] Βλ. A. Cameron, «Palladas and the fate of Gessius», Byzantinische Zeitschrift 57 (1964), σσ. 279-292. Για τον αββά Shenoute, βλ. S. Moawad, «The Role of the Church in Establishing Coptic Identity», Coptica 13 (2014), σσ. 11-40.

[xvi] P. Bing, «Ecphrasis and Iconoclasm: Palladas’ Epigrams on Statues, Between Christianity and Paganism»: Greek Literary Epigram from the Hellenistic to the Early Byzantine Era, (επιμ. M. Kanellou, C. Carey, I. Petrovic), Διεθνές συνέδριο, UCL, 2013. Διαθέσιμο στο Youtube.

[xvii] Τέλος, στα ανάλογου πνεύματος επιγράμματα του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, οι κλέφτες παρουσιάζονται να σκυλεύουν τους τάφους των νεκρών από τα πολύτιμα αντικείμενά τους.

[xviii] Βλ. A. Chaniotis, «The life of Statues of Gods in the Greek World», Kernos, σσ. 91-112. Από την άλλη μεριά —κι εδώ τα επιγράμματα του Παλλαδά χρησιμοποιήθηκαν άλλη μια φορά ως μαρτυρίες συγχρόνων στάσεων και πρακτικών— έχει φανεί βάσει σχετικών αρχαιολογικών ανακαλύψεων, πως υπήρχε τον 4ο αιώνα η διάθεση και η θέληση να διασωθούν και να διατηρηθούν τα παγανιστικά αγάλματα, ακόμα και ύστερα από την επίσημη απαγόρευση της λατρείας τους. (Βλ. C. Lepelley, «Le musee des statues divines: la volonte de sauvegarder le patrimoine artistique paien a l’epoque theodosienne», Cahiers archeologiques 42 (1994), σσ. 5-15). Λίγες είναι, παρά την γενικευμένη εντύπωση για το αντίθετο, οι σύγχρονες πληροφορίες σχετικά με καταστροφές ναών και λατρευτικών αγαλμάτων στην υστερορωμαϊκή Αίγυπτο. Οι σχετικές διαθέσιμες πηγές επικεντρώνονται σχεδόν αποκλειστικά στην καταστροφή του αλεξανδρινού Σεράπειου (Για το θέμα, σημαντικό είναι το συλλογικό έργο From Temple to Church, Destruction and Renewal of local Cultic Topography in Late Antiquity, (επιμ. J. Hahn, S. Emmel, Ul. Gotter), Brill, 2008).

[xix] Όπου ο Παλλαδάς επικροτεί τον Μένανδρο στο επίγραμμα 10.52.

[xx] Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ο Παλλαδάς, που υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας της καταστροφής του Σεράπειου από τους χριστιανούς, επικαλείται εδώ (10.90, 10.91) την προστασία και πατρωνία του Θεόφιλου, του νέου ισχυρού άνδρα της Αλεξάνδρειας. Πολλοί ήταν οι παγανιστές γραμματικοί που εγκατέλειψαν σύμφωνα με τις πηγές την εποχή αυτή την πόλη για να εγκατασταθούν σε άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας ή στην Κωνσταντινούπολη (Βλ. J. Hahn, «The Conversion of the Cult Statues: The Destruction of the Serapeum in 392 A.D. and the Transformation of Alexandria into the “Christ loving City”»: From Temple to Church, 2008, σσ. 335-366).

[xxi] «[…] τὸ δὲ κονδίτον πόθεν ἔσχεν τοὔνομα; Τῆς φωνῆς ἔστι γὰρ ἀλλότριον τῆς τῶν Ἑλλήνων. Εἰ ῥωμαικῶς δὲ καλεῖται, αὐτὸς ἂν εἰδείῃς ρωμαϊκώτατος ὤν […] τὸ γὰρ κατέχον μὲ νόσημα τοῦ στομάχου χρήζει τοῦδε […]». K. W. Wilkinson, Some Neologisms in the Epigramms of Palladas in Greek, Roman and Byzantine Studies, 2010, σσ. 295-308. Σημαντική για το θέμα είναι η μελέτη του B. Rochette, Le latin dans le monde grec: Recherches sur la diffusion de la langue et des lettres latines dans les provinces hellenophones de l’Empire romain, Βρυξέλλες, 1997.

[xxii] Στο G. Agosti, «Greek Epigram in Late Antiquity»: A Companion of Ancient Epigram, (επιμ. C. Henriksen), Blackwell, 2018, σ. 597.

*