του ΑΝΤΩΝΗ ΜΠΑΛΑΣΟΠΟΥΛΟΥ
~.~
Θα ξεκινήσω από μια φράση απατηλής απλότητας από το ομότιτλο δοκίμιο του Τζων Μπέρτζερ:
«Τα ζώα γεννιούνται, είναι νοήμονα όντα και πεθαίνουν. Ως προς αυτά ομοιάζουν με τον άνθρωπο. Στην επιφανειακή τους ανατομία (αν και λιγότερο σε ό,τι αφορά τη βαθύτερή τους ανατομία), στις συνήθειές τους, στον χρόνο τους, στις φυσικές τους ικανότητες διαφέρουν απ’ τον άνθρωπο. Είναι παρόμοια και διαφορετικά» (σελ. 23).
Στο πρωτότυπο κείμενο δεν υπάρχει δεύτερος όρος σύγκρισης. Ο Μπέρτζερ δεν λέει: «Είναι παρόμοια με μας και διαφορετικά από μας». Χρησιμοποιεί ένα πιο λακωνικό συντακτικό σχήμα: “They are both like and unlike”. Tο σχήμα αυτό είναι λιγότερο ανθρωποκεντρικό από και πιο αφηρημένο από το αναμενόμενο: εκφράζει την ιδέα ότι τα ζώα φέρουν τις ποιότητες της ομοιότητας και της διαφοράς—είναι φορείς αυτών των ποιοτήτων ως εννοιών. Η διάκριση από την πιο «κανονική» συντακτική εκδοχή έχει τη σημασία της: τα ζώα δεν διαφέρουν μόνο από τον άνθρωπο· διαφέρουν και μεταξύ τους. Και δεν διαφέρουν απλώς ως συνομοταξίες ή ομοταξίες. Δεν διακρίνονται απλώς σε σπονδυλωτά και ασπόνδυλα, θηλαστικά, πτηνά, ερπετά, ψάρια, έντομα, ή αμφίβια, ούτε απλώς σε συγγενικά γένη και είδη, ούτε απλώς σε «άγρια», εξημερωμένα, οικόσιτα ή ζώα συντροφιάς. Τα ζώα αποτελούν επίσης μοναδικότητες, και επειδή διαφέρουν και μεταξύ τους ακόμη και όταν ανήκουν στο ίδιο είδος, ομοιάζουν με τον άνθρωπο, που κι αυτός είναι παρόμοιος και διαφορετικός ως προς τους άλλους ανθρώπους και ακόμη και ως προς τον εαυτό του, αν το σκεφτεί κανείς.
Το πρώτο κείμενο του βιβλίου, η σύντομη «Ιστορία περί ποντικών», αφορά αυτό ακριβώς το θέμα: ακόμη και ένα τόσο ταπεινό ζώο όπως το ποντίκι των αγρών διαθέτει ατομική προσωπικότητα, όπως παρατηρεί ο συγγραφέας καταγράφοντας τον εντελώς διαφορετικό τρόπο που κάθε παγιδευμένο ποντίκι στο σπίτι του αντιμετωπίζει τον τρόμο του εγκλεισμού και του ενδεχομένου του θανάτου, από τη μία πλευρά και την έκσταση της ελευθερίας, από την άλλη. Ο Μονταίνιος έγραφε, στην «Απολογία για τον Ρεϊμόν Σεμπόν» πως «υπάρχει μεγαλύτερη διαφορά ανάμεσα σε έναν δεδομένο άνθρωπο κι έναν άλλον από ό,τι ανάμεσα σ’ έναν δεδομένο άνθρωπο κι ένα δεδομένο ζώο».[1] Με τον τρόπο αυτό εξέφραζε το γεγονός ότι δεν υπάρχει ένας τρόπος να ορίσεις την ομοιότητα και τη διαφορά ανάμεσα στο ανθρώπινο και το μη ανθρώπινο ζώο, αλλά πολλές, διαφορετικές και ακόμη και αμοιβαία συγκρουόμενες εκδοχές του ορίου που χωρίζει και συνδέει τις δύο κατηγορίες. Ο Ντεριντά θα έλεγε πως για τον λόγο αυτό, το διαχωριστικό όριο ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα καθίσταται «αβυσσαλέο».[2]
Στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών του, ο Αριστοτέλης, όπως είναι γνωστό, όριζε τον άνθρωπο ως «φύσει πολιτικὸν ζῷον» και λίγο αργότερα ως ζῷον λόγον ἔχον: «λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων».[3] Και στις δύο περιπτώσεις καθίσταται σαφές ότι ο άνθρωπος εντάσσεται στα ζώα και την ίδια στιγμή διαφοροποιείται από αυτά — είτε οριζόμενος ως ζώο που βρίσκει τη φυσική του αποστολή στην κοινωνία και την κοινωνική ζωή, είτε ως ζώο προικισμένο με λόγο. Από την άλλη, προβάλλουν αμέσως επιπλοκές: ο Αριστοτέλης παραδέχεται σχεδόν αμέσως ότι ο άνθρωπος δεν είναι το μόνο πολιτικό ζώο (υπάρχουν, παρατηρεί, οι μέλισσες και τα αγελαία ζώα). Συνεπώς, η διαφορά δεν είναι απόλυτη αλλά μάλλον συγκριτική: ο άνθρωπος είναι απλώς περισσότερο πολιτικό ζώο από τα άλλα ζώα. Μπορεί όμως να είναι και λιγότερο πολιτικό ζώον από τα άλλα, γιατί υπάρχει και ο φύσει ἄπολις άνθρωπος, ο «ἀφρήτωρ ἀθέμιστος ἀνέστιος».[4] Ούτε ο λόγος αποτελεί κάποιο αδιάβλητο κριτήριο: υπάρχει και ο άνθρωπος χωρίς λόγο και λογική, ἀνοσιώτατος και ἀγριότατος των ζώων.[5] Με λίγα λόγια: το ανθρώπινο ζώο καταφεύγει τόσο στην ομοιότητα όσο και στη διαφορά του από τα άλλα ζώα για να ορίσει τον εαυτό του, να μορφοποιήσει νοητικά αυτό που θεωρεί ότι του ανήκει ως ποιότητα και δικαίωμα. Αυτό σημαίνει όμως ότι δεν μπορεί ποτέ να απολυτοποιήσει ούτε τη μία ούτε την άλλη: αν δεν μπορεί να συγκροτηθεί ως κάτι που δεν διαχωρίζεται από τα άλλα ζώα, δεν μπορεί να συγκροτηθεί ούτε ως κάτι απόλυτα διαφορετικό απ’ αυτά. Αν κυριαρχούσε η ομοιότητα, τότε θα κατέρρεε η συνείδηση της διαφοράς και συνεπώς η ίδια η διακριτική λειτουργία της ανθρώπινης σκέψης· αν κυριαρχούσε η διαφορά, τότε ο άνθρωπος θα αυτοεξοριζόταν απόλυτα από τον φυσικό κόσμο και η σχέση του με αυτόν θα ήταν άγονα σολιψιστική. Όμως ούτε η ομοιότητα ούτε η διαφορά είναι σταθερές και μονοδιάστατες ποιότητες· αντίθετα, έχουν την τάση, κάθε φορά που τίθεται το ερώτημα της σχέσης ανθρώπου και ζώου στη σκέψη, να κινούνται ανεξέλεγκτα, να αλληλοϋπονομεύονται, να πολλαπλασιάζονται, ακόμη και να μετατρέπονται στα αντίθετά τους.
Η απλή λοιπόν πρόταση του Μπέρτζερ —«είναι παρόμοια και διαφορετικά»—παραπέμπει όχι απλώς σε μια σχέση αλλά πολύ βαθύτερα, στην ίδια τη δυνατότητα μιας σχέσης. Για τον Μπέρτζερ, αυτή η σχέση ενώνει και ταυτόχρονα χωρίζει δύο μέρη. Αρκετές χιλιάδες χρόνια πριν—περισσότερα, οπωσδήποτε, από τα 45.000 χρόνια στα οποία χρονολογούνται οι εικόνες των χοίρων στα σπήλαια της Ινδονησίας—οι άνθρωποι άρχισαν να διαπραγματεύονται συμβολικά την πολυπλοκότητα της σχέσης τους με τα ζώα γύρω τους: ο άνθρωπος δεν ήταν απλώς θηρευτής αλλά εν δυνάμει θήραμα και τα ζώα δεν ήταν απλώς έμβια όντα αλλά και εκφράσεις δυνάμεων ή ποιοτήτων που το ανθρώπινο ον στερούνταν και τις οποίες, κατά συνέπεια, αντιμετώπιζε με κάποιο δέος. Αργότερα, όταν άρχισε να εξημερώνει κάποια είδη θηλαστικών, ο άνθρωπος άρχισε να διακρίνει σ’ αυτά τροφούς, μέσα προστασίας από το κλίμα, συντρόφους στο κυνήγι, πολύτιμους οδηγούς σε μονοπάτια, σε πηγές πόσιμου νερού ή σε βρώσιμα φυτά, εικόνες δύναμης, ταχύτητας, επιδεξιότητας, αντοχής.
Ο Μπέρτζερ ξεκινά από αυτή ακριβώς την προϊστορική και κατόπιν αρχαϊκή σχέση, όπου τα ζώα δεν ήταν απλώς πηγές κρέατος ή δέρματος, αλλά και όντα με μαγικές δυνάμεις, «αγγελιοφόροι», μάντεις, κοινωνοί του αόρατου, θυσιαστικά μέσα. Απέναντι στην αίσθηση συγγένειας με τον κόσμο τους αλλά και απόστασης από αυτόν, οι άνθρωποι ανέπτυξαν συμβολικές πρακτικές, πολιτισμό: ζωγραφική, όπως στα σπήλαια, ποίηση και τραγούδια, όπως αυτό των Νουέρ που παραθέτει ο Μπέρτζερ, τελετουργικά, θυσιαστικές πρακτικές, ιστορίες. Όλα τους ήταν μέσα συμβολικής διαμεσολάβησης με το ζωικό βασίλειο, το οποίο, με τη σειρά του, διαμεσολαβούσε την ανθρώπινη σχέση με τον φυσικό κόσμο και την πάλη για επιβίωση, αλλά και τις οικογενειακές, έμφυλες, περιουσιακές και εδαφικές σχέσεις ανάμεσα σε άτομα και σε ομάδες ατόμων. Ο προνεωτερικός κόσμος, του οποίου την κατάρρευση και την εξαφάνιση διερευνά ο Μπέρτζερ δεν ήταν ειδυλλιακός. Δεν ήταν κόσμος «απελευθέρωσης των ζώων». Ήταν ένας κόσμος όπου η ένταση ανάμεσα στην ομοιότητα και τη διαφορά του ανθρώπινου ζώου από τα μη ανθρώπινα ζώα, το αδύνατο είτε της εξομοίωσής τους είτε της πλήρους συνειδησιακής απόσπασής τους, συγκροτούσε τη δυνατότητα μιας σχέσης, η οποία έβρισκε την έκφρασή της τόσο στο πεδίο των καθημερινών πρακτικών όσο και σε αυτό της συμβολικής παράστασης, της συμβολικής διαμεσολάβησης των σύνθετων διαστάσεων αυτής της σχέσης. Mε αυτό το θέμα ο Μπέρτζερ καταπιάνεται σε ένα άλλο δοκίμιο αυτής της συλλογής, «Το λευκό πουλί». Το αγγίζει ακόμη στο σύντομο δοκίμιό του για τις φωτογραφίες του Πέντι Σαμαλάχτι, όπου τα σκυλιά «ανοίγουν μια πύλη», επιτρέποντάς μας, «πιο συχνά στο ημίφως ενός στιγμιαίου βλέμματος, να αντιληφθούμε μια άλλη ορατή τάξη, η οποία τέμνει τη δική μας αλλά δεν έχει καμία σχέση μαζί της» (σελ. 18). «Ερχόμαστε», γράφει, «σε επαφή με ένα τμήμα του ορατού το οποίο δεν προοριζόταν για μας» (σελ. 19).
Η νεωτερική εποχή, την οποία ο Μπέρτζερ τοποθετεί στον αιώνα της εκβιομηχάνισης —τον 19ο— αλλά την οποία θα μπορούσαμε να χρονολογήσουμε και αρκετά νωρίτερα, για παράδειγμα στη σκέψη του Καρτέσιου για το ζώο ως απλό «αυτόματο» και στην άμεσα συνδεόμενη με αυτή την οπτική ανάδυση των ανατομικών πειραμάτων πάνω σε ζώα από την ιατρική του 17ου αιώνα, είναι εποχή όπου το πεδίο των συμβολικών διαμεσολαβήσεων που συγκροτούν έναν τόπο συνάντησης ανάμεσα στο ανθρώπινο είδος και το ζωικό βασίλειο ατονεί μέχρις εξαφάνισης. Τα ζώα μετατρέπονται αφενός σε αντικείμενα προς παρατήρηση και αφετέρου σε πόρους προς εκμετάλλευση, και η αμοιβαιότητα που καθυπαγορευόταν από την κίνηση ανάμεσα στην ομοιότητα και τη διαφορά δίνει τη θέση της σε ένα ουσιαστικά τυφλό βλέμμα. Γράφει ο Μπέρτζερ:
«Στην περιβάλλουσα ιδεολογία, τα ζώα είναι πάντοτε αυτό που παρατηρείται. Το γεγονός ότι μπορούν και αυτά να μας παρατηρούν έχει χάσει κάθε σημασία. Τα ζώα είναι αντικείμενα της διαρκώς αυξανόμενης γνώσης μας. Ό,τι γνωρίζουμε γι’ αυτά είναι δείκτης της ισχύος μας και συνεπώς και δείκτης όσων μας χωρίζουν απ’ αυτά. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, τόσο πιο μακριά μας βρίσκονται τα ζώα» (σελ. 44).
Η κεντρική πραγμάτευση αυτού του ζητήματος βρίσκεται στο ομότιτλο δοκίμιο, στο τμήμα που ο Μπέρτζερ αφιερώνει στους ζωολογικούς κήπους. Εμφανίστηκαν, γράφει, «στις αρχές της περιόδου κατά την οποία τα ζώα εξαφανίστηκαν από την καθημερινή ζωή» (σελ. 49)· είναι στην πραγματικότητα μνημεία «του ανέφικτου» της «συνάντησης» ανάμεσα στο ανθρώπινο και τα μη ανθρώπινα ζώα. Αν και τα πάντα στον ζωολογικό κήπο είναι έτσι καμωμένα ώστε να καταστήσουν τα ζώα εύκολα και ασφαλώς παρατηρήσιμα, το αποτέλεσμα είναι μάλλον η ενατένιση μιας νεκρής φύσης, φτιαγμένης εξ ολοκλήρου από «συμβολικά υποκατάστατα». Στις περιστάσεις αυτές, το ανθρώπινο βλέμμα αποτυγχάνει να βρει ανταπόκριση· καμία αναγνώριση δεν είναι πλέον εφικτή:
«πουθενά στον ζωολογικό κήπο δεν μπορεί κάποιος να συναντήσει το βλέμμα ενός ζώου. Στην καλύτερη περίπτωση, το βλέμμα του τρεμοπαίζει και απομακρύνεται. […] Το βλέμμα εκείνο ανάμεσα σε ζώο και άνθρωπο, το οποίο μπορεί να έπαιξε κρίσιμο ρόλο στην ανάπτυξη της ανθρώπινης κοινωνίας και με το οποίο, εν πάσει περιπτώσει, έζησαν όλοι οι άνθρωποι ως τον 19ο αιώνα, αυτό το βλέμμα έχει εξαλειφθεί» (σελ. 58-59).
Αυτό μας φέρνει και στο μεταφραστικό ζήτημα του τίτλου του δοκιμίου και της συλλογής εν γένει. Το πρωτότυπο, “Why look at animals?”, είναι σημασιολογικά αμφίσημο. Σε μία μεταφραστική του εκδοχή, υπονοεί ένα «να» που παραπέμπει σε σκοπό: «Γιατί να κοιτάζουμε τα ζώα;» Όπως όμως καθίσταται σαφές, δεν υπάρχει καμία θετική απάντηση που να αφορά λόγους για τους οποίους είναι καλό ή χρήσιμο να κοιτάζουμε τα ζώα. Για τον Μπέρτζερ, η σχέση μας με αυτά έχει ιστορικά καταστραφεί. Συνεπώς, ο τίτλος θα πρέπει μάλλον να διαβαστεί ως μια ρητορική ερώτηση για το μάταιο, ως ένας τρόπος του να ρωτήσει κανείς ρητορικά: «ποιος ο λόγος να κοιτάζουμε τα ζώα»; Το δοκίμιο είναι μια ελεγεία για κάτι που χάθηκε.
Όμως στην ίδια την πικρία της διαπίστωσης της ματαιότητας βρίσκεται και η μοναδική ουσιαστική απάντηση στο ρητορικό ερώτημα: μπορούμε να κοιτάξουμε το πώς κοιτάζουμε, να αναρωτηθούμε αν και τι βλέπουμε, και ίσως να νιώσουμε την ανάγκη να δούμε διαφορετικά. Στον βαθμό που ένας πολιτισμός εξίσου ανθρωποκεντρικός και απάνθρωπος, και εξίσου απάνθρωπος όσο είναι και εκμεταλλευτικά βίαιος απέναντι στη μη ανθρώπινη ζωή, μπορεί να αναστοχαστεί ακόμη κριτικά, αυτός ο αναστοχασμός διέρχεται από την αποδοχή μιας δεκτικότητας απέναντι στον φυσικό κόσμο, στην παρουσία και τη μη αφομοιώσιμη ετερότητα του μη ανθρώπινου. Ο Μπέρτζερ γνωρίζει, πιστεύω πολύ καλά, ότι η ποιητική και η λογοτεχνία αποτελούν προνομιακά πεδία άσκησης σε μια δεκτικότητα που αποκεντρώνει τον κόσμο από το δυσβάσταχτο και όλο και πιο καταστροφικό βάρος του ανθρώπινου ναρκισσισμού. Μαζί με την απατηλή απλότητα, από την οποία ξεκίνησα, υπάρχουν σημεία έντονης ποιητικής συμπύκνωσης σε αυτό το βιβλίο, που δεν έχουν ως στόχο να μας «μάθουν» κάτι αλλά μάλλον να μας εκθέσουν σε έναν άλλον τρόπο του να υπάρχουμε στον κόσμο: θα τα βρούμε στο «Λιβάδι», στο ποίημα «Είναι τα τελευταία», στις πυκνές αποστροφές για τη μίμηση, τον χρόνο, τη θεατρικότητα και τον θάνατο στο «Θέατρο πιθήκων». Αν τα δοκίμια που συλλέγονται στο Γιατί να κοιτάζουμε τα ζώα; είναι ασκήσεις στην πολεμική, είναι επίσης ασκήσεις στην ποιητική, δηλαδή συνέχιση ενός πολέμου ενάντια στον ακήρυχτο και στον κηρυγμένο πόλεμο απέναντι στη ζωή, με άλλα μέσα.
Για τον Μπέρτζερ, που ήταν εξίσου δημιουργός και κριτικός, η ποιητική αποκέντρωση των βεβαιοτήτων μας δεν είναι απλώς μια αισθητική και ατομική επιλογή. Έχει λόγο ύπαρξης στα πλαίσια μιας ευρύτερης πάλης για τον μετασχηματισμό των υφιστάμενων κοινωνικών και οικονομικών σχέσεων, πολύ πέρα από τον κλειστό ορίζοντα του παρόντος. Αυτό, και τίποτε λιγότερο, είναι το αίτημά του προς την αναγνώστρια και τον αναγνώστη.
John Berger
Γιατί κοιτάζουμε τα ζώα;
Μτφρ. Αντώνης Μπαλασόπουλος
Οκτάνα 2026
///
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Michel de Montaigne, “Apology for Raymond Sebond.” Στο The Complete Essays of Montaigne, μτφρ. Donald F. Frame, Στάνφορντ: Stanford University Press, 2000, σελ. 342.
[2] Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, μτφρ. David Willis, Νέα Υόρκη: Fordham University Press, 2008, σελ. 29-31.
[3] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253a1-2.
[4] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253a2-5. Πρβλ. Ιλιάδος Ι 63.
[5] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253a36-37.
///
*
*
*
