*
ΝΠ | Σκέψη
Το τέλος του ανθρώπου ή Η παραμόρφωσή του
*
Απόσπασμα από το βιβλίο του Σωτήρη Γουνελά Το τέλος του ανθρώπου ή Η παραμόρφωσή του (Αρμός, 2022), το οποίο παρουσιάζεται αυτήν τη Δευτέρα, 13 Νοεμβρίου 2023 και ώρα 19:00, στις Εκδόσεις Αρμός (Μαυροκορδάτου 11, Αθήνα). Θα μιλήσoυν: π. Αντώνιος Πινακούλας, εφημέριος Ιερού Ναού Αγίου Παντελεήμονα Χαλανδρίου, Δημήτρης Βασιλάκης, επ. καθηγητής φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Βασίλης Ξυδιάς, θεολόγος, Στέφανος Ευθυμιάδης, βυζαντινολόγος, καθηγητής Ανοιχτού Πανεπιστημίου Κύπρου και ο συγγραφέας του βιβλίου Σωτήρης Γουνελάς.
~.~
Δυστυχώς και η αποξένωση και η εκμηχάνιση καθιερώθηκαν και οι άνθρωποι τραβούν το δρόμο τους ‘νήπιοι’ σαν τους συντρόφους του Οδυσσέα που έφαγαν τα ιερά βόδια του θεού Ήλιου και στο ταξίδι της επιστροφής δεν επέζησε κανένας. Όταν σβήσεις από μέσα σου την δημιουργία του ανθρώπου “κατ’ εικόνα” Θεού, ο άνθρωπος καταντά-τελικά- κατ’ εικόνα της μηχανής! Φαίνεται πως η παραμόρφωση αρχίζει με τον Καρτέσιο, ο οποίος χωρίζει την ψυχή από το σώμα μηχανοποιώντας το και χωρίζει την ψυχή από την φύση. Έτσι καθιερώνεται ο χωρισμός του υποκειμένου από το αντικείμενο που έκτοτε σημαδεύει τη Δύση αδιάκοπα με επιπτώσεις σε παγκόσμιο επίπεδο. Η φύση ανήκει στα εκτατά (res extensae) και μαθηματικοποιείται.
Ποιό είναι το ζήτημα; Το ζήτημα είναι ότι δεν γίνεται να κάνουμε –δηλ. να κάνει ο άνθρωπος– την φύση αντικείμενο σαν να είναι κάτι ξέχωρο από αυτόν. Η φύση, ο κόσμος δεν είναι ΕΞΩ από τον άνθρωπο-υποκείμενο. Κάνοντάς το αυτό καταδίκασε την πορεία του κόσμου και του ανθρώπου σε ένα είδος αβυσσαλέας απόστασης-διάστασης, έκοψε στα δύο το ενιαίο της ζωής μόνο και μόνο για να καταστήσει τον άνθρωπο κυρίαρχο και κατακτητή της φύσης.
Ο πρώτος που έκανε κριτική στον Καρτέσιο πάνω σε αυτά τα ζητήματα ήταν ο ρώσος Σολοβιώφ στη διατριβή του με θέμα Η κρίση του δυτικού πνεύματος (μεταφράστηκε γαλλικά από τον Μαξίμ Χέρμαν γύρω στα 1942), όπου έγραφε μεταξύ άλλων: θεωρεί ότι «αναπαριστούμε (διανοητικά) την φύση ως ένα ον απολύτως εξωτερικό στη λογική (ratio), που αυτή -η λογική- αγωνίζεται να το δαμάσει». Ο Ντεκάρτ, γράφει ο Σολοβιώφ, «αρνιόταν ακόμα και στα ζώα την ύπαρξη ψυχής και χώριζε με ανυπέρβατη άβυσσο το ανθρώπινο πνεύμα, όχι μονάχα με την υπόλοιπη φύση, αλλά και με το ίδιο του το (ανθρώπινο) σώμα». Και ακόμη: «την μοναδική κίνηση που δέχεται (μέσα στη φύση) είναι η μηχανική κίνηση, που οφείλεται σε μια ώθηση. Εξαιρεί από την φύση κάθε ζώσα ενέργεια» (ό.π.). (περισσότερα…)
Κράτος και Εκκλησία: Ιστορία και μέλλον μιας περίπλοκης σχέσης
*
Σχόλια υπό την προοπτική του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη
του π. ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ ΓΚΑΝΑ
Ο τίτλος της εισήγησης εγείρει υπέρμετρες προσδοκίες. Ελπίζω όμως ο υπότιτλος να βάζει τα πράγματα στη θέση τους. Σε ό,τι ακολουθεί θα επιχειρήσω κυρίως να φωτίσω κάποιες πλευρές της μέχρι τώρα σχέσης κράτους και εκκλησίας, στο χώρο της Δύσης, αλλά και στον τόπο μας, και να εικάσω κάποιες από τις πιθανές προοπτικές αυτής της σχέσης χρησιμοποιώντας πτυχές της ανάλυσης του Παναγιώτη Κονδύλη.
Γράφει ο Κονδύλης: «Το νεότερο κράτος υπήρξε ένα άπειρα πλαστικό και προσαρμοστικό εργαλείο, στην ήδη μακρά ιστορία του συμμάχησε με πολύ διαφορετικά κοινωνικά στρώματα και υπηρέτησε τους πιο διαφορετικούς σκοπούς, αλλάζοντας κάθε φορά την έκτασή του, την οργανωτική του μορφή και τους φυσικούς του φορείς… Ακόμα και στην εποχή της ακμής της raison d’ etat διόλου δεν καταφρονούσε την προπαγανδιστική συμμαχία με χριστιανικές και ηθικές (ήτοι οικουμενικές) αρχές».[1] Οι παρατηρήσεις αυτές μας θέτουν ήδη στην καρδιά του θέματος. Το να μιλάμε για κράτος και εκκλησία ως δυο σαφείς και διακριτές κοινωνικές οντότητες πριν από την αυγή των Νέων Χρόνων συνιστά υπό μια έννοια αναχρονισμό. Η μεσαιωνική χριστιανοσύνη αποτελούνταν από ένα κοινωνικό σώμα, εντός του οποίου το Εκκλησιαστικό και το Πολιτικό δεν σηματοδοτούσαν τόσο ιδιαίτερες δικαιοδοσίες ή τροπικότητες της εξουσίας, αλλά διαφορετικούς σκοπούς-προορισμούς. H Εκκλησία εμφορούνταν πρωτίστως από τη μέριμνα για τον υπερβατικό προορισμό της ανθρώπινης κοινότητας, ενώ η πολιτική εξουσία ασχολούνταν με τον έγχρονο- ενδοϊστορικό προορισμό της ίδιας αυτής κοινότητας.[2] Οι εντάσεις και οι συγκρούσεις ανάμεσα στις πολιτικές και εκκλησιαστικές αρχές δεν καταργούσαν ούτε αμφισβητούσαν την κοινή προκείμενη, ότι δηλαδή τελικός στόχος ήταν η Βασιλεία του Θεού και ενδιάμεσος στόχος η βασιλεία επί της γης ως σημείο της Βασιλείας του Θεού. Αυτή η κοινή προκείμενη σηματοδοτεί ολόκληρη την εποχή που ονομάζεται σήμερα Χριστιανοσύνη (Christendom).
Μιλώντας όμως ο Κονδύλης για «προπαγανδιστική συμμαχία με χριστιανικές και ηθικές (ήτοι οικουμενικές) αρχές» έχει κατά νου τη θεμελιώδη στροφή που επέφερε η ανάδυση του νεωτερικού κράτους. Τυπικός εκφραστής-καταγραφέας της εξέλιξης αυτής είναι ο Max Weber ο οποίος διείδε πως η θρησκεία στο πλαίσιο των Νέων Χρόνων συνιστούσε πλέον μια ιδιωτική-απολιτική σφαίρα και λειτουργούσε ως αποθετήριο αξιών και ιδανικών τα οποία με τη σειρά τους θα έπρεπε να ενσωματωθούν στο βασίλειο της πολιτικής μέσω της τέχνης της διακυβέρνησης. (περισσότερα…)
Ο ρόλος του αξιολογικού μηδενιστή στην πολιτική και κοινωνική δράση
*
Σημειώσεις για την κονδύλεια κοινωνική οντολογία
και φιλοσοφική ανθρωπολογία 2
του ΚΩΣΤΑ ΜΕΛΑ
«Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιάν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί»[1].
Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ
~.~
Σε συνέχεια του προηγούμενου σημειώματός μου, παραθέτω αποσπάσματα από το έργο του Κονδύλη προς επίρρωση όσων είχα αναφέρει εκεί και συγκεκριμένα :
1 . Ό,τι η περιγραφική θεωρία της απόφασης και της ισχύος, η οποία εδράζεται στη διάκριση εχθρού-φίλου, αποτελεί μεθοδολογική αρχή για τον αξιολογικό μηδενισμό της επιστημονικής περιγραφής. «Επί πλέον, μερικές φορές ελλοχεύει και ο φόβος ότι η συνεπής και ολόπλευρη θεμελίωση της αξιολογικής ελευθερίας θα της αφαιρούσε τον χαρακτήρα αυστηρής επιστημολογικής αρχής και θα την μετέτρεπε σε μια καινούργια μορφή ύποπτης ιδεολογικής ερμηνείας του κόσμου».[2]
2 . Η περιγραφική θεωρία της απόφασης δίνει τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης αλλά όχι τη δυνατότητα αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών: «Πράγματι, ενάντια στη θεωρία της απόφασης και στον σκεπτικισμό- των οποίων η αναγκαία λογική συνάφεια με την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση ορθά διαπιστώνεται από τους αντιπάλους, έστω κι αν αυτό γίνεται απλώς για λόγους πολεμικής…Άλλωστε ο σκεπτικισμός εκείνος, ο οποίος συνδέεται με την (περιγραφική) θεωρία της απόφασης δεν αφορά τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης, παρά μόνο τη δυνατότητα διατύπωσης αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών. Τούτη η αντιδιαστολή μεταξύ αντικειμενικής γνώσης και αντικειμενικών κανονιστικών αρχών συνεπάγεται ότι η πρώτη παρεμποδίζεται σε κάθε της βήμα από την προσπάθεια να πορισθεί κανείς τις δεύτερες».[3] Φυσικά η άποψη της δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης θα πρέπει να τεθεί υπό διερεύνηση με βάση τα επιστημολογικά κριτήρια που την προϋποθέτουν.[4] (περισσότερα…)
Νεύτων, Γενικό Σχόλιο
*
Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης
ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ
Η πρώτη έκδοση των Μαθηματικών αρχών της φυσικής φιλοσοφίας (1687) δεν περιείχε επίλογο αφού ο Νεύτων απέφυγε να περιλάβει την conclusio που είχε σχεδιάσει. Όταν έφθασε η ώρα της δεύτερης έκδοσης του έργου (1713), είχε καταστεί πια απαραίτητο για τον Νεύτωνα να απαντήσει στους επικριτές του και να διορθώσει βασικές παρανοήσεις. Έχοντας συντάξει και απορρίψει διάφορες εκδοχές σχολιασμού ή/και επιλογικού σημειώματος, κάλυψε τελικά το κενό προσθέτοντας το Γενικό Σχόλιο. Ελαφρώς επεξεργασμένο, το Σχόλιο περιλήφθηκε και στην τρίτη –και τελευταία– έκδοση των Principia, δημοσιευμένη το 1726. Το Γενικό Σχόλιο –οι διασημότερες σελίδες που έγραψε ποτέ ο Νεύτων– συνιστά επιτομή και παρακαταθήκη ανέθιστης πυκνότητας. Στην τελική του μορφή περιλαμβάνει μόλις 1442 λέξεις και χωρίζεται σε έξι περιεκτικές παραγράφους, στις οποίες σμιλεύονται ιδέες που εκτείνονται από τη φυσική έως τη θεολογία, και από τη φιλοσοφία της επιστήμης έως τη γνωσιολογία. Συνυφασμένη δε άρρηκτα με την πυκνότητα της γραφής είναι και η πολεμική διάθεση που το διαπνέει. Γιατί, αν σε κάποιον βαθμό είναι απολύτως αναγνωρίσιμοι οι αποδέκτες των βελών του, γνωρίζουμε ταυτόχρονα πως ο Νεύτων επέλεξε σε ορισμένα σημεία μια γραφή σχεδόν κρυπτική προκειμένου να συγκαλύψει «αιρετικές» πεποιθήσεις που μόνον πεπαιδευμένοι αναγνώστες ήταν δυνατό να αποκωδικοποιήσουν.
Στις δύο πρώτες παραγράφους, ο Νεύτων συνοψίζει την κριτική του εναντίον της «θεωρίας των δινών». Αποκούμπι του μηχανικισμού επί σχεδόν μια εκατονταετία, η θεωρία των δινών απορρίπτει την ιδέα του κενού και τη δυνατότητα αιτιακής και αδιαμεσολάβητης διάδρασης ανάμεσα σε σώματα που τα χωρίζει μεγάλη απόσταση. Υποθέτει ότι τις κινήσεις και την τροχιά των ουρανίων σωμάτων καθορίζει η ισορροπία ανάμεσα σε φυγόκεντρες δίνες ρευστής ύλης που τα ίδια τα ουράνια σώματα δημιουργούν. Πέρα από τον Ντεκάρτ, ο Νεύτων σημαδεύει οπωσδήποτε εδώ τον Λάιμπνιτς και τον Χόυχενς. Υπενθυμίζει τα εσφαλμένα «μαθηματικά» της υπόθεσης των δινών, την αδυναμία της τελευταίας να εξηγήσει την κίνηση των κομητών, την ανάγκη αποδοχής του κενού στο διάστημα και, ασφαλώς, την εξηγητική υπεροχή της θεωρίας και των νόμων της βαρύτητας.
Στην τρίτη και τέταρτη παράγραφο ο Νεύτων προχωρά σε μεταφυσικές και θεολογικές υπογραμμίσεις. Η τρίτη περιλαμβάνει μια από τις κλασσικότερες εκθέσεις του τελολογικού επιχειρήματος. Στην εκτενή τέταρτη παράγραφο, με διαφορά την πιο δυσνόητη του Γενικού Σχολίου, ο Νεύτων στέκεται κριτικά απέναντι σε οποιαδήποτε κατανόηση του Θεού αποτυγχάνει να λάβει σοβαρά υπόψη την πιο σημαντική του ιδιότητα: την παντοκρατορία. Η έννοια του θεού αποτελεί για τον Νεύτωνα έννοια σχέσης, η οποία υποδηλώνει την πραγματική και διαρκή κυριαρχία του υψίστου απέναντι σε όντα που του είναι -από κάθε άποψη- υποτελή. Η αιχμή διατυπώνεται εναντίον του μηχανικιστικού θεϊσμού, ο οποίος περιορίζει τον Θεό στον ρόλο και τη θέση μιας τέλειας αλλά αμέτοχης υπερκόσμιας νόησης. Ταυτόχρονα, όμως, για τον προσεκτικό αναγνώστη, ο Νεύτων σκιαγραφεί μια αντιτριαδική θεολογία στην οποία αναγνωρίζει κανείς στοιχεία παρμένα από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό έως τους Πλατωνιστές του Κέημπριτζ και τον Λίπσιους, και από την theologia prisca έως τον σοκινιανισμό.
Η πέμπτη παράγραφος περιλαμβάνει την περίδοξη φράση hypotheses non fingo. Ο Νεύτων, υπερμαχόμενος ασφαλώς της πραγματικότητας της βαρύτητας, παραδέχεται ότι δεν έχει κατορθώσει να προσδιορίσει την ακριβή αιτία της. Απροθυμεί όμως να συγκατανεύσει σε αμφισβητήσιμες υποθέσεις. Βάλλοντας ξανά κατά του καρτεσιανού μηχανικισμού, επικρίνει την ετοιμότητά του να υιοθετήσει γενικευμένες θεωρητικές υποθέσεις και να υποκλιθεί σε ύποπτες μεταφυσικές «ποιότητες» που είναι αδύνατον να τεκμηριωθούν μαθηματικά-πειραματικά. Στην τελευταία παράγραφο ο Νεύτων υπαινίσσεται ότι η λύση ίσως βρίσκεται στην κατανόηση της φύσης του λεπτοφυούς «πνεύματος» που φαίνεται να δρα σε φυσικά φαινόμενα που μόλις τότε αρχίζουν να μελετώνται πιο συστηματικά, όπως ο ηλεκτρισμός.
~.~
ΝΕΥΤΩΝ
Γενικό Σχόλιο [1]
Η υπόθεση των δινών είναι κατάφορτη με δυσκολίες. Εάν η ακτίνα που ενώνει κάθε πλανήτη με τον ήλιο διαγράφει εμβαδά ανάλογα προς τον χρόνο, τότε οι περιοδικοί χρόνοι των μερών των δινών θα έπρεπε να είναι ανάλογοι της απόστασής τους από τον ήλιο υψωμένης στο τετράγωνο. Και όπως τα τετράγωνα των χρόνων περιφοράς των πλανητών είναι ανάλογα προς τον κύβο της απόστασής τους από τον ήλιο[2] έτσι και τα τετράγωνα των περιοδικών χρόνων των μερών των δινών θα έπρεπε να είναι ανάλογα προς τον κύβο των αποστάσεών τους. Εάν πρέπει να διατηρηθούν οι μικρότερες δίνες που περιφέρονται κυκλικά γύρω από τον Κρόνο, τον Δία και τους άλλους πλανήτες, θεωρώντας πως πλέουν σε κατάσταση ηρεμίας πάνω στη δίνη του Hλίου, τότε οι περιοδικοί χρόνοι των μερών της ηλιακής δίνης πρέπει να είναι οι ίδιοι. Όμως οι περιστροφές του Hλίου και των πλανητών γύρω από τον άξονά τους, οι οποίες θα έπρεπε να συμφωνούν με τις κινήσεις των δινών τους, αποκλίνουν από όλες αυτές τις αναλογίες. Οι κινήσεις των κομητών είναι απολύτως τακτικές, υπακούν δε στους ίδιους νόμους που ισχύουν για τις κινήσεις των πλανητών, ωστόσο δεν μπορούν να εξηγηθούν μέσω των δινών. Οι κομήτες διαγράφουν εξαιρετικά έκκεντρες κινήσεις, και μάλιστα σε όλα τα μέρη των ουρανών, πράγμα που δεν θα ήταν δυνατόν να συμβαίνει παρά μόνον εάν αρνούμαστε την ύπαρξη των δινών. (περισσότερα…)
Σημειώσεις για την κονδύλεια κοινωνική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία
*
του ΚΩΣΤΑ ΜΕΛΑ
«Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί». [1]
ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ
*
1. Ο αξιολογικός μηδενισμός και ο μηδενισμός
Η περιγραφική θεωρία της απόφασης και της ισχύος, η οποία εδράζεται στη διάκριση εχθρού-φίλου[2], αποτελεί μεθοδολογική αρχή για τον αξιολογικό μηδενισμό της επιστημονικής περιγραφής. Πρόκειται για το μεθοδολογικό αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας στα χνάρια του Weber. Ο Κονδύλης ονομάζει αυτό το αίτημα «αξιολογικό μηδενισμό».
Ο μηδενισμός στον οποίο αναφέρεται ο Κονδύλης δεν έχει απολύτως καμία σχέση με τον μηδενισμό που ως όρος, εμφανίζεται ήδη στο πέρασμα από τον 18ο στον 19ο αι., στις διαμάχες που σημαδεύουν τη γέννηση του γερμανικού ιδεαλισμού. Αναδεικνύεται, ωστόσο, ως θέμα, με όλη την ορμή και σε όλο το εύρος του, μόνο στη σκέψη του 20ού αι. Ως έκφραση καλλιτεχνικών, λογοτεχνικών, φιλοσοφικών αναζητήσεων, ιδίως όσων αποβλέπουν να πειραματισθούν με τη δύναμη του αρνητικού και να βιώσουν τις συνέπειες του, έφερε στην επιφάνεια τη βαθιά δυσφορία που διασχίζει σαν ρωγμή την αυτογνωσία της εποχής μας. Είναι κοινά αποδεκτή η άποψη ότι οι δύο πατέρες, θεμελιωτές και μεγάλοι θεωρητικοί του μηδενισμού υπήρξαν ο Ντοστογιέφσκι και ο Νίτσε. Από αυτούς έλκουν τις καταβολές το λογοτεχνικό και το γνησιότερα φιλοσοφικό, αντιστοίχως, ρεύμα του κινήματος. Ο όρος, μολοντούτο εγκαταστάθηκε στο επίκεντρο του δημοσίου ενδιαφέροντος από τον Τουργκένιεφ[3]. Ίσως όμως το σημείο εξάπλωσης της έννοιας του μηδενισμού είναι όταν περνάει από τη σφαίρα των ιδεών στην πραγματικότητα με τα γεγονότα που συντάραξαν τη Ρωσία από το 1958 έως το 1863 (την περίοδο δηλαδή πριν την απελευθέρωση των δουλοπαροίκων). Ο ρωσικός μηδενισμός χαρακτηρίζονταν από μια αλλόκοτη και ολοκληρωτική άρνηση της πραγματικότητας, ως προϋπόθεση κατάκτησης της ελευθερίας. Οι λογοτεχνικοί χαρακτήρες του Ντοστογιέφσκι (Σταυρόγκιν) και του Τουργκένιεφ (Μπαζάρωφ) συμβαδίζουν αρμονικά με τους πολιτικούς καθοδηγητές του ρωσικού μηδενιστικού κινήματος (Νικολάι Τσερνισέφκσι, Νικολάι Ντομπρολιούμπωφ, Ντιμίτρι Πιζάρεφ)[4].
Το πρώτο επομένως σημείο που θα πρέπει να κρατήσουμε είναι ότι ο αξιολογικός μηδενισμός για τον Κονδύλη «είναι γνωστικό εργαλείο, δεν είναι μήτε στάση ζωής, μήτε απελπισία για τη ματαιότητα του κόσμου τούτου. Όμως ταυτόχρονα αναγνωρίζει το αυτονόητο: όλες οι ανθρώπινες υπάρξεις δεν είναι δυνατόν να διάγουν βίο πρακτικό χωρίς αξίες, δεδομένου ότι οποιαδήποτε πρακτική επιλογή ενέχει αξιακές προδιαγραφές»[5].
Ο Κονδύλης αναπτύσσει τη θέση του για το συγκεκριμένο ζήτημα στο IV Κεφάλαιο του Ισχύς και Απόφαση[6] που επιγράφεται «Αξιολογική Ελευθερία και Δέον». Αναφέρουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα, αλλά συνιστούμε την προσεκτική μελέτη του συγκεκριμένου Κεφαλαίου για την σωστή κατανόηση των απόψεών του.
«Ώστε η αξιολογική ελεύθερη θεώρηση διόλου δεν παραγνωρίζει την ύπαρξη και την επίδραση ιδεών και αξιών υπό την έννοια των ειδικών υπαρξιακών λειτουργιών, όμως δεν μπορεί να πάρει το περιεχόμενο τους στην ονομαστική του αξία και τοις μετρητοίς […]. Οι αξίες ως λειτουργίες και οι αξίες ως περιεχόμενο είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα.[…] Μαχόμενες υπάρξεις που διαθέτουν «πνεύμα», δηλαδή ζουν κοινωνικά και παράγουν αξίες, οφείλουν να διασφαλίζουν με τον αγώνα τους την αυτοσυντήρησή τους όχι μόνο από φυσική, αλλά και από «πνευματική» άποψη […]. Αξιολογικά ελεύθερη μπορεί να είναι μόνο αν δεν πιστεύει στην αντικειμενικότητα των αξιών, αν δηλαδή τις κατανοεί ως συμπαρομαρτούντα και ως εργαλεία του αγώνα για την αυτοσυντήρηση, τις περισσότερες φορές απλώς και μόνο στο επίπεδο των ιδεών. Η συνεπής αξιολογική ελευθερία δεν μπορεί λοιπόν να περιοριστεί στην αποχή από τη διατύπωση αξιολογικών κρίσεων, έστω κι αν αυτή αποτελεί ουσιαστικό της γνώρισμα. Όμως, από την άλλη πλευρά, κανείς δεν έχει το δικαίωμα (κι ούτε καν είναι σε θέση) να απέχει από αξιολογικές κρίσεις, αν πιστεύει ότι πράγματι υπάρχει κάτι που αξίζει να το υπερασπιστεί, κάτι συνυφασμένο με το (τουλάχιστον έμπρακτα αποδεκτό) νόημα της ζωής» [7]. (περισσότερα…)
Ιωάννα Τσιβάκου, Προσεγγίζοντας τον Παναγιώτη Κονδύλη μέσω της έννοιας της φιλίας (από τους Σοφιστές στον Αριστοτέλη)
*
Εισαγωγικά
Το παρόν άρθρο βασίζεται σε ομιλία που εκφώνησα σε συνέδριο οργανωμένο στη μνήμη του Παναγιώτη Κονδύλη στην Αρχαία Ολυμπία, υπό την αιγίδα της Βουλής των Ελλήνων, το τριήμερο 26-28/01/2018. Ορισμένα ζητήματα που στην ομιλία δεν ήταν δυνατόν να θιχτούν, εδώ βρήκαν το κατάλληλο έδαφος για να αναπτυχθούν.
Είναι όντως δύσκολο να μιλήσεις για έναν στοχαστή του διαμετρήματος του Παναγιώτη Κονδύλη. Κινδυνεύεις είτε να εκφράσεις τον θαυμασμό σου, ο οποίος όμως δεν προσφέρει τίποτε στον αναγνώστη, είτε να περιορίσεις το εύρος της συνεισφοράς του με το να αρκεσθείς στον σχολιασμό κάποιας έννοιας ή ζητήματος στο οποίο ο ίδιος έχει επίμονα εντρυφήσει. Σ’ αυτήν την περίπτωση ο κίνδυνος είναι μεγάλος, διότι η σκέψη του Κονδύλη, παρά την ευχερή της μετάβαση από το ένα πεδίο των επιστημών του ανθρώπου και της κοινωνίας στο άλλο, εμφανίζει υψηλή συνεκτικότητα, χωρίς χάσματα, γεγονός που δεν επιτρέπει την εξεταστική απομόνωση ενός μόνον αντικειμένου από το σύνολο του έργου του. Ο λόγος της συνοχής και εμβρίθειας των γραπτών του οφείλεται κατά τη γνώμη μου στο ότι είχε από νωρίς κατασταλάξει στις οντολογικές κατηγορίες των ανθρωπολογικών, πολιτικών και κοινωνικών του αναζητήσεων, αλλά και στη συνέπεια της ακολουθούμενης από αυτόν μεθόδου έρευνας. Αμφότερες –ανθρωπολογικο-κοινωνική οντολογική θεμελίωση και μέθοδος– θα έλεγε κανείς πως επαληθεύονται κάθε φορά που ρίχνει τον ερευνητικό του φακό στη ζώσα πραγματικότητα, αναστοχαζόμενος το παρελθόν της, προσεγγίζοντας το παρόν της και προβλέποντας το μέλλον της.
Θέτοντας ο Κονδύλης στο μικροσκόπιο της ανάλυσης παράγοντες περιέργως μη ορατούς από άλλους ερευνητές, οδηγείται κατά τρόπο σχεδόν μοιραίο στην ορθότητα των προβλέψεών του. Αυτή η επαλήθευση των προβλέψεών του είναι δύσκολο να υποτεθεί πως οφείλεται στο σχεδόν άκαμπτο και γραμμικό μοντέλο των ανθρωπολογικο-κοινωνικών του προϋποθέσεων. Θα έλεγα πως οφείλεται εν πολλοίς στη διορατικότητα και στην αναλυτική δεινότητα ενός στοχαστή που είχε μελετήσει σε βάθος την αρχαία ελληνική γραμματεία, την ευρωπαϊκή ιστορία και τον δυτικό πολιτισμό, ώστε να μπορεί να διακρίνει τις μεταμορφώσεις στις οποίες ο τελευταίος είχε ήδη εξελικτικά υποβληθεί.
Μελετώντας τον Κονδύλη, συχνά διερωτώμουν μήπως η εκ μέρους του επιλογή ενός θεωρητικού υποδείγματος που οδηγούσε σε απαισιοδοξία για το μέλλον της ανθρώπινης κοινωνίας συνυφαινόταν στο βάθος με μια σκοπιμότητα για αλλαγή. Κι αυτό, διότι το αυστηρό θεωρητικό του μοντέλο, παρά τη συνοχή του, σε άφηνε να καταλάβεις πως εάν ένας από τους οντολογικούς του παράγοντες μεταβαλλόταν, τότε τα απορρέοντα από αυτό συμπεράσματα θα μπορούσαν να ανατραπούν. Πράγματι, δείχνοντάς μας ο Κονδύλης πού κατευθυνόμαστε, είναι σαν να μας προτρέπει να αλλάξουμε, έτσι ώστε το διαγραφόμενο μέλλον, άμα τη αφίξει του, να διαψεύσει τις προγνώσεις του. Γι’ αυτό και οι οντολογικές και μεθοδολογικές επιλογές του με προβλημάτισαν, όχι από σκοπιά φιλοσοφική, αλλά από μια κατά το μάλλον ή ήττον κοινωνιολογική.
Είμαι της γνώμης πως η μέθοδος που επιλέγει ένας ερευνητής για να τοποθετηθεί απέναντι στην αλήθεια του πραγματικού είναι αποκαλυπτική των βαθυτέρων πεποιθήσεων και προθέσεών του. Επίσης, πως δεν αρκεί για την αξιολόγηση και κατανόηση της διερευνητικής του μεθόδου η επαλήθευση του συνόλου των αποτελεσμάτων στα οποία κατέληξε, εγχείρημα εκ των πραγμάτων αμφίλογο λόγω της πολυπλοκότητας της πραγματικότητας και της αδυναμίας ολοκληρωτικής συλλήψεώς της. Εάν όμως το κριτικό βλέμμα επιλέξει ‒ως παράδειγμα‒ ένα μόνο αντικείμενο που αναδύθηκε από την προβληματική του και το εξετάσει σε σύγκριση με αντίστοιχες προβληματικές αναπτυγμένες στην πορεία του χρόνου από άλλους, τότε είναι σαν να βρίσκει ένα κλειδί για ν’ ανοίξει μια πόρτα που οδηγεί σε συγγενικές ή διαφορετικές μεθοδολογικές προτιμήσεις, σμιλεμένες στην πορεία του χρόνου. Μια τέτοια ευκαιρία για κριτική εξέταση μας βοηθά να κατανοήσουμε τις ρίζες της σκέψης του, το μεθοδολογικό corpus στο οποίο αυτός εντάσσεται, αλλά και τις διαχρονικές πολιτισμικές συνέπειες του εν λόγω μεθοδολογικού σώματος. (περισσότερα…)
Παναγιώτης Κονδύλης, Πώς τον υποδέχθηκαν στην Ελλάδα
*
του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ
~.~
Κάθε φορά που κάνουμε λόγο για την υποδοχή του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη στη χώρα όπου γεννήθηκε, ψηλαφούμε ένα πρόβλημα. Υποδοχή θα πει σχετισμός, συνάντηση. Αυτή η συνάντηση του Κονδύλη και των βιβλίων του με τους Έλληνες μελετητές του, απλούς αναγνώστες και σχολιαστές, υπήρξε εξ αρχής προβληματική, και παραμένει τέτοια ώς σήμερα, δέκα χρόνια από τον πρόωρο θάνατό του.
Λέγοντας προβληματική, δεν εννοώ ότι η σκέψη του Κονδύλη δεν δημιούργησε σχολή, ότι δεν επηρέασε κατά το μέτρο που η βαθύτητα και το βεληνεκές της θα μας επέτρεπαν να αναμένουμε. Αυτό ισχύει, αν και εν μέρει, υπάρχουν τομείς όπως οι Διεθνείς Σπουδές όπου η επίδραση του Κονδύλη είναι κάτι παραπάνω από αξιοσημείωτη. Αλλά και εκεί όπου τα πράγματα δεν έχουν έτσι, στους κόλπους της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας λ.χ., το φαινόμενο είναι εύλογο. Εξηγείται από την ίδια την υφή και το περιεχόμενο αυτής της σκέψης, που όπως ο δημιουργός της προέβλεπε, στις απώτατες συνέπειές της μπορεί να γίνει παραδεκτή μόνο από «επαΐοντες του περιθωρίου», και συνεπώς ούτε τώρα ούτε στο προβλεπτό μέλλον είναι πιθανό να αποκτήσει εντυπωσιακό αριθμό θιασωτών.
Εξίσου λίγο έχω κατά νου τις επικρίσεις ή τις έριδες που το έργο του Κονδύλη προκάλεσε και προκαλεί. Για έναν συγγραφέα που δηλώνει ότι ξαφνιάζεται όταν συμφωνούν μαζί του, αυτού του είδους η αρνητική ενασχόληση με τις θέσεις του είναι ακριβώς η απόδειξη της δραστικότητάς τους, η μεγαλύτερη αναγνώριση την οποία μπορεί να προσδοκά. Ας μη λησμονούμε ότι ο Κονδύλης περιφρονούσε τον «διάλογο» με τη μετανεωτερική, χυδαία έννοιά του, που νερώνει τις πεποιθήσεις και υποβιβάζει τις βαθιές υπαρξιακές συγκρούσεις σε σχολαστικές θεωρητικές αψιμαχίες. Στα μάτια του οι ιδέες σήμαιναν πρωτίστως αντιπαράθεση, πολεμική, έριδα. Με την έννοια αυτή, το έργο του υπήρξε πράγματι αμφιλεγόμενο, όμως και κανείς άλλος Έλληνας φιλόσοφος δεν σχολιάστηκε και δεν συζητήθηκε τόσο τις τελευταίες δεκαετίες.
Το πιο αποθαρρυντικό στην περίπτωσή του, είναι ότι και αυτά τα επικριτικά σχόλια, οι διενέξεις που τα βιβλία του πυροδότησαν, υπήρξαν συχνά χαμηλής ποιότητας, κάποτε και εντελώς ανάξια λόγου. Οι απόψεις του όχι μόνο υπεραπλουστεύτηκαν και σχηματοποιήθηκαν για τις ανάγκες της πολεμικής –αυτό, όπως κι ο ίδιος παραδεχόταν, ήταν αναπόδραστο–, αλλά στην κυριολεξία απογυμνώθηκαν συστηματικά από ό,τι ακριβώς συνιστά την ιδιαιτερότητά τους. Το αποτέλεσμα ήταν ότι συχνά κατέληξαν αγνώριστες ή και μετέπεσαν στο διαμετρικά αντίθετό τους. Θα μνημονεύσω εν τάχει τρία τέτοια παραδείγματα.
Το πρώτο είναι η περιβόητη έννοια της αξιολογικής ουδετερότητας και η συναφής με αυτήν κονδύλεια περιγραφική θεωρία της απόφασης. Είναι γνωστό πόσο μελάνι έρευσε για τα ζητήματα αυτά. Δεν είναι παράδοξο ότι οι επικριτές του Κονδύλη πίστεψαν πως εντόπισαν εδώ ένα σημείο τρωτό και εξέθεσαν τους ενδοιασμούς τους κομίζοντας επιχειρήματα από τη διεθνή συζήτηση σχετικά. Από τον καιρό των πρώτων κοινωνικών επαναστατών το αργότερο, που διακήρυτταν σ’ όλους τους τόνους ότι σκοπός τους δεν είναι να κατανοήσουν τον κόσμο αλλά να τον αλλάξουν, ώς την περίφημη έριδα για τον θετικισμό (Positivismusstreit), πρωταγωνιστές της οποίας στάθηκαν ο Χανς Άλμπερτ και o Γιούργκεν Χάμπερμας τη δεκαετία του 1960, και από τότε ώς τις μέρες μας, το ερώτημα αν είναι δυνατή μια προσέγγιση των πραγμάτων αμιγώς περιγραφική και απαλλαγμένη από δεοντολογικές βλέψεις, δεν έχει πάψει να επανέρχεται περιοδικά στο προσκήνιο. (περισσότερα…)
Βερνάρδος του Κλαιρβώ, Απολογία προς τον αββά Γουλιέλμο
*
Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης
ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ
Περί το 1124 ο Γουλιέλμος, αββάς του Σαιντ-Τιερρύ, φέρεται να παρακάλεσε τον μέντορά του, Βερνάρδο του Κλαιρβώ, να συντάξει μια πραγματεία που θα υπερασπιζόταν το βαθιά διακριτό μοναστικό φρόνημα των Κιστερσιανών στους κόλπους των Βενεδικτίνων. Ο Βερνάρδος, επιφανής ηθικολόγος του 12ου αιώνα και σκαπανέας μιας εντυπωσιακής αναζωογόνησης των Κιστερσιανών, ανταποκρίθηκε μάλλον άμεσα, συγγράφοντας ένα από τα διασημότερα κείμενα της δυτικής μεσαιωνικής μοναστικής γραμματείας: την Απολογία.
Την πιο επιδραστική στιγμή του κειμένου σηματοδοτούν αναμφίβολα οι ενότητες 28-29, όπου ο Βερνάρδος συντάσσει μια πολεμική εναντίον της ακόρεστης επιθυμίας για πολυδάπανη (αναπαραστατική) τέχνη ή/και διακόσμηση σε μοναστικούς τόπους λατρείας, την οποία αντιπροσώπευε, ίσως πιο χαρακτηριστικά, η κλουνιακή πτέρυγα. Στις ενότητες αυτές αναβλύζει ρηξικέλευθη αισθητική σκέψη ενώ από ιστορική άποψη είναι εξίσου ενδιαφέρον ότι η πραγματεία του Βερνάρδου είναι συγκαιρινή της άνθισης της ρομανικής και γοτθικής τέχνης.
~.~
ΒΕΡΝΑΡΔΟΣ ΤΟΥ ΚΛΑΙΡΒΩ
Απολογία προς τον αββά Γουλιέλμο
(28-29) [1]
ΧII. 28. Αλλά αυτά είναι ασήμαντα. Θα σχολιάσω τώρα τα μεγάλα, τα οποία, βέβαια, μοιάζουν μικρά, επειδή είναι τόσο κοινά. Δεν θα πω τίποτα για το τεράστιο ύψος, το υπερβολικό μήκος και το περιττό πλάτος των χώρων προσευχής, τον δαπανηρό καταστολισμό και τις εξεζητημένες απεικονίσεις που τραβούν το βλέμμα του προσευχόμενου και περιορίζουν την ευλάβειά του, και που, προσωπικά, μου φαίνεται λες και αναβιώνουν την αρχαία εβραϊκή λατρεία. Και θα παραδεχθώ ότι όλα αυτά γίνονται προς τιμήν του Θεού. Ωστόσο, θα απευθύνω ως μοναχός στους μοναχούς το ερώτημα που απηύθυνε ο εθνικός στους εθνικούς: «Πείτε μου, ποντίφικες», είχε πει, «τι κάνει το χρυσάφι στο ιερό;»[2].
Δίνοντας δε σημασία στο νόημα και όχι στο μέτρο του στίχου, παραφράζω το ερώτημα: «Πείτε μου, φτωχοί, αν είστε πραγματικά φτωχοί, τι κάνει το χρυσάφι στο ιερό;». Ας μην συγχέουμε εδώ τους επισκόπους με τους μοναχούς. Γνωρίζουμε ότι οι επίσκοποι, έχοντας ευθύνη απέναντι τόσο στους σοφούς όσο και στους αμόρφωτους[3], χρησιμοποιούν τον υλικό καλλωπισμό για να διεγείρουν την ευλάβεια ενός σαρκικού πλήθους, αφού δεν είναι δυνατόν να το επιτύχουν αυτό με τον πνευματικό. Εμείς, όμως, που αποσυρθήκαμε από αυτό το πλήθος, εμείς που αφήσαμε τα πολύτιμα και υπέροχα πράγματα του κόσμου για χάρη του Χριστού[4], εμείς που επιλέξαμε να θεωρούμε καθετί που λάμπει από ομορφιά, ηχεί απαλά, ευωδιάζει γλυκά, τέρπει τη γεύση μας ή είναι ευχάριστο στην αφή -εν ολίγοις, όλες τις σωματικές απολαύσεις- σκέτη κοπριά προκειμένου να κερδίσουμε τον Χριστό[5], ποιανού την ευλάβεια περιμένουμε να διεγείρουμε με αυτόν τον καλλωπισμό; Πού αποσκοπούμε ακριβώς[6]; Στον θαυμασμό των αδαών, ή άραγε στις προσφορές των αφελών; Ή μήπως, επειδή συγχρωτιστήκαμε με τους εθνικούς, υιοθετήσαμε τους τρόπους τους[7] και υπηρετούμε τα είδωλά τους; (περισσότερα…)
Παναγιώτης Κονδύλης, Περί εαυτού
*
Αποσπάσματα από τις σημειώσεις του Π.Κ. για το ημιτελές έργο του Το Πολιτικό και ο άνθρωπος. Κάποιες από αυτές, όθεν η παρούσα επιλογή, είδαν το φως της δημοσιότητας σε παλαιότερο αφιερωματικό τεύχος της Νέας Εστίας σε επιμέλεια του π. Ευάγγελου Γκανά.
~ . ~
Δυο βασικές σχολές για την υφή του Εαυτού: α) υπάρχουν τόσοι εαυτοί στον καθένα όσα και κοινωνικά πρόσωπα ή ομάδες. β) Ο Εαυτός είναι ενιαίος, μια ιδιαίτερη αυτοτελής εξελικτική διεργασία. Ανάλογα εκτιμάται ο ρόλος του κοινωνικού ελέγχου, του αυτοελέγχου, του εκκοινωνισμού κτλ. Η προσπάθεια να αποδείξει κανείς τη μια από τις δυο αυτές αντιλήψεις ισοδυναμεί με τετραγωνισμό του κύκλου. Τα πολλά πρόσωπα τα υποδύεται κανείς ακριβώς επειδή ζητά ένα πράγμα: την αναγνώριση. Για να είναι ένας, πρέπει να είναι πολλοί. Συχνά το ίδιο πρόσωπο ξέρει ότι υποδύεται πολλά. Το αντίτιμο για να είναι επιτυχής προς τα έξω είναι να εξασθενίζει προς τα μέσα – μπορεί όμως να κάνει και το αντίθετο.
* * *
Η σχέση μεταξύ υποκειμένων είναι διαπραγμάτευση των ταυτοτήτων τους. Αν δεν είναι δυνατό να αποδεχτεί το ένα ολότελα την αυτοκατανόηση του άλλου (γιατί αυτό θα συνεπαγόταν την υιοθέτηση μιας κλίμακας αξιών επικίνδυνης για την δική του ταυτότητα), τότε εξετάζεται εφόσον θεωρείται πλεονεκτικότερη η διατήρηση σχέσεων – ποια σημεία θα εξουδετερωθούν-αγνοηθούν και ποια θα μεταβληθούν εκατέρωθεν (είτε μόνιμα είτε ad hoc, δηλ. ενόψει αυτής της σχέσης, μολονότι μπορούν να παραμείνουν ενεργά ως προς μιαν άλλη). Αλλά ακόμα και όταν επιτευχθεί μια πρώτη ισορροπία, είναι δυνατό, στη βάση των κεκτημένων θέσεων, να επιχειρηθεί ανακατάληψη του εδάφους που χαρίστηκε αρχικά. Έτσι γεννιέται σ’ ένα κατοπινό στάδιο η σύγκρουση που αποφεύχθηκε αρχικά.
* * *
Κατά πόσο το Εγώ του δεκάχρονου ανθρώπου είναι το ίδιο με του πενηντάχρονου; Μήπως αλλάζει ολοκληρωτικά, όπως το πλοίο, που κάθε τόσο αντικαθίσταται ένα μέρος του και στο τέλος δεν κρατά παρά το όνομα – οπότε είναι το ίδιο μόνο και μόνο γιατί κάποιοι το θεωρούν ως ίδιο; Αν η κοινωνία δεν θεωρούσε ένα άτομο ως ταuτόσημο με τον εαυτό του μέσα στην διαδοχή του χρόνου, κατά πόσο θα είχε το ίδιο συναίσθηση της ταυτότητας αυτής; Ήτοι: αν ο πενηντάχρονος δει τον δεκάχρονο εαυτό του σε ποιόν βαθμό θα επαναγνωρίσει ένα συνεχές εγώ; Κι ακόμη περισσότερο: αν μπορούσα να δω τον τωρινό μου εαυτό να φέρεται και να κινείται, θα τον αναγνώριζα, σε περίπτωση που δεν τον είχα δει στον καθρέφτη;
Γιατί μερικές φορές φαίνεται το παρελθόν σαν όνειρο, δηλ. ποιος είναι ο βαθμός αλήθειας στην ανάπλαση περασμένων βιωμάτων; Μήπως η έλλειψη πάγιου εγώ δεν επιτρέπει παρά σκόρπιες διασταυρούμενες παραστάσεις από το παρελθόν; Κατά πόσο το παρελθόν ως οργανωμένη ιστορία βίου είναι αναγκαία μυθοπλασία, που την χρειαζόμαστε για το παρόν;
* * *
Ο άνθρωπος αγωνίζεται αδιάκοπα για να παρουσιάζει προς τα έξω μια προσωπικότητα συνεπή και ολοκληρωμένη. Συνεχώς απατά τον εαυτό του για τον εαυτό του. Η συμπεριφορά του ρυθμίζεται ανάλογα με την εικόνα που θέλει να δώσει, γι’ αυτό κι ανάμεσα στην συμπεριφορά και στον πραγματικό εαυτό υπάρχει ένα χάσμα (η ευγένεια συνίσταται στο να το παραβλέπεις – στους άλλους). Η επιθετικότητα αυξάνεται, όταν οι άλλοι βλέπουν το χάσμα και προπαντός όταν εμείς ξέρουμε πως το βλέπουν. Τότε προσπαθούμε να βρούμε τι ποταπά κίνητρα έχει η συμπεριφορά του άλλου απέναντί μας.
ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ
*
*
Φόλκερ Γκέρχαρτ, Για την Κοινωνική Οντολογία του Παναγιώτη Κονδύλη
*
Το ακόλουθο άρθρο του Volker Gerhardt, καθηγητή της κοινωνικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου στο Πανεπιστήμιο Χούμπολτ του Βερολίνου, πρωτοείδε το φως την 4η Μαΐου 2000 στην εφημερίδα DIE ZEIT ως βιβλιοκρισία για το τελευταίο έργο του Παναγιώτη Κονδύλη, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie, Akademie Verlag, Βερολίνο 1999. (Ελληνική έκδοση: Παναγιώτης Κονδύλης, Το πολιτικό και ο άνθρωπος. Βασικές αρχές της κοινωνικής οντολογίας, 2 τόμοι, μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου, Εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 2007).
~.~
Τη ζωή του ανθρώπου τη νοηματοδοτούν μόνον οι πράξεις του.
Π. ΚΟΝΔΥΛΗΣ
Όσο περισσότερο αφήνουμε πίσω μας τον Εικοστό αιώνα, τόσο περισσότερο θα ανακαλύπτουμε ότι προς τα τέλη του έζησε στη Χαϊδελβέργη ένας διδάκτορας της φιλοσοφίας που, κινούμενος πέρα και έξω από τα πανεπιστημιακά θέσμια, συνέχισε την παράδοση του Μαξ Βέμπερ με τρόπο πιο δημιουργικό και πρωτότυπο απ’ όλους τους κρατικοδίαιτους καθηγητές της πολιτειολογίας, της κοινωνιολογίας και της φιλοσοφίας μαζί. Κι αυτό ισχύει παρά τα όσα σημαντικά συνεισέφερε στην πολιτική θεωρία ένας Καρλ Γιάσπερς, και δεν επιζητεί να αμφισβητήσει τα επιτεύγματα των ιστορικών που εντρυφούν σ’ όλους αυτούς τους κλάδους.
Ο λόγος είναι για τον Παναγιώτη Κονδύλη, ο οποίος στη δεκαετία του ’70 εκπόνησε μια μεγάλη, φιλόδοξη διδακτορική διατριβή πάνω στη Γένεση της διαλεκτικής (1979), χωρίς όμως αργότερα να εξελιχθεί ακαδημαϊκά ούτε στη Χαϊδελβέργη, ούτε στην Αθήνα. Αυτό ήταν, όπως δίχως δισταγμό θα ομολογούσαμε, και συνέπεια της ευρύνοιας του πνεύματός του που ήξερε να χειρίζεται τεράστιους όγκους υλικού και να υπερσκελίζει με τρόπο κυρίαρχο τα όρια των επιμέρους γνωστικών κλάδων. Καθένα από τα κατοπινά του έργα, που ακολούθησαν σε πυκνά διαστήματα, θα μπορούσε να γίνει ανέτως δεκτό στις Φιλοσοφικές Σχολές ως υφηγετική διατριβή. Καθώς όμως τόσο στη Γερμανία, όσο και στην Ελλάδα δεν του παραχωρήθηκε καν η ιδιότητα του υφηγητή, ο Κονδύλης είχε την ευκαιρία να προσδώσει νέο κύρος στον από καιρό, όπως πιστεύαμε, παροπλισμένο τίτλο του «ιδιωτεύοντος λογίου» [Privatgelehrte].
Όλες οι μεγάλες εργασίες του Παναγιώτη Κονδύλη –από τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό (1981) και τον Συντηρητισμό (1986) ώς τη Θεωρία του πολέμου (1988) και την Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (1990)– αναδιφούν τους ιστορικούς και ανθρωπολογικούς όρους της κοινωνικής σκέψης. Ύστερα από το περιεκτικό πρώτο σχεδίασμα του Ισχύς και απόφαση (1984), μπορούσαμε να εκλάβουμε όλα τα γραπτά του συγγραφέα ως προεργασίες για μια συστηματική και συνολική πραγμάτευση της κοινωνικής φιλοσοφίας.
Πράγματι ο Κονδύλης ξεκίνησε να συντάσσει το έργο αυτό τη δεκαετία του ’90, με κύριο ζητούμενο να περιγράψει και να διευκρινίσει τι τέλος πάντων εννοούμε με την έννοια «κοινωνία»: Πώς την διακρίνουμε από τα συμβεβηκότα του φυσικού περιβάλλοντος; Πώς μπορούμε να συλλάβουμε το ρόλο της ως θεμελιώδους όρου για την ύπαρξη ατόμων και θεσμών, πολιτισμού και πολιτικής; Τι σημαίνει τελικά κοινωνικό γεγονός;
Αυτά είναι τα στοιχειώδη ερωτήματα μιας οντολογίας που δεν θεματίζει το Είναι ως όλον, αλλά εστιάζει όλη της την προσοχή στην κοινωνία. Ο Κονδύλης κάνει λόγο για «κοινωνική οντολογία» και σχεδίαζε να εκθέσει τα θεμελιώδη της γνωρίσματα σε ένα έργο με πάνω από δύο χιλιάδες σελίδες και τον τίτλο Το πολιτικό και ο άνθρωπος. Πρόκειται για εγχείρημα που εκκρεμεί το αργότερο από την εποχή του Κόντ και του Μαρξ. Όμως τα εξαρτημένα ανακλαστικά της κοινωνικής θεωρίας απέναντι σε οτιδήποτε θα μπορούσε να όζει «μεταφυσικής», το αντιστρατεύονταν. Έτσι στον συγγραφέα ανήκει η τιμή ότι αποτόλμησε να καταπιαστεί με ένα μεγάλο σχέδιο, εκεί όπου απέτυχαν οι κοινωνιολόγοι και οι φιλόσοφοι του 19ου και 20ού αιώνα. (περισσότερα…)
Γιοχάννες Κέπλερ, Όνειρο, ή Σεληνιακή Αστρονομία
*
Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης
ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ
Ήδη από τα φοιτητικά του χρόνια ο Κέπλερ (1571-1630), θαυμαστής του Κοπέρνικου, γοητευόταν ζωηρά από μια πρωτότυπη απορία: πώς, άραγε, θα αντιλαμβανόταν τα ουράνια φαινόμενα ένας παρατηρητής εγκατεστημένος στη Σελήνη; Το ερώτημα αυτό παρείχε το ερέθισμα για τη συγγραφή, αρκετά χρόνια αργότερα, ενός σύντομου έργου κοσμικής φαντασίας με τίτλο «Όνειρο ή Σεληνιακή Αστρονομία». Το κείμενο συντάχθηκε περί το 1609, με τον Κέπλερ να επιστρέφει σε αυτό και να το επεξεργάζεται εντατικά από το 1622 έως το 1630, συμπληρώνοντας την αφήγηση με 223 επεξηγηματικές σημειώσεις -τετραπλάσιες σε έκταση από την ίδια τη νουβέλα. Τμήμα του έργου εκδόθηκε πριν τον θάνατο του Κέπλερ, όμως την πρώτη ολοκληρωμένη εκδοση επιμελήθηκε το 1634 ο γιος του, Λούντβιχ.
Το έργο αφηγείται ένα οδοιπορικό στη Σελήνη. Η πρωτοτυπία του, όμως, δεν έγκειται σε αυτό, αφού η κοσμική φαντασία αποτελεί γραμματειακό είδος δημοφιλές ήδη από την αρχαιότητα (ο ίδιος ο Κέπλερ αναγνωρίζει την οφειλή του στον Πλούταρχο και τον Λουκιανό), ενώ είχε σημειώσει νέα άνθηση κατά την Αναγέννηση. Αυτό που κάνει το «Όνειρο» να ξεχωρίζει στη σχετική γραμματειακή παράδοση, πέρα από το βαρύ όνομα του συγγραφέα του, είναι ότι αποτελεί το πρώτο έργο στο οποίο η φαντασία γίνεται πραγματικά «επιστημονική», αλληγορώντας μάλιστα μοναδικά τη μετάβαση από την άγνοια στην επιστημονική γνώση.
Ο Κέπλερ αξιοποιεί την τεχνική της διήγησης που ενσωματώνει επάλληλες διηγήσεις. Σε κοσμολογικά συγκείμενα η τεχνική απαντά ήδη στον –αγαπημένο του Κέπλερ– Τίμαιο και αξιοποιείται κατά κόρον στη μακραίωνη ιστορία της γραμματείας της κοσμικής φαντασίας. Η υιοθέτηση της σύμβασης αυτής αποσκοπεί, επιπροσθέτως, στο να παράσχει κάποια κάλυψη στον Κέπλερ, έναν αληθινό μάρτυρα της επιστήμης. Η αφήγηση ξεκινά από τον ίδιο, περνώντας σύντομα στη φωνή του φανταστικού Ισλανδού συγγραφέα Δουρακότου. Με τη μεσολάβηση της μάγισσας Φιολξίλδης, μητέρας του Δουρακότου, η αφήγηση περνά στην τραχιά φωνή ενός «δαιμονίου» από τη Λεβανία (Σελήνη). Το δαιμόνιο αυτό το επικαλείται κανείς εκφωνώντας 21 γράμματα, με τον Κέπλερ να επεξηγεί στη σχετική σημείωση ότι τόσα είναι τα γράμματα που απαρτίζουν τη φράση «Κοπερνίκεια Αστρονομία» (Astronomia Copernicana). Ως δαιμόνιο πια, ο Κέπλερ χαρίζει μια συναρπαστική περιγραφή του ίδιου του ταξιδιού προς τη Σελήνη και, κυρίως, των ουρανίων φαινομένων και σωμάτων –πάνω από όλα της Γης– όπως τα αντιλαμβάνονται οι κάτοικοι των δύο ημισφαιρίων του δορυφόρου μας. Καταλήγει με μια αναπαράσταση της γεωγραφίας της Σελήνης και των αξιοπερίεργων πλασμάτων που ζουν εκεί. Η απελευθερωτική αφήγηση διακόπτεται όταν ο Κέπλερ ξυπνά, απότομα, από το σεληνιακό του αστρονομικό όνειρο.
~.~
ΓΙΟΧΑΝΝΕΣ ΚΕΠΛΕΡ
Όνειρο,
ή Σεληνιακή Αστρονομία [1]
Το 1608, ενόσω μαινόταν η διαμάχη μεταξύ των δύο αδελφών –του αυτοκράτορα Ροδόλφου και του Αρχιδούκα Ματθία[2]– ο λαός αναζητούσε προηγούμενα για όσα συνέβαιναν στην ιστορία της Βοημίας. Παρακινημένος από την περιρρέουσα φιλοπεριέργεια, επιδόθηκα και εγώ στη μελέτη των θρύλων της Βοημίας. Τότε έτυχε να διαβάσω για τη μυθική Λιβούσα[3], την ξακουστή για τη μαγική της τέχνη. Συνέβη, λοιπόν, το εξής. Μια νύχτα, λίγο αφότου είχα περιεργαστεί τη Σελήνη και τους αστέρες, πλάγιασα στον καναπέ μου και βυθίστηκα σε ύπνο πυκνό. Ονειρεύτηκα ότι είχα αγοράσει από το παζάρι ένα βιβλίο για να διαβάσω. Και το βιβλίο περιείχε την παρακάτω αφήγηση:
«Το όνομά μου είναι Δουρακότος και πατρίδα μου είναι η Ισλανδία, την οποία οι αρχαίοι αποκαλούσαν Θούλη[4]. Μητέρα μου ήταν η Φιολξίλδη, της οποίας ο πρόσφατος θάνατος μου χάρισε πια τη δυνατότητα να γράψω, πράγμα που ήθελα να κάνω εδώ και καιρό[5]. Γιατί όσο ζούσε, η μητέρα μου φρόντιζε με κάθε τρόπο να με αποτρέψει. Επαναλάμβανε ότι είναι πολλοί οι μοχθηροί που επιβουλεύονται τις τέχνες και οι οποίοι, εξαιτίας της άγνοιάς τους, χλευάζουν αυτό που δεν μπορεί να συλλάβει το φτωχό τους μυαλό και θεσπίζουν εναντίον του νόμους επιβλαβείς για το ανθρώπινο γένος. Σύμφωνα με αυτούς τους νόμους, πολλοί είναι οι άνθρωποι που θα έπρεπε να έχουν καταδικαστεί και καταβαραθρωθεί στην άβυσσο της Χέκλας[6]. Πώς έλεγαν τον πατέρα μου η Φιολξίλδη δεν μου αποκάλυψε ποτέ. Μου ανέφερε μόνον ότι ήταν ένας ψαράς που είχε πεθάνει σε ηλικία εκατόν πενήντα ετών, όταν εγώ ήμουν μόλις τριών, και πως ήταν παντρεμένοι για εβδομήντα περίπου χρόνια.
Όταν ήμουν ακόμα πολύ μικρός η μητέρα μου, κρατώντας με από το χέρι ή βαστάζοντάς με στους ώμους της, με πήγαινε συχνά στα χαμηλά των ραχών της Χέκλας, ιδίως κοντά στη γιορτή του Αγίου Ιωάννη[7], όταν ο Ήλιος, ορατός όλο το εικοσιτετράωρο, δεν αφήνει κανέναν χώρο στη νύχτα. Μάζευε πολλά βοτάνια και στη συνέχεια τα μαγείρευε με απόλυτη ιεροτελεστία στο σπίτι. Έφτιαχνε σακιά από δέρμα κατσίκας και όταν αυτά γέμιζαν τα πήγαινε στο γειτονικό λιμάνι για να τα πουλήσει στους καπετάνιους των πλοίων. Έτσι εξασφάλιζε τα προς το ζην. Από περιέργεια έσκισα μια φορά ένα από τα σακιά. Η μητέρα μου, που δεν γνώριζε τι είχα κάνει, το είχε μόλις πουλήσει σε έναν καπετάνιο όταν ξαφνικά το σακί έσκασε και έπεσαν κατάχαμα βοτάνια αλλά και λινά πουγκιά, τα οποία ήταν ποικιλμένα με διάφορα σύμβολα κεντημένα με μεράκι. Αχρηστεύοντας αυτό το σακί της στέρησα ένα μικρό εισόδημα. Τότε η μητέρα μου, λυσσασμένη από οργή, μου ανακοίνωσε ότι θα προσφέρει εμένα στον καπετάνιο αντί για το σακί προκειμένου να κρατήσει τα χρήματα. Την επόμενη κιόλας μέρα το πλοίο σάλπαρε απροσδόκητα από το λιμάνι με ούριο άνεμο και έβαλε πλώρη για τα νησιά της Νορβηγίας. Μετά από κάποιες μέρες φύσηξε βοριάς που έσπρωξε το πλοίο ανάμεσα στη Νορβηγία και την Αγγλία[8]. Ο καπετάνιος διέπλευσε το κανάλι και τράβηξε για τη Δανία καθώς είχε να παραδώσει επιστολές ενός επισκόπου της Ισλανδίας στον Τύχο Μπράχε, τον Δανό, που ζούσε στο νησί Χβεν[9]. Εγώ, δεκατετράχρονο αγόρι ακόμα, αρρώστησα βαριά από τα τραμπαλίσματα του πλοίου και την ασυνήθιστη ζέστη που προκαλεί εκεί ο αέρας. Όταν άραξε το πλοίο, ο καπετάνιος μου εμπιστεύτηκε τις επιστολές και με άφησε στο σπίτι ενός ψαρά του νησιού, σαλπάροντας ξανά με την υπόσχεση να επιστρέψει.
Όταν του παρέδωσα τις επιστολές, ο Μπράχε άρχισε, εμφανώς ευδιάθετος, να μου κάνει πολλές ερωτήσεις. Δεν τις πολυκαταλάβαινα αφού δεν γνώριζα τη γλώσσα, εκτός από ελάχιστες λέξεις. Εκείνος όμως παρήγγειλε στους πολυάριθμους μαθητές του να μου αφιερώσουν αφειδώς χρόνο για να συζητούν μαζί μου. Χάρις στη γενναιοδωρία του Μπράχε, και με εξάσκηση λίγων μόλις εβδομάδων, άρχισα να μιλάω δανέζικα κάπως ανεκτά. Αισθανόμουν έτοιμος και πρόθυμος να απαντώ, τουλάχιστον όσο πρόθυμοι ήταν και εκείνοι να μου απευθύνουν ερωτήσεις. Είχα την ευκαιρία να θαυμάσω πολλά πράγματα που μου ήταν παντελώς άγνωστα. Και, με τη σειρά μου, διηγιόμουν ιστορίες από την πατρίδα μου που προκαλούσαν τον δικό τους θαυμασμό. (περισσότερα…)
