~ . ~

Μια φιλοσοφική ηθολογία ενός κοινωνικού μορφώματος

του ΠΕΤΡΟΥ ΦΑΡΑΝΤΑΚΗ

Απόρροια της έμφυτης κοινωνικότητάς μας είναι η δημιουργία ομάδων ή ομαδώσεων κάθε είδους. Αυτές, λειτουργώντας ως μικρό κοινωνικό κύτταρο, αναλαμβάνουν να αφουγκραστούν τις σκέψεις μας, αλλά και να μας ανακουφίσουν από προβληματισμούς και ενοχλήσεις, που βαραίνουν τον ψυχισμό μας[1].

Στην πραγματικότητα, οι ομάδες τούτες έχουν διφυή υπόσταση. Αφενός, προσφέρονται ως περιβάλλον δημιουργικής μας εκτόνωσης, αφετέρου, ως συμπαγές σώμα, ποδηγετούν μέχρι μυελού οστέων, τις συνειδήσεις ατόμων με ροπή στη συνεχή και επανειλημμένη κατάφαση. Οι παραπάνω ομαδοποιήσεις διακρίνονται σε πολιτικές, επαγγελματικές, επιστημονικές, ευρύτερων κοινωνικών στόχων, κ.λπ. Εκείνες βέβαια που παρουσιάζουν όλως διακριτά χαρακτηριστικά, σε σχέση με τις υπόλοιπες, είναι οι θρησκευτικές και, στην περίπτωσή μας, οι χριστιανικές μαζώξεις. Όταν έχουμε τουτέστιν, συγκεκριμένη συνάντηση, σε τακτή ή περιοδική βάση, για μια ομιλία, διάλεξη, εορταστική εκδήλωση, διαφώτιση, με δημηγορικές διαστάστεις, ενδιαφερομένων για ένα εκκλησιαστικό θέμα, κ.λπ. Δεν θα σταθούμε στο τι ο μέσος όρος από αυτές τις αδελφότητες πρεσβεύει, στον εδραίο και διάσπαρτο ελληνισμό, ούτε θα επιμείνουμε στο τι ακριβώς επιδιώκουν, μια και αυτά είναι πράγματα, που σοβούν υπό ένα πέπλο, από τη φύση του άδηλο, και σε εξέλιξη. Θα δούμε λίγο την ανώνυμη ιδιοσυγκρασία κάποιων από τις χριστιανικές συγκεντρώσεις και τον λειτουργικό φαινότυπο των μελών τους. Άρα οι απόψεις μας είναι μια αδρή περιγραφή και όχι ad hominem.

Μιλάμε για άτομα, ορισμένα, από τα οποία, αισθάνονται αδύναμα να πορευθούν στη ζωή ιδίαις δυνάμεσι, και, καλώς ή κακώς, προσφεύγουν στην παντοδυναμία του ανήκειν. Ο λόγος δεν γίνεται για περιπτώσεις κατά τις οποίες η εξομολόγηση, ως μυστήριο, παρίσταται αναγκαία και ψυχωφελής στην ιδιωτική ζωή του καθενός μας. Εδώ πρόκειται για συνανθρώπους μας, οι οποίοι, στην προσπάθειά τους να αυτενεργήσουν, νομίζουν ότι χρειάζονται εγχειρίδιο ζωής με οδηγίες χρήσεως και καταφεύγουν στο οχυρό των συλλογικών πεποιθήσεων. Εντελώς παρενθετικά, να τονίσουμε ότι, ο φιλόσοφος και ψυχολόγος W. James (1842 – 1910) είχε, σε πολύκροτο έργο του, υπογραμμίσει ότι το πρωτεύον στη θρησκεία, είναι η προσωπική σχέση ατόμου και θείου. Η θεολογία, η φιλοσοφία, η εκκλησιαστική οργάνωση, είναι, για αυτόν, πράγματα δευτερεύοντα[2]. Ως προστατευτικό οχυρό λοιπόν των ανθρώπων αυτών, προσφέρεται ο γενικός βερμπαλισμός της συντροφιάς. Να πούμε, πως η συντροφιά, για την οποία μιλάμε, δεν σχετίζεται καθόλου με τη συντροφικότητα. Η συντροφικότητα προϋποθέτει και απαιτεί φιλία, εγγύτητα, οικείο και εγκάρδιο περιβάλλον. Σε αυτό, περιέχεται και η αντιγνωμία, ως διαλεκτική. Η συντροφιά, στην περίπτωσή μας, εκλαμβάνεται ως συλλογικότητα, με χρόνο ύπαρξης συνήθως όσο διαρκεί η διεκπεραίωση κάποιου πνευματικού στόχου, όπως ήδη αναφέραμε, και όχι όσο μεσολαβεί μια καθαρά κοινωνική προσφορά σε ανθρώπους που τη χρειάζονται (διάθεση υλικών και χρηματικών πόρων, ιεραποστολή, αποκατάσταση υγείας, δωρεάν εκπαίδευση…). Πέραν τούτων, κυριαρχούν οι μεγατόνοι της ατομικότητας και της παχυλής διόγκωσης του εγώ. Εάν μάλιστα σκεφτείς να κάνεις κατ’ ιδίαν παρέα με ορισμένα από τα άτομα αυτά, διαπιστώνεις ότι αυτό, είναι από δύσκολο έως αδύνατον. Είτε επειδή έχουν ύφος πολυπραγμοσύνης είτε λόγω του ότι αποδεικνύονται, από κοντά, άγευστα ζωικής και ενστικτώδους τέρψης. Αρκετές φορές αναρωτιέσαι πού πήγε η ατίθαση σκέψη της γνησιότητας του ήθους. Μήπως αλλοτριώθηκε από την ενορία;

Σε περίπτωση που, τελικά, το «σκέφτομαι διαφορετικά», σημαίνει: «δεν μιλάω τη γλώσσα των άλλων», κάτι τέτοιο δεν υφίσταται στις παραπάνω συνάξεις. Οι εξαιρέσεις ευπρόσδεκτες. Ακόμα και όταν τα μέλη τους διαμορφώνουν τη δική τους, προσωπική, ζωή, με αυτόνομη, ξεχωριστή δράση ή στοχασμό, ένα κομμάτι της είναι τελείως αναπόσπαστο από τη δεξαμενή των ακλόνητων κοινών τους πιστεύω ∙ ένα τμήμα δηλονότι από ανεξίτηλες πεποιθήσεις, οι οποίες συνέχουν τις συγκεντρώσεις αυτές. Ιδιαίτερα η ενοριακότητα δεν πρέπει να στοχεύει στον αποκλεισμό κάθε διαφορετικής φωνής πέραν της δικής της, αλλά στη συγκεφαλαίωση του παρελθόντος και του μέλλοντος χρόνου σε ένα υπερχρονικό παρόν. Απαραίτητος όρος είναι η συμφιλίωσή της με μια γνωσιακή πανδαισία. Μία άλλη εξαρτητική ουσία, η οποία επιπολάζει στους ανωτέρω χριστιανικούς χώρους, είναι αυτή της επιτήδευσης, ή αλλιώς της πεποιημένης και ομοιόμορφης συμπεριφοράς. Είναι άραγε αυτή ενδογενής ή πολιτισμικό επίχρισμα σε ανθρώπους, που θέλουν να γίνονται αρεστοί; Δεν συζητάμε για την ευσέβεια, που είναι απότοκος του δέους προς το θείον. Το κέντρο του ενδιαφέροντος, είναι τώρα ο μιμητισμός, ο οποίος χαρακτηρίζεται από επιμελημένη φροντίδα για το φαινομενικά τέλειο και ανεπίληπτο φέρεσθαι. Έχοντας τη μέριμνα αυτή ως εγκόλπιο, ο σύντροφος καθίσταται εκών άκων, αιχμάλωτος σε ένα πλαίσιο μινιμαλιστικού κοινωνικού φορμαλισμού. Και είναι η μέριμνα αυτή, που εγκλωβίζει την αυθορμησία, καταδικάζοντας τον εαυτό να φειδωλεύεται στις εκδηλώσεις του. Εάν υποθέσουμε ότι η ελεύθερη προαίρεση ενέχει ένα ηθικό μεγαλείο, τότε σίγουρα, η βούληση, σε θερμοκρασία περιβάλλοντος, στο οποίο καλλιεργούνται απολυτότητες, θεωρείται κλινικά νεκρή. Ο φιλόσοφος Ch. Taylor (1931 -), στο έργο του Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, επιχειρηματολογεί υπέρ μιας ακώλυτης απόφασης, τη στιγμή που κατά τους τελευταίους δύο αιώνες, η διαφοροποίηση μας από έναν συγκεντρωτικό τρόπο ύπαρξης, δεν ταυτίζεται πλέον με εξωμοσία. Τονίζει, με άλλα λόγια, πως από τις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα και μετά, η νεωτερική συνείδηση προήγαγε την ιδέα ότι ο τρόπος με τον οποίον πραγματώνω την ύπαρξή μου, είναι μοναδικός. Καλούμαι να ζήσω με τον δικό μου τρόπο και όχι κατ’ απομίμηση των άλλων. Εάν δεν είμαι γνήσιος, συνεχίζει, χάνω την ιδιαίτερη σημασία, που έχει για εμένα, το να είμαι ανθρώπινος[3].

Ακόμα, άλλωστε, και το εκκλησιαστικό δόγμα, δεν συνιστά δεσμευτική προϋπόθεση της ύπαρξης, αλλά ελεύθερη αποδοχή μιας σταθερής αναφοράς με το περιεχόμενο της πίστης μας. Λέγεται, ότι οι πιο ανασφαλείς άνθρωποι, έχουν τις ισχυρότερες προκαταλήψεις. Οι προκαταλήψεις αυτές, στον βαθμό που υπάρχουν στους θρησκευτικούς τόπους για τους οποίους κάνουμε λόγο, δεν είναι τυχαίες. Είναι αποτέλεσμα τόσο της πλημμελούς έξωθεν πληροφόρησης (η οποία βρίσκεται σε παρατεταμένη αναμονή…), από κέντρα μελετών και έρευνας για το φαινόμενο της ζωής γενικότερα, όσο και ενός σχολαστικισμού περί τα πνευματικά, που ενίοτε ολισθαίνει στη νοσηρότητα. Οι υποψιασμένοι περί αυτά, διαθέτουν μια ευρύτερη σκευή κατανόησης τους και δεν υποτάσσονται στην περιορισμένη σοφιστική ερμηνείας τους. Με λίγα λόγια, το δόκανο ενός εμβόλιμου ηθικού διλήμματος, καραδοκεί ασυγκράτητα, εάν η ευρυμάθεια και ο σχετικισμός δεν διαιτητεύσουν σε συνειδησιακές συγκρούσεις. Τα διλήμματα αυτά, σχετίζονται συνήθως με επερχόμενη νέμεση, εκ του αοράτου, στην οποία καθυποβάλλεται ο εαυτός λόγω ενοχών. Πρόκειται για αναστολές και αμφιθυμίες, που διατηρήθηκαν ταριχευμένες μέσα στην αδιαπέραστη ατμόσφαιρα της θρησκευτικής ακολουθίας. Δεν είναι λίγοι άλλωστε αυτοί, που, λόγω των συγκρούσεων αυτών, πήραν την άγουσα προς την παθογένεια. Ως παθογένεια, δεν εννοούμε απαραιτήτως τα όποια ψυχοσωματικά συμπτώματα. Είναι το να βλέπεις τον πρακτικό βίο υπό τη συναισθηματική και νοητική ιδιοτέλεια της ‘οπτικής γωνίας’, ενός συνάγματος. Με τη λογική του συλλογικού εγωκεντρισμού. Όχι με τα δικά σου μάτια. Άλλο βέβαια είναι να ασκείς τον σχολαστικισμό και άλλο να τον υφίστασαι. Στη δεύτερη περίσταση, η προσωπική σου ζωή, έρχεται αντιμέτωπη με μεταφυσικές δυνάμεις. Επιπλέον, ο σχολαστικισμός, η εμμονή δηλαδή με τις λεπτομέρειες, ως θεώρηση βιοτής, προκαλεί και αδυσώπητες σχέσεις μεταξύ των ατόμων. Υπόνοιες, ενοχές και κρυψίνοια, είναι οι απαράμιλλες εκδηλώσεις του. Φυσικό επακόλουθο: όσο πιο αδύναμα είναι τα επιχειρήματα κάποιου να στηρίξει μια σύγχρονη δυναμική σχετικισμού, τόσο συχνότερα καταφεύγει στην επίκληση των θεσμίων. Ο γενετιστής και, κατά τα άλλα, ιερολόγιος, Francis Collins (1950 – ), προσφεύγει στη σημερινή σχετικότητα των ηθικών εκτιμήσεων για να υπογραμμίσει ότι ο παραδοσιακός ηθικός νόμος, βρίσκεται σε σύγκρουση με τη μεταμοντέρνα φιλοσοφία, με αποτέλεσμα να μην υφίσταται απόλυτα καλό ή κακό[4]. Δεν είναι η κατάλληλη ώρα για να αναπτυχθούν ή να συζητηθούν οι κοινωνιοβιολογικές προεκτάσεις και οι αφορμές αυτής της τοποθέτησης. Ούτε για να τεθεί το ζήτημα της εξελικτικής καταγωγής της ηθικής. Μπορούμε όμως βάσιμα να διαπιστώσουμε ότι η μετάσταση της επιτακτικής οφειλής, από το συλλογικό καθήκον, σε ιδιωτική ηθική, είναι πλέον γεγονός.

Παράλληλα η περιπόθητη ομοψυχία μεταξύ διαφορετικών χριστιανικών σιναφιών, είναι κάτι πολύ συζητήσιμο. Συντεχνίες, φατρίες, φράξιες και μεταλλαγμένες πατριές, τρέφονται από τις ίδιες τους τις σάρκες, διαγράφοντας την σιωπηρή δήλωση: «δικός μας» και «δικός σας». Το οξύμωρο είναι ότι, σε κάθε μια από τις αδελφότητες αυτές, ξεχωριστά, δύσκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε κάποια θεολογίζουσα αυτονομία. Υπάρχουν άραγε στελέχη στις συντροφιές αυτές, που σφετερίζονται πλεονεκτήματα και αξιώματα κατ’ αποκλειστικότητα; Αναμφίβολα, ορθώνονται αναστήματα με ζηλευτά φυσικά και ψυχικά χαρίσματα. Τα ίδια καταξιώνονται να χοροστατούν σε ομηγύρεις στα ανάλογα στέκια. Δίπλα τους, κατά κανόνα, παρατρέχουν άτομα με ιδιότυπες ανισότητες. Κοινωνικά και ευφυή, μοναχικά και ονειροπόλα. Ο λόγος των προεστώτων, έχει υπέροχες στιγμές, αλλά βαρετά ημίωρα. Άλλωστε, όποιος μιλάει καλά και πολύ, κρύβεται καλύτερα. Συνήθως, άνθρωποι με ανησυχίες, εγκόσμιες και του επέκεινα, συνιστούν το πολυσύνθετο ακροατήριο των δελεαστικών τούτων εκδηλώσεων. Ένα ακροατήριο, το οποίο πήγε να αναζητήσει την τύχη ή τη δυσφορία του. Η ατμόσφαιρα αυτή, δεν απουσιάζει και από αίθουσες ή τάξεις ιερών διδακτηρίων, στα οποία ενίοτε επίζηλα πρόσωπα, δρουν, και, πέραν των άλλων, ως τοποτηρητές των προσερχομένων. Ιδίως, των νεοφερμένων αλλά και των επήλυδων. Χωρίς να αποκλείονται και οι απόμαχοι. Καταστατική αντίφαση των παραπάνω, είναι ότι τα άτομα που απολαμβάνουν τον εθισμό της αναγνώρισης και της μελέτης του γραπτού και του προφορικού τους λόγου από άλλους, δεν αξιολογούν επαρκώς τη διαφορά ανάμεσα στους αναγνώστες – παθητικούς θεατές και τους σχολιαστές τους. Σε αυτό εξάλλου έγκειται και η διάσταση μεταξύ ‘αυλής’ και κριτικής τους αντιμετώπισης.

Γνώρισμα των ιθυνόντων εγκεφάλων στις ανάλογες συναθροίσεις, είναι η στρατηγική της διαφήμισης. Συνεπώς, ο διαφημιζόμενος, από, άλλοτε αφανής άνθρωπος του πλήθους, μεταβάλλεται σε γνωστό δακτυλοδεικτούμενο. Από πρώην ευπατρίδης και ερασιτέχνης της διανόησης, της γραφής και της ζώσης φωνής, προβάλλεται σε ημι-απρόσωπο επαγγελματικό πρότυπο συλλογισμού. Το εργονομικό μειονέκτημα εδώ βέβαια, μια και μιλάμε για στοχευμένη διάδοση της φήμης τους, είναι ότι ενώ μπορούν να ξαναχρησιμοποιήσουν τον ίδιο χώρο, δεν μπορούν να κάνουν το ίδιο και για τον χρόνο. Αργά ή γρήγορα, ο εσμός ο οποίος ακολουθεί κάποιον που βρίσκεται σε θέση πρωτείου, εξελίσσεται σε λέσχη, κλειστού τύπου. Άλλωστε δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα με την υποτροπιάζουσα δημοσιότητα. Οι τρέχουσες κοινωνικές συνήθειες, μας υποβάλλουν να επιδείξουμε μια φυσιογνωμία εικονική. Δεν ξεχνάμε μάλιστα ότι από τους εν γένει ομογνώμονες εταιρισμούς, (πολιτικά κόμματα, θρησκεύοντα σωματεία, τοπικές συντεχνίες, κ.λπ.), εκβλάστησαν μειράκια, που – με την ώση της ‘παρέας’ – κατέλαβαν υψηλούς θώκους σε οργανισμούς και ιδρύματα και πήραν σημαίνουσα θέση σε λογής λογής ιεραρχίες.

Σίγουρα η εξέχουσα τάξη, που βρίσκεται στις όποιες συλλογικότητες για τις οποίες συζητάμε, δεν σχετίζεται καν με την περιαγωγή της ψυχής, κατά Πλάτωνα. Εάν δηλαδή για τον φιλόσοφο, η έξοδος από το σπήλαιο προς το φως, ήταν προϋπόθεση για να ατενίσουμε το φέγγος των ιδεών, για τους σημερινούς ασχολούμενους, με τη διάδοση του Χριστιανισμού, (επιλέγοντας, όχι πάντα, εκλεκτικά στοιχεία από αυτόν) η ανάλογη αναχώρηση σηματοδοτείται με την, εκ μέρους τους, περιβολή των αμφίων του κήνσορα, του τιμητή των πάντων. Ως ελεγκτές των δημοσίων, ιδιωτικών και μύχιων ηθών, τοποθετούν την περιρρέουσα αγωγή και συμπεριφορά σε βλοσυρά και αγέλαστα εδώλια. Εδώ, δεν στηλιτεύεται η παραβατικότητα, αλλά συντελείται κάτι το εκπληκτικότερο. Μια ξέφρενη νοηματοθεσία. Καταστάσεις και άνθρωποι, ετεροκαθορίζονται μέσα σε ένα παραπειστικό πλαίσιο στο οποίο η μορφή και το έργο της ομάδας, περιβάλλεται με αλγοριθμική μοναδικότητα. Στην περίπτωση αυτή, δεν συζητάμε για το δόγμα, το οποίο στη γλώσσα της Εκκλησίας, είναι, αδιαμφισβήτητα, το όριο της εμπειρίας της, αλλά για προσωποποιημένο δογματισμό. Και μάλιστα, σε πρόσωπα ή σε πρόσκαιρα άθλα. Αυτός, ας θυμήσουμε, ότι δεν εμφωλεύει μόνον στη θρησκεία, αλλά και στην πολιτική, την επιστήμη, την οικονομία… και γενικά όπου η σχετική εμβληματική φυσιογνωμία των λαγετών υποδειχθεί ως μόνη διέξοδος για πρακτικά και θεωρητικά ζητήματα. Εάν λοιπόν ο δογματισμός, ως έλλειψη κριτικής σκέψης και μισαλλοδοξία, μαρτυρείται αρκετές φορές στη θρησκεία, είναι επειδή η πραγματικότητα περιορίζεται, από τους προβεβλημένους της, στο νυν και το επέκεινα των αποκλειστικών τους βλέψεων. Άμεσο επακόλουθο: τα έργα και οι ημέρες τους δεν δικαιούνται να δύσουν. Σωστά, όμως, έχει παρατηρηθεί ότι οι εποχές δεν αξιολογούνται με τα πρακτικά αποτελέσματα που επιφέρουν, αλλά με τα βιώματα που συσσωρεύουν στις ψυχές αυτών που τις ζουν και με την προσωπική γενναιότητα, που δεν αποβλέπει σε κανένα αντάλλαγμα, απέναντι σε ό,τι παρουσιάζεται ως δήθεν ιστορική νομοτέλεια[5].

Μια και η ομάδωση όμως αποτελεί συστατικό πυρήνα της ανθρώπινης κοινωνικής και βιολογικής εξέλιξης, η εμπλοκή μας σε αυτήν, όπως εξαρχής τονίσαμε, είναι αναγκαία όσο και αναπόφευκτη. Φυσικώ τω λόγω, να υπάρχουν και χριστιανικές συνάξεις, οι οποίες πορεύονται με γλυκασμό και χάρη τόσο στις εσωτερικές όσο και στις εξωτερικές εκδηλώσεις τους. Εδώ, τα άτομα δεν επιδιώκουν τίτλους τιμής στην ορθοπαιδεία ούτε διεκδικούν κάποια προτεραιότητα στην ηθική καταξίωση, μέσα στην ευρύτερη περιοχή όμορων περιοχών. Άλλωστε η γνησιότητα του ήθους, στο μέτρο που έχει περισωθεί, δεν βρίσκεται μόνον στη διανοητική συνείδηση. Η διανοητική συνείδηση, φέρει την προικώα σκευή για έναν πολιτισμό, έτσι ώστε αυτός να στηρίζεται και στην κριτική αποτίμηση (αποδοχή ή απόρριψη) των επιστημολογικών μοντέλων αλλά και στη δαψίλεια των τοποθετήσεων μας για το ποιό είδος πολιτισμού ή Διαφωτισμού επιθυμούμε να οικοδομήσουμε. Η αυθεντικότητα του ήθους όμως, εδράζεται ευτυχώς και στην πνευματική συνείδηση. Έτσι η εξοικείωση ανάμεσα στα μέλη της ομάδας – πέραν της μαρτυρίας που κατατίθεται για την σταυρική κένωση -, δεν επιβάλλει καμία άτυπη θέσπιση κριτηρίων αποδοχής για κάθε νεοπροσήλυτο. Προσφυώς έχει λεχθεί, ότι η νεωτερικότητα επινόησε μια τέτοια δημοκρατία ώστε να λειτουργεί ως το καλύτερο φίμωτρο στην ασύδοτη ελευθερία του λόγου. Ακόμα και εάν τούτο φαντάζει υπερβολικό, η φιλικότητα μιας πλουραλιστικής συντροφιάς, σέβεται την ιδιαιτερότητα του καθενός, ιδίως την ωμότητα μιας άλλης άποψης και την ανταλλαγή διαφορετικών εμπειριών. Η πνευματική συνείδηση, επ’ ουδενί προτείνει ανούσιες προτάσεις πρωτοκόλλου, σε μια εξωστρεφή επικοινωνία της ομάδας. Προτάσεις, που διαιωνίζουν την υπάρχουσα δυστοπία. Ο Π. Γέμτος, σε πρόσφατη μελέτη του, αναφέρεται ρητά στην απομυθοποίηση των θρησκευτικών πηγών, από νεότερες προσωπικότητες, όπως είναι ο A. Schweitzer, ο R. Bultmann. Αυτό το κάνει για να δείξει ότι ανοίγουν νέοι δρόμοι γόνιμης ένταξης και ανάπλασης της θρησκευτικής παράδοσης, σε νέα ερμηνευτικά σχήματα[6].

Με το ίδιο σκεπτικό, έχει γραφτεί ότι σήμερα βρισκόμαστε μπροστά σε μια κοπερνίκεια επανάσταση της θρησκευτικής συνείδησης. Η παράδοση δεν διαπλάθει πλέον το άτομο, αλλά το άτομο παίρνει από την παράδοση ό,τι του ταιριάζει[7]. Με τον τρόπο αυτόν, το προσωπικό πιστεύω έγινε «ατομική επιλογή» ή «ατομική δέσμευση»[8]. Αναπόδραστα, η «εξημέρωση» (κατά άλλους άμβλυνση) του χριστιανισμού, του προσδίδει δραματική αξία αλλά και κοσμοπολιτικές διαστάσεις. Μη ξεχνάμε ότι ο χριστιανισμός, στην εξάπλωσή του, συνυφάνθηκε με την αποικιοκρατία. Από τη μια λοιπόν, ο ίδιος απομακρύνεται από το ευαγγελικό ιδεώδες, το εόρτιο μήνυμα και την τοπική/γλωσσική του ιθαγένεια και από την άλλη υπερβαίνει γεωγραφικά όρια και φυλετικούς φραγμούς, εμπόδια τα οποία, μέχρι προ τίνος, φάνταζαν αξεπέραστα. Τελειώνοντας, ας τονίσουμε πως, η συνεισφορά της αστοχίας μας, στις χριστιανικές συντροφιές, κρίνεται απαραίτητη, ως σημείο αντιλογίας, για τη διαμόρφωση μιας εν δυνάμει πληρότητας. Στο σημείο αυτό, έγκειται εφεξής και η περιούσια συμβολή των χριστιανικών συναγμάτων κατά τις συζητήσεις τους. Να λαμβάνουν υπόψη τους, τον εκάστοτε επιστημονισμό (ζητήματα βιοηθικής, την εξελικτική πορεία του ανθρώπινου είδους, την παγκοσμιοποιούμενη τεχνική πρόοδο, κ.λπ.) αλλά και να διασώζουν την ευλογία του βιβλικού – πατερικού περιεχομένου, στα χαρακτηριστικά του προσίδιου ήθους του: την εκκλησιαστική παρρησία, τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας, την κηρυγματική ευθύτητα και την, κατά συγκυρία, μεταστροφή (conversion) του υποκειμένου (Παύλος, Αυγουστίνος, Ντοστογιέφσκι…). Τα λόγια, άλλωστε, του Κενυάτη ηγέτη, Γιόμο Κενυάτα (1893 – 1978), αποκαλύπτουν αλλά και προαναγγέλλουν την, από παλιά, επίβουλη συμμαχία του παραταξιακού Χριστιανισμού και της εναρμονισμένης πολιτικής ιδεολογίας, εκεί όπου το, κατ’ επίφαση φέρσιμο, διαπρέπει: «Όταν ήρθαν οι ιεραπόστολοι, οι Αφρικανοί είχαν τη γη και οι ιεραπόστολοι κρατούσαν τη Βίβλο. Μας έμαθαν να προσευχόμαστε με τα μάτια κλειστά. Όταν τα ανοίξαμε, εκείνοι είχαν τη γη κι εμείς κρατούσαμε τη Βίβλο».

ΠΕΤΡΟΣ ΦΑΡΑΝΤΑΚΗΣ

Ο Πέτρος Φαραντάκης είναι διδάκτορας της φιλοσοφίας του πανεπιστημίου Αθηνών και πιστοποιημένος μεταδιδάκτορας του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών. Εργάζεται ως καθηγητής στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση και είναι διευθυντής ακαδημαϊκού προγράμματος στο Bilston College, του Λονδίνου.

Ευχαριστίες εκφράζονται στον Θανάση Σακελλαριάδη, επίκουρο καθηγητή της φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, για τις γόνιμες παρατηρήσεις του.

~  .  ~

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Βλ. και την ενδιαφέρουσα άποψη του Π. Κονδύλη, στο βιβλίο του: Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά Στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, τ. Ια, Κοινωνική Σχέση, Κατανόηση, Κοινωνικότητα, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Θεμέλιο, Αθήνα, 2007, σ. 268: «Το άτομο δεν υπάρχει μαζί με την κοινωνία, αλλά μέσα στην κοινωνία, δηλαδή σε μια διαρκή θετική ή αρνητική, ανοιχτή ή κρυφή, άμεση ή έμμεση αντιπαράθεση με ανθρώπους που ανήκουν στο ίδιο ή πάντως σε ένα συλλογικό σώμα, καθώς και με αυτό που αποτελεί θεσμικό και πολιτιστικό προϊόν της δράσης άλλων ανθρώπων».

[2] W. James, Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας. Σπουδή στην Ανθρώπινη Φύση, τ. 1^ος, μτφρ. Β. Τομανάς, Printa, Αθήνα, 1999, σ. 26, η οποία αποτελεί τμήμα του Προλόγου στην Ελληνική Έκδοση, από τον Η. Νικολούδη. Στην ίδια σελίδα, ο Νικολούδης, αναφέρει: Ο James προσφέρει έναν νέον ορισμό της θρησκείας: «θρησκεία είναι τα αισθήματα, οι πράξεις και οι εμπειρίες των ανθρώπων ως ατόμων στη μοναχικότητά τους, στο μέτρο που αυτοί συνειδητοποιούν ότι τελούν σε σχέση με οτιδήποτε είναι δυνατόν να θεωρήσουν ως θείο»

[3] Βλ. Ch. Taylor, Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, μτφρ. Μ. Πάγκαλος, Εκκρεμές, Αθήνα, 2006, σ. 67.

[4] Fr. Collins, Η Γλώσσα του Θεού. Ένας Επιστήμονας δίνει Μαρτυρία για την Πίστη, μτφρ. Θρ. Κετσέας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2009, σ. 35.

[5] Κ.Βεργόπουλος, Οι Αμετανόητοι. Από τη Δεκαετία του `60 στον 21^ο Αιώνα, Λιβάνης, Αθήνα, 2010, σ. 189.

[6] Π. Γέμτος, Ο Άνθρωπος σε ένα Ψυχρό, Αδιάφορο και Εχθρικό Κόσμο. Η Απολογία του Σύγχρονου Ανθρώπου, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015, σ. 140.

[7] Fr. Lenoir, Ο Χριστός Φιλόσοφος, μτφρ. Αιμ. Βαλασιάδης, Πόλις, Αθήνα, 2010, σ. 277.

[8] Ο σύγχρονός μας στοχαστής Tz. Todorov, στο βιβλίο του Προς Υπεράσπιση του Διαφωτισμού, μτφρ. Κ. Καψαμπέλης, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2011, σ. 21, μιλώντας για την αποκαθήλωση των παραδοσιακών θεσμικών αξιών γενικώς, άμα τη εμφανίσει του Διαφωτισμού, γράφει: «Τα άτομα δεν νιώθουν δέος απέναντι στην παράδοση, προσπαθούν να διαχειριστούν μόνα τους τον ιδιωτικό τους χώρο, και συνάμα απολαμβάνουν αρκετή ελευθερία έκφρασης»

~  .  ~

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α.1. Βιβλιογραφία αναφορών

Βεργόπουλος, Κ., Οι Αμετανόητοι. Από τη Δεκαετία του `60 στον 21^ο Αιώνα, Λιβάνης, Αθήνα, 2010.

Γέμτος, Π., Ο Άνθρωπος σε ένα Ψυχρό, Αδιάφορο και Εχθρικό Κόσμο. Η Απολογία του Σύγχρονου Ανθρώπου, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Κονδύλης, Π., Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά Στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, τ. Ι α, Κοινωνική Σχέση, Κατανόηση, Κοινωνικότητα, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Θεμέλιο, Αθήνα, 2007

Collins, Fr., Η Γλώσσα του Θεού. Ένας Επιστήμονας δίνει Μαρτυρία για την Πίστη, μτφρ. Θρ. Κετσέας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2009.

James, W., Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας. Σπουδή στην Ανθρώπινη Φύση, τ. 1^ος, μτφρ. Β. Τομανάς, Printa, Αθήνα, 1999.

Lenoir, Fr., Ο Χριστός Φιλόσοφος, μτφρ. Αιμ. Βαλασιάδης, Πόλις, Αθήνα, 2010

Taylor, Ch., Οι Δυσανεξίες της Νεωτερικότητας, μτφρ. Μ. Πάγκαλος, Εκκρεμές, Αθήνα, 2006.

Todorov, Tz., Προς Υπεράσπιση του Διαφωτισμού, μτφρ. Κ. Καψαμπέλης, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2011.

~  .  ~

 Α.2. Ενδεικτική βιβλιογραφία σχετιζόμενη έμμεσα με το θέμα

Γέμτος, Π., Θεσμοί ως Κεντρική Μεταβλητή των Κοινωνικών Επιστημών, Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Ζουμπουλάκης, Στ., «Αθήνα και Ιερουσαλήμ: πού κατοικεί τελικά ο Σεστώφ;» από το βιβλίο: Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των Φιλοσόφων, (επιμ. Στ. Ζουμπουλάκης), Αθήνα, Άρτος Ζωής, 2012, 481- 500

Μπαθρέλλος, Δ., «Εφτά αμαρτήματα του σύγχρονου εκκλησιαστικού απολλιναρισμού», Σύναξη, 74 ( Απρίλιος – Ιούνιος 2000), σσ. 10-18

Μπιτσάκης, Ε., Το κεφάλαιο: «Κριτική του φαινομένου της θρησκείας», από το βιβλίο του, Από την Πυρά στο Άμβωνα, Τόπος, Αθήνα, 2009, σσ. 191 – 203.

Νούτσος, Π., Κεντρικό Καφενείο «Ο Λαϊκισμός», Παπαζήσης, Αθήνα, 2015.

Παπαδόπουλος, Γ., τα κεφάλαια: «Τα όρια του φυσιολογικού» και «Στίγματα ψυχών», που βρίσκονται στο βιβλίο του: Υποθέσεις Αλήθειας. Ενδεχόμενα Επιστήμης και Ανθρώπων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης, 2006, σσ. 29-40 και 85 – 95.

Σαββάτος, Χρ., « Η κρίση της σύγχρονης κοινωνίας και η εκκοσμίκευση της εκκλησιαστικής διακονίας», Θεολογία, 83, τ.1, (Ιανουάριος – Μάρτιος 2012), σσ. 7-25

Φαραντάκης, Π., «Ο αναχωρητικός χριστιανικός μυστικισμός ως αναίρεση του κοινωνικού ορθολογισμού», με περίληψη αγγλιστί, Journal of Oriental and African Studies, 6 (1994), σσ. 170 – 173.

Φαραντάκης, Π., «Ουσία του χριστιανισμού», Φιλοσοφικό – Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ.4, Καπόπουλος, Αθήνα, 1995, σ. 132

Φαραντάκης, Π.,«Βεβαιότητα και σχετικισμός στη νεωτερική συνείδηση. Η περίπτωση της θεολογίας», Θεολογία, 1 (2012), σσ. 333 – 343.

Φαραντάκης, Π., «Διαφωτισμός και ελλογιμότητα στη νεοελληνική διανόηση κατά τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας. Από τη χειραφέτηση στη χειραγωγία; (του Διαφωτισμού). Η συμβολή του Εργαστηρίου Ερευνών της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων», Μνημοσύνη, 19 (2013), σσ. 343 – 350

De Waal, Fr., (επιμ.), Πρωτεύοντα και Φιλόσοφοι. Πώς Εξελίχθηκε η Ηθική, μτφρ. Χρ. Στεργίου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2015.

Haakonssen, K., Διαφωτισμοί και Θρησκείες, μτφρ. Ρ. Αργυροπούλου, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα, 2010.

Weber, M., Θεωρία της Θρησκευτικής Αρνησικοσμίας, μτφρ. Θ. Γκιούρας, Σαββάλας, Αθήνα, 2002.

Wolff, L., Ο Διαφωτισμός και ο Ορθόδοξος Κόσμος, μτφρ. Μ – Χ. Χατζηϊωάννου, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα, 2001.

~ . ~ 

του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ  ~ . ~

«Κρίνω» και «διακρίνω» σημαίνει πρωτίστως «συγκρίνω». Ακόμη κι όταν το πεδίο της σύγκρισης δεν είναι αυστηρά οριοθετημένο, ακόμη και όταν δεν παραβάλλει κανείς συγγραφείς συγκεκριμένους μεταξύ τους, όπως το έκανε λ.χ. ο Σεφέρης στον καιρό του με το περίφημο «Κ.Π. Καβάφης – Τ.Σ. Έλιοτ, παράλληλοι», κάθε φορά που μιλάμε για έναν ποιητή, με τον τρόπο μας συμπεριλαμβάνουμε πάντα και άλλους, ακόμη κι αν τους αφήνουμε προσώρας ακατονόμαστους, στο δυσδιάκριτο φόντο. Ιδίως μάλιστα όταν αυτός είναι ο Γιώργος Κεντρωτής,  ένας ποιητής δηλαδή που δεν εντάσσεται αρμονικά στο φόντο αυτό αλλά αντίθετα, με πολλούς τρόπους, ξεχωρίζει ή και φωνάζει τη χτυπητή του αντίθεση.

Θα ξεκινήσω με τα προφανή: ο Κεντρωτής δεν ανήκει στο ποιητικό mainstream. Το βασικό ρεύμα της σημερινής ελληνικής ποίησης το συγκροτούν επίγονοι του μοντερνισμού. Ο χαρακτηρισμός «επίγονοι» εδώ δεν είναι αξιολογικός, πόσω μάλλον απαξιωτικός, είναι απλή διαπίστωση. Τεχνοτροπικά, θεματικά, αισθητικά η ποίησή μας σήμερα έχει τις ρίζες της στα νεωτερικά ρεύματα του μεσοπολέμου, των οποίων τους τρόπους προεκτείνει άλλοτε με περισσότερη κι άλλοτε με λιγότερη επιτυχία στο τώρα.

Τώρα, μολονότι οι κριτικοί και οι ιστορικοί της λογοτεχνίας μας επιμένουν ότι όλη αυτή η μακρά περίοδος που διαδέχτηκε την αισθητική μεταπολίτευση της δεκαετίας του ’30, δεν είναι και τόσο ενιαία και συμπαγής εσωτερικά, ότι υπάρχουν εδώ κι εκεί τομές, ανά δεκαετία μάλιστα (οι πρώτοι μεταπολεμικοί, οι δεύτεροι μεταπολεμικοί, η λεγόμενη «Γενιά του ’70», η γενιά του «ιδιωτικού οράματος», οι ποιητές του νέου αιώνα, κ.ο.κ.)· και μολονότι οι διακρίσεις που εισάγουν, οι βιογραφικές και θεματικές μετατοπίσεις που διαπιστώνουν είναι ενίοτε χρήσιμες, η ουσία δεν αλλάζει: από τη δεκαετία του ’30 ώς στις μέρες μας το βασικό ρεύμα της ποίησής μας διέπεται από αξιοσημείωτη ενότητα, έχουμε να κάνουμε με ένα λίγο πολύ αδιάσπαστο αισθητικό συνεχές.

Ωστόσο, από  τη δεκαετία του 1980 το αργότερο, δίπλα σ’ αυτό το κύριο ρεύμα, εμφανίζεται ένα παραπόταμο του οποίου η κοίτη έκτοτε βαθαίνει και πλαταίνει διαρκώς, ενίοτε εκβάλλοντας στην κύρια κοίτη του ποταμού και εμπλουτίζοντάς την και ενίοτε εκτρέποντάς της εντελώς από τη χαραγμένη της γραμμή. Εννοώ βεβαίως την επανάκαμψη στα γράμματά μας των αυστηρών μορφών. Πρόκειται για ένα ρεύμα, για μια τάση που εκδηλώνεται την ίδια περίοδο και σε πολλές άλλες δυτικές χώρες και συνδέεται με μια ριζική κριτική, κάποτε και με την ολοκληρωτική απόρριψη του μοντερνισμού και των πρακτικών του. Στις ΗΠΑ η κίνηση αυτή αποκλήθηκε new formalism.

Οι θιασώτες του νεοφορμαλισμού μίλησαν για τις αδυναμίες της σύγχρονης ποίησης. Υποστήριξαν ότι έχει παγιδευτεί στην τροχιά ενός όλο και πιο αναιμικού και αδιέξοδου μοντερνισμού. Η αποξένωση από το ευρύ ακροατήριο, η αγχώδης και άγονη καινοθηρία, ο εγκεφαλισμός, ο ακαδημαϊσμός, η σοβαροφάνεια, ο εξοβελισμός της μουσικότητας από το ποίημα, η πτώση της τεχνικής αρτιότητας του στίχου, η εγκατάλειψη του λυρισμού και των αφηγηματικών τρόπων ήταν μερικά μόνο από τα σημεία όπου στάθηκε η κριτική τους. Απέναντι σ’ αυτά τα παθολογικά συμπτώματα, υποστήριξαν, η αναβίωση των παραδοσιακών μορφών θα μπορούσε υπό προϋποθέσεις να αποδειχθεί δραστικό αντίβαρο.

Τώρα, ειδικά για μια ποίηση όπως η ελληνική, που φαινόταν να έχει κόψει σχεδόν ολοκληρωτικά το νήμα που τη συνέδεε με την προνεωτερική ποιητική παράδοση (πράγμα που δεν συνέβη στον ίδιο βαθμό σε άλλες λογοτεχνίες, όπως λ.χ. η γερμανική, η ρωσσική, η ισπανική), η επιστροφή αυτή στις αυστηρές μορφές ασφαλώς κάτι δηλώνει. Και αν αναλογιστούμε ότι η χρονική περίοδος για την οποία μιλάμε, χαρακτηρίζεται από παντελή απουσία συλλογικών κινήσεων και πρωτοβουλιών στα ποιητικά μας πράγματα, τότε η διαπίστωση ότι ένα τόσο ευρύ φάσμα συγκαιρινών μας ποιητών όλων των γενεών στράφηκε ταυτόχρονα προς παράλληλες μορφικές αναζητήσεις, αποκτά ειδικό βάρος.

Αυτό που δεν μπορεί να αγνοηθεί είναι η αξιοσημείωτη επίδραση που άσκησαν και ασκούν οι ποιητές αυτοί στη σύγχρονη ελληνική ποίηση, αλλά και στην ερμηνεία της. Έτσι, χάρη σ’ αυτούς, τα τελευταία χρόνια είδη ολόκληρα όπως η περιστασιακή, η αφηγηματική, η σατιρική και κωμική ποίηση ανατιμώνται, οι έμμετρες μεταφράσεις γνωρίζουν ποιοτική και ποσοτική άνοδο, ποιητές λόγιοι δείχνουν ξανά ενδιαφέρον για μορφές λαϊκότερες όπως το τραγούδι. Επιπλέον, προνεωτερικοί δημιουργοί επανέρχονται στο προσκήνιο και διαβάζονται ως σύγχρονοί μας.

Ο Κεντρωτής εντάσσεται σ’ αυτό το νεοφορμαλιστικό ρεύμα, αν όχι ήδη με το ποσοτικά εκτενέστερο, πάντως με το αξιολογότερο τμήμα του ποιητικού του έργου, από την πρώτη του συλλογή (Με απ’ όλα μέσα, 2006) ώς την τελευταία (Ορίτζιναλ μαϊμούδες, 2016). Ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο παρεμβάλλονται άλλες τρεις (Εκατόν δύο ματς, 2008· Παρέλαση, 2009· Ο κόσμος καρναβάλι, 2013), όλες στη σειρά «Λάλον ύδωρ» των εκδόσεων Τυπωθήτω. Είτε όταν γράφει, είτε όταν μεταφράζει (αυτά τα δύο είναι στην περίπτωσή του συχνά σκανδαλωδώς δυσδιάκριτα) ο Κεντρωτής διαθέτει ένα ολόκληρο ρεπερτόριο από είδη και τρόπους. Έτσι έχει κατά καιρούς ασκηθεί σε σονέττα, σεστίνες και διπλοσεστίνες, παντούμ, επιγράμματα, δεκαπεντασύλλαβους, τραγούδια, παραλογές, μπαλλάντες, ωδές – σ’ όλη σχεδόν τη γκάμα των παραδοσιακών μορφών. Ο Κεντρωτής χειρίζεται όλες αυτές τις μορφές με ανανεωτική και παιγνιώδη διάθεση, αρέσκεται να δημιουργεί συνεχώς νέες παραλλαγές τους. Έχει μάλιστα δημιουργήσει και μια δική του στιχουργική μορφή εννιάστιχη, το νονέτο.

Στον Κεντρωτή, η τεχνική δεξιότητα, η στιχουργική άνεση είναι στοιχείο διακριτικό γενικό της γραφής του. Σε αντίθεση με άλλους ποιητές της αυστηρής φόρμας που εμπνέονται λ.χ. από την εκφραστική γραμμή της δημοτικής ποίησης (Μπράβος, Γκανάς, Κοσμόπουλος), ή από την καλλιεργημένη γλώσσα του επτανησιακού ή του μεσοπολεμικού αστικού λυρισμού (Αλεξάκης, Καψάλης, Κοροπούλης), ή από την απελευθερωμένη στιχουργική που εδώ σε μας πρωτόφερε ένας Καρυωτάκης (Φώκας, Βαγενάς, Μαρκίδης) ή τέλος από το μεγαλήγορο παράδειγμα μεμονωμένων ποιητών του παρελθόντος: του Παλαμά ή του Σικελιανού, των Ευρωπαίων συμβολιστών και ρομαντικών ή των αρχαίων λυρικών (Δ. Σολδάτος, Θ. Βολκώφ, Γ. Βαρθαλίτης), σε αντίθεση λοιπόν προς όλους αυτούς ο Κεντρωτής συγγενεύει με εκείνο το εκφραστικό ρεύμα που στη Γαλλία ονομάστηκε ποίηση των φανταιζί και στην Ελλάδα βρήκε σπουδαίους συνεχιστές στο πρόσωπο δημιουργών όπως ο Γιάννης Σκαρίμπας, ο Νίκος Καββαδίας ακόμη και ο όψιμος Μανόλης Αναγνωστάκης, ως ψευδώνυμος Μανούσος Φάσσης. Στοιχεία τέτοια, φανταιζί, βρίσκουμε και σε ποιητές ελευθερόστιχους, όπως ο Νίκος Εγγονόπουλος, που δίχως άλλο ανήκει στους προδρόμους του Κεντρωτή.

Ο Κεντρωτής, από κοινού με τον φίλο του και συνοδοιπόρο, τον εκλιπόντα Νίκο Παπαδόπουλο αλλά και σε σύμπτωση με άλλους ποιητές μας συγκαιρινούς όπως είναι ο Ηλίας Λάγιος, ο Γιάννης Ευσταθιάδης και ο Δημήτρης Αρμάος μπορούν να να συστεγαστούν νομίζω σ’ αυτή την κατηγορία των νεοφανταιζί ποιητών. Η εκφραστική τους εξαρχής και συνειδητά υπερβάλλει, είναι λεξιλογικά πληθωρικοί, στιχουργικά υπερκλεπτισμένοι, συχνά ξενόγλωσσοι και ποικιλόγλωσσοι μέσα στο ίδιο ποίημα – γενικά αφήνουν συχνά το προβάδισμα στην επιδίωξη του ύφους και στο μέτρο αυτό μπορούν να ονομαστούν στυλίστες, όχι θεματογράφοι. Ο κόσμος των ποιημάτων του Μπόρχες με τη μπαρόκ, δαιδαλώδη του φρασεολογία και την υπερεκλεπτυσμένη καλλιέργεια της αυστηρής μορφής είναι ένα διεθνές ανάλογο. Και του Μπόρχες το ίχνος είναι νομίζω ορατό στα ποιήματα του Κεντρωτή.

Η ποιητική γλώσσα του Κεντρωτή είναι λοξή. Εξαρχής αρνείται την τρέχουσα κοινή νεοελληνική, των εφημερίδων και των ΜΜΕ. Όχι μόνο στα ποιήματά του, αλλά και στα επιστημονικά του κείμενα και στις μεταφράσεις του, η γλώσσα του  Κεντρωτή βοά την άρνησή της να συμμορφωθεί με την καθομιλουμένη, η σύνταξή του είναι δαιδαλώδης, η στίξη του λαβυρινθώδης. Στοιχεία διαλεκτικά, τύποι παλαιοδημοτικοί και νεοκαθαρεύοντες, ξενισμοί, νεολογισμοί και αργκοτισμοί συμπλέκονται στα κείμενά του. Όλα αυτά, σε συνδυασμό με την φανταιζίστικη στιχουργία του κάνουν τα κείμενά του αναγνωστικά δύσκολα κάποτε. Ο αναγνώστης πρέπει να τα συνηθίσει. Ωστόσο, δεν πρόκειται εκ προοιμίου για κείμενα αξεδιάλυτα και γριφώδη όπως είναι πολλά τέτοια του μοντερνισμού.

Ένα άλλο γνώρισμα της ποίησης του Κεντρωτή, που τον συμπλησιάζει στους νεοφαρμαλιστές, είναι, η λέξη ίσως παραξενέψει, το κέφι. Όμως τι σόι λογοτεχνική έννοια είναι αυτό το κέφι, θα ρωτήσει κανείς; Κέφι στα μάτια μου είναι πρώτα απ’ όλα εκείνη η πρωτογενής αγάπη για τη λέξη, που δεν έχει σκιαστεί ακόμη από τον γλωσσικό σκεπτικισμό που έσπευσε να ασπαστεί σε μεγάλο μέρος του ο νεωτερικός 20ός αιώνα, από τον Χόφμαννσταλ ώς τον Πάουλ Τσελάν και εντεύθεν, ή που αυτόν τον σκεπτικισμό τον έχει πλέον ξεπεράσει. Μολονότι άριστος γνώστης, μελετητής και μεταφραστής τέτοιων συγγραφέων, μολονότι θεωρητικός της γλώσσας ο ίδιος επαγγελματίας, ως εκ της πανεπιστημιακής του απασχόλησης, ο Κεντρωτής δεν έχει μολυνθεί διόλου από τους ενδοιασμούς τους.

Ο Κεντρωτής παθαίνεται με τη γλώσσα· πρέπει να τον δει κανείς πως σκαρφίζεται μια ομοιοκαταληξία, πώς σπάζει μια λέξη σε έναν διασκελισμό, πώς με ενθουσιασμό παιδιού ανασύρει μια λέξη παλιά ή πλάθει μια καινούργια. Γενικά, στα ποιήματά του ανασαίνει κανείς μια φρεσκάδα, μια χαρά αρυτίδωτη, μια –με την πρώτη σημασία του όρου– ζωογόνο αφέλεια. Δεν θα παραπέμψω στον ορισμό της αφέλειας του Σίλλερ, μου αρκεί εδώ η παρατήρηση ενός σύγχρονού μας λαμπρού Αμερικανού ποιητή, πρωτόβουλου κι εκείνου του νεοφορμαλισμού, του Ντέηνα Τζόϊα: «Ο ποιητής χρειάζεται την αφέλεια όσο και την υποψία», γράφει ο Τζόϊα. Τη δεύτερη, ασφαλώς, για να ελέγχει την αλήθεια των πραγμάτων. Είναι όμως η πρώτη που δίνει στη γλώσσα του δύναμη και φτερά.

Είναι αυτό το αέναο και αξιοζήλευτο κέφι που διαπερνά τον λόγο του Κεντρωτή εξίσου όταν επιδίδεται στη σάτιρα, όταν σχολιάζει στιχουργικά μια επικαιρική υπόθεση, όταν συνθέτει ένα τραγούδι που υμνεί τον ιοβόλο γυναικείο ερωτισμό, όταν μεταγράφει τους πονεμένους στίχους ενός αργεντίνικου τάνγκο. A propos: Σάτιρα, περιστασιακό ποίημα, τραγούδι, αφήγηση – πόσο τυχαίο είναι ότι αυτά ακριβώς τα είδη παρήκμασαν την περίοδο του κλασσικού μοντερνισμού; Και δεν είναι τυχαίο ότι αναβιώνουν σήμερα μαζί με την επιστροφή των αυστηρών μορφών.

Θα κλείσω μεταγράφοντας εδώ δύο στιγμιότυπα της γραφής του, από την ενότητα εκείνη του τελευταίου του βιβλίου που φέρει τον τίτλο ακριβώς: «Στιγμιότυπα». Το υπ’ αριθμόν Ι.:

Καθόταν σταυροπόδι στο σκαμπό της
και γυάλιζαν οι γάμπες της στο ημίφως·
μ’ ένα στυλό και μπελλαντόνας ύφος
χτυπούσε ρυθμικά το γόνατό της.
Πουαντιγιέ ταμπλώ βιβάν και πρώτης
γραμμής ντεσέν ο εικαστικός της γρίφος
κονόμαγε, σαν νά ’ταν τοκογλύφος,
υπεραξία απ’ το παρουσιαστικό της.

Στο δρόμο, απ’ έξω, εκόρναρε το 100 –
σειρήνισμα ατρακτοειδώς φευγάτο.
Πετραρχιανό ριμάρισμα ελατό
στου Βαμβακάρη τη φωνή αποκάτω·
σα ζουμπουλάκια ελάμπαν τα ματό-
κλαδά της: fior’ tra l’erba in ciascun prato.

Και το υπ’ αριθμόν VI., που έχει επιπλέον το προσόν να μας φανερώνει τη μεταφραστική ποιητική του Κεντρωτή.

Ενώ με μεταφράζεις (μού ’πε ο Μπρεχτ μες στ’ όνειρό μου),
σε βλέπω που κολλάς στις λέξεις μου με αδιαλλαξία.
Αν λέξεις-σκέψεις πρόσθετες δικές σου, στην αξία
των στίχων μου θα πρόσθετες αξία. Το υλικό μου

για μπούσουλα και δείχτη δές το. Και όχι με του νόμου
τη νόρμα ή τις συνέπειες. Κι εγώ την αταξία
εξ άλλου επρέσβευα παντού, και πάντα υπεραξία
ιδεών αντλούσα μέσ’ απ’ τη διαλεκτική του δρόμου.

Γι’ αυτό σου λέω: μ’ αρέσει η προδοσία του κειμένου·
μου αποδεικνύει πως σε βάθος μ’ έχεις καταλάβει.
Εν αμφιβόλω θέτε τα γραπτά μου, προκειμένου
τη γλώσσα μου να βάλεις στη δικιά σου να μιλήσει!
Σ’ αυτό όσοι από ποιητική νογάν δεν βλέπουν βλάβη.
Εσύ γνωρίζεις την καλύτερη για μένα λύση.
Τί λέω εγώ το πιάνει αυτός που θα με αμφισβητήσει·
τους όμοιους μας τούς νοιάζει νά ’ν’ ελεύθεροι, όχι σκλάβοι.

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ
Ομιλία στο Μέγαρο Μουσικής, 21 Μαρτίου 2014, ξανακοιταγμένη

*

ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ

Για να αναζητήσομε τον φιλοσοφικό στοχασμό του Παλαμά, θα έπρεπε προηγουμένως να διευκρινίσομε ορισμένα βασικά ζητήματα που αναφέρονται στις σχέσεις λογοτεχνίας και φιλοσοφίας. Επειδή το θέμα είναι προφανώς τεράστιο και πολυσύνθετο, θα θίξω απλώς ελάχιστα σημεία. Έχω την άποψη πως η λογοτεχνία –όχι βέβαια απαραίτητα αλλά πάντως στους σπουδαιότερους συγγραφείς- δεν εξαντλείται απλώς στην αξιόλογη αισθητικά μορφή, η οποία είναι ασφαλώς αναγκαίος όρος της αξίας του λογοτεχνικού έργου, αλλά διακρίνεται επιπλέον και από το σημαντικό γνωστικά περιεχόμενο: τη διατύπωση σκέψεων, νοημάτων, ιδεών, προβλημάτων, δηλ. την αναζήτηση της γνώσης. Ας σημειωθεί πως η διερεύνηση του φιλοσοφικού περιεχομένου της λογοτεχνίας είναι ένα πεδίο υποτιμημένο ακόμα, ενώ θα έπρεπε, νομίζω, να αποτελεί ουσιώδες συστατικό στοιχείο της ερμηνείας και της κριτικής της λογοτεχνίας.

Ας διευκρινίσομε επίσης πως λέγοντας εδώ «φιλοσοφία» δεν θα την εννοούμε με τη στενή, τυπική ή ακαδημαϊκή σημασία, αλλά με την ευρύτερη σημασία, δηλ. του φιλοσοφικού στοχασμού, όπως εμφανίζεται και σε άλλα πεδία, κυρίως στη λογοτεχνία, στις επιστήμες, στο δοκίμιο και αλλού. Υπάρχουν αρκετές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών ειδών ή μορφών της φιλοσοφίας: στην πρώτη περίπτωση είναι βέβαια πιο συστηματική (ενίοτε περιενδύεται και τον μανδύα της «επιστημονικότητας») αλλά επίσης, από πολλές απόψεις, και άκρως προβληματική (ο Σοπενχάουερ την υποβάλλει σε ανυπέρβλητη κριτική): λ.χ., ασχολείται συχνά με ζητήματα τα οποία άλλοι φιλόσοφοι αποκαλούν ευλόγως «ψευδοπροβλήματα»∙ ενώ στη δεύτερη περίπτωση, είναι δυνατόν να υστερεί σε ακρίβεια και τεκμηρίωση, αλλά μας χαρίζει συχνά στοχασμό ουσιαστικό και αυθεντικό, και προσφέρει έτσι την καλύτερη απόδειξη της ζωντανής πραγματικότητας αλλά και της αναγκαιότητας της φιλοσοφίας.

Ο Παλαμάς έχει όχι απλώς επίγνωση της δύναμης της λογοτεχνίας, και μάλιστα της ποίησης, να εκφράζει φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά επιπλέον αναπτύσσει διεξοδικό και συνεκτικό σχετικό προβληματισμό. Επικαλείται τον Φλωμπέρ: «Διπλά και τριπλά στοχαστής, ποιος άλλος ημπορεί να ειπωθεί, ποιος άλλος παρά ο καλλιτέχνης;» (1, 329).¹ Επικαλείται την άποψη του Χέγκελ για τα ποιήματα του Σίλλερ: «Η ουσία, μέσα στην υπόθεση των έργων του είδους τούτου, είναι ο μεγαλονόητος στοχασμός» και συμπληρώνει πως, αν απέρριπτε κανείς το είδος αυτό, «θα έπρεπε να [το] σβύσει από το χάρτη του μεγαλοστόχαστου φιλοσοφικού λυρισμού» (10, 450).

Ειδικότερα ως προς την παρουσία της φιλοσοφίας στον Παλαμά, θα φανεί πως το έργο του έχει περιεχόμενο στοχαστικό (πολύ συχνά μάλιστα καθιστά τον φιλοσοφικό στοχασμό ειδικό ή συγκεκριμένο θέμα, ύλη ή μοτίβο της ποίησής του, λ.χ., στη Φοινικιά, στον Ασκραίο και στις Αλυσίδες). αλλά σε μορφή ποιητική ή δοκιμιακή. Η μορφή όμως είναι στοιχείο καθοριστικό. Επιτρέπει όχι μιαν ανάπτυξη στοχασμών μεθοδική, πλήρη και συστηματική, συνεκτική, δίχως κενά, άλματα ή αντιφάσεις, αλλά την αντιμετώπιση μερικών μονάχα σημείων και πλευρών. Ο ποιητής μας φροντίζει να αποσαφηνίσει «πως είναι η ποίηση τέχνη, βέβαια, στις εντονώτερες και τις βαθύτερες στιγμές της, φιλοσοφική, όμως πολύ διαφορετική από τη σκέψη μιας φιλοσοφίας καθαρής∙ πως ο ποιητής όσο κι αν συναπαντιέται διαβατικά, και στην ουσία και στη μορφή ακόμα, με το φιλόσοφο, η αλήθεια είναι πως, καλά καλά, διανοούμενος δεν είναι ούτε μεταφυσικός ούτ’ επιστημονικός, μα πως είναι, πραγματικά και απλούστατα, φιλόλογος» (7, 180). Κι ακόμα, όπως επισημαίνει με ακρίβεια: «Άλλο η φιλοσοφική σκέψη κι άλλο η φιλοσοφική συγκίνηση. Ο σοφός φέρνεται από την πρώτη. Ο ποιητής, συχνά, δέρνεται από τη δεύτερη» (10, 123). Άλλωστε, «το ζήτημα δεν είναι να φιλοσοφήσει ο ποιητής, αλλά πώς να εκφράσει και τη φιλοσοφική του συγκίνηση σύμφωνα με την ιδιοσυγκρασία του, την όποια, και ύστερα και μαζί πώς να υποτάξει την εκδήλωσή της στους νόμους της ποιητικής εκφραστικής» (10, 518). Φυσικά, εδώ δεν είναι δυνατόν να επιχειρηθεί μια «πλήρης» παρουσίαση της φιλοσοφίας του Παλαμά σε όλες τις διαστάσεις της. Θα αρκέσει να επισημανθούν μερικά κύρια θέματα και ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σκέψης του. Καθώς έχει εκφραστεί για πολλά σημαντικά ζητήματα, θα είναι κέρδος, νομίζω, να σκιαγραφήσομε, έστω σ’ ένα σχεδίασμα, τους άξονες και τις αρχές του στοχασμού του.

Αλλά για τον σκοπό αυτόν είναι αναγκαίοι ορισμένοι περιορισμοί λόγω του όγκου του έργου, της πληθώρας των θεμάτων και των ιδεών του. Θα επικεντρωθούμε σε ορισμένα ποιητικά έργα (κυρίως στην Ασάλευτη Ζωή, στον Ασκραίο, τις Αλυσίδες, τη Φοινικιά, τον Δωδεκάλογο του Γύφτου, και λιγότερο σε άλλα) και συμπληρωματικά σε μερικά πεζά. Εντελώς ιδιαίτερη σημασία έχουν οι Πρόλογοι στα έργα του∙ χωρίς υπερβολή, αποτελούν ανεκτίμητης αξίας ντοκουμέντα του επιπέδου και της εξέλιξής του, των θεμάτων που τον ενδιαφέρουν και των προοπτικών, από τις οποίες τα εξετάζει (ιδιαίτερα όσον αφορά στην ποιητική του). Ας ευχηθούμε να εκδοθούν κάποτε σε ξεχωριστή έκδοση. Ως προς το ερώτημα: «πώς να πορευθεί κανείς κατά την εξέταση του θέματός μας;», η απάντηση είναι προφανώς πως θα πρέπει να προηγηθεί η διεξοδική, κατά το δυνατόν, μελέτη των επιμέρους έργων και έπειτα να ακολουθήσει η συνθετική παρουσίαση.

Σκόπιμες είναι ίσως ελάχιστες παρατηρήσεις για την προγενέστερη έρευνα και τις σχετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Ο Δ. Βεζανής προβαίνει σε μιαν απόπειρα παρουσίασης της φιλοσοφίας του Παλαμά ως συστήματος με την ακαδημαϊκή έννοια, κατά κλάδους: γνωσιολογία, μεταφυσική κτλ.).² Θα ήταν άδικο να την απορρίψει κανείς στο σύνολό της, αλλά βέβαια θα ήταν πλάνη μια τέτοια κατανόηση του Παλαμά ως συστηματικής φιλοσοφίας. Κυρίως είδε την επιρροή του Νίτσε, όχι εσφαλμένα, αλλά αποκλειστικά. (Ο Βεζανής εκθέτει μάλλον τη δική του φιλοσοφία). Υψηλών προδιαγραφών και αξιώσεων είναι ο Παλαμᾶς του Κ. Τσάτσου.³ Έχει όλες τις προϋποθέσεις για μια γόνιμη προσέγγιση, αλλά χαρακτηρίζεται από υπερβολικά συνθετική διάθεση, αποδεικνύει περισσότερα του αναγκαίου και καταλήγει σε «υπερερμηνεία». Ειδικότερα: Στηρίζεται υπερβολικά στις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και την κοσμοθεωρία του ίδιου του Τσάτσου (μεταφυσική ιδεοκρατία, όχι τόσο νεοκαντιανή, όσο νεοπλατωνική και ιδίως εγελιανή). Παρουσιάζει τον στοχασμό του Παλαμά ως σύστημα πολύ περισσότερο συνεκτικό, με εσωτερική συνάφεια, και ιδίως με πιο συνεπή εσωτερική εξέλιξη και ανάπτυξη από όσο πράγματι είναι. Με λίγες λέξεις: «υπό το εξωτερικόν» της παλαμικής ποίησης καλύπτεται ή λανθάνει, υποτίθεται, ένα νεοπλατωνικό ή εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα. Σπουδαία (ακόμα κι αν δεν συμφωνεί κάποιος σε επιμέρους σημεία) είναι η κριτική μελέτη του Ι. Συκουτρή για τον Δωδεκάλογο του Γύφτου.⁴ Στηριγμένος σε βαθειά ουμανιστική παιδεία, ο Ροζέ Μιλλιέξ εντοπίζει τις «ευρωπαϊκές αξίες» στον Παλαμά (στο αφιέρωμα της Νέας Εστίας του 1943) και τις συνδυάζει με συναφή ρεύματα και αντιλήψεις (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, ιδεολογικές κτλ.) της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας.⁵ Υποδειγματικές και ρηξικέλευθες είναι, νομίζω, οι μελέτες του Ε. Π. Παπανούτσου.⁶ Στηριγμένες σε εξαιρετική γνώση του έργου του ποιητή, σε μοναδική φιλοσοφική παιδεία, με σωστή μέθοδο (δίχως δογματικές παραδοχές ή προκαταλήψεις, με αναλυτικό βηματισμό), συνέλαβε ουσιώδη σημεία του στοχασμού του Παλαμά τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο. Η παραδειγματική φιλολογικά, συνθετική μελέτη Κωστής Παλαμάς του Κ. Θ. Δημαρά συνέλαβε επίσης σημαντικά στοιχεία, ιδίως την πολλαπλή σημασία του ρυθμού.⁷ Τέλος, αξιόλογες είναι οι μελέτες του Κ. Δεσποτόπουλου για τη Φοινικιά, του Ε. Ν. Μόσχου και του Δ. Κόκορη.⁸

Η φιλοσοφική παιδεία του Παλαμά είναι ευρύτατη και βαθειά, αφάνταστη σε πλούτο, ποικιλία και βαθμό ενημέρωσης. Με τον Κατάλογο της βιβλιοθήκης Κ. Παλαμά⁹ έχομε μια στέρεη βιβλιογραφική βάση. Καθώς τον ενδιαφέρουν, παρακολουθεί και γνωρίζει, όσο του επιτρέπουν οι δυνατότητές του, τα πάντα, θα αρκέσει να σημειώσομε τις κυριότερες πηγές, εκείνες που απετέλεσαν τις σημαντικότερες «τροφές» του. Σύμφωνα με τον παραπάνω προσδιορισμό και τη διάκριση της φιλοσοφίας, τους όρους φιλοσοφικές «πηγές και επιρροές» θα τους εννοούμε εδώ ευρύτερα, ώστε να περιλαμβάνουν και στοχασμό που αναπτύσσεται και σε λογοτεχνικά κείμενα. Ανάμεσα στις κυριότερες πηγές του μπορούμε να σημειώσομε (μερικά από τα ονόματα αυτά επανέρχονται πολύ συχνά στις μελέτες του – οι αναφορές εδώ είναι απλώς ενδεικτικές και επιλεκτικές): τους αρχαίους κλασικούς συγγραφείς (Έλληνες και Ρωμαίους). Ιδιαίτερη εξοικείωση φαίνεται να έχει με την αρχαία μυθολογία, η οποία του προσφέρει ανεξάντλητο πλήθος εμπνεύσεων, μοτίβων, συμβόλων και εικόνων. Σταθεροί πυλώνες της παιδείας του είναι οι Γερμανοί κλασικοί Γκαίτε και Σίλλερ καθώς και οι ρομαντικοί, ιδίως οι Γάλλοι (V. Hugo), ο Σέλλεϋ και ο Byron, αλλά καί Τολστόι, ο Ίψεν, οι παρνασιστές (ιδίως οι L. de Lisle και Sully Prudhomme), οι συμβολιστές και οι ουμανιστές της εποχής του, όπως, λ.χ., οι Α. Φρανς και Ρ. Ρολλάν. Βασικοί για την φιλοσοφική του συγκρότηση είναι οι θετικιστές του ΙΘ΄ αιώνα, ιδίως οι H. Spencer, E. Renan, H. Taine, J.-M. Guyau, αλλά και οι R. W. Emerson, W. James κ.α. Καθοριστική υπήρξε η σημασία και η επιρροή του Νίτσε. Ειδικότερα, έλαβε σοβαρά υπόψη τους αισθητικούς φιλοσόφους, λ.χ., εκτός από τους Renan και Taine, τους Χέγκελ, Ch.-B. Renouvier, J. Ruskin, B. Croce, H. Delacroix κ.α. Τέλος, γνώρισε τον Φρόϋντ, ακόμα και τον υπερρεαλισμό. Κι αν ακόμα δεν ήταν φιλόσοφος ο Παλαμάς, ασφαλώς θα διεκδικούσε επάξια τον τίτλο του σοφού και του homo universalis. Σε μεγάλο βαθμό είναι «αυτοδίδακτος», βέβαια. Αλλά ποιος σημαντικός δημιουργός δεν είναι; Ας θυμηθούμε τη σημασία που αποδίδει στο αυτοδίδακτο ο Σεφέρης.

~  .  ~

Φύση και έργο της ποίησης

Τον Παλαμά απασχόλησε σοβαρά το ερώτημα: Ποια είναι η φύση και το έργο της ποίησης, ποια η θέση και η αποστολή του ποιητή; Τόσο σε Προλόγους όσο και σε ποιήματα πραγματεύεται διεξοδικά είτε θίγει διάφορες πτυχές του θέματος. Έργο του ποιητή είναι να «είπη με τάξιν και με λάμψιν ό,τι ο άνθρωπος άτακτα και αμυδρά αισθάνεται» (1, 208). Χαρακτηριστικό για την κατανόησή του της ποίησης είναι ότι της αποδίδει δυνατότητες γνωστικές και μάλιστα μεταφυσικές: «Η Ποίησις είναι κυρίως η συμβολική, ήτοι η συνθετική, με άλλους λόγους η κεκαλυμμένη και όχι πάντοτε η ευκολονόητος έκφρασις της ψυχής του κόσμου» (1, 209).

Κατ’ εξοχήν θέμα και αντικείμενο της ποίησης θεωρεί όχι τα επιμέρους ή τα «καθ’ έκαστον», αλλά τα καθόλου, τις γενικές έννοιες, τις ιδέες. Αξιοποιώντας την εύστοχη διάκριση του Φ. Πολίτη, μπορούμε να πούμε πως το έργο του Παλαμά είναι «λυτρωμένο από το τυχαίο κι από το επεισοδιακό» και εκφράζει μια «συνολική σύλληψη ζωής».¹⁰ Αλλά τούτο αποτελεί ειδοποιό φιλοσοφικό στοιχείο. Βέβαια, επισημαίνει: «[Οι ποιητές] και όταν ακόμα φιλοσοφικά στοχάζονται, δεν καλοξέρουν παρά τον εαυτό τους μόνο, και αδιαφορώντας για όσα λέμε αλήθειες, και κυνηγοί όχι πολύ επιδέξιοι των καθόλου, δεν ευφραίνονται από τα καθολικά, παρά μονάχα όταν τα βλέπουνε σχηματισμένα, ατομικεμένα, όταν αυτοί τα κάνουν ωραία πρόσωπα» (7, 181). Το θέμα, η ύλη, μπορεί να είναι τα καθόλου (μια ιδέα, μια έννοια, ένα ζήτημα), αλλά για να γίνει ποίημα πρέπει να περιβληθεί την κατάλληλη μορφή ή σχήμα: να εκφρασθεί με εικόνες, με σύμβολα, ενδεχομένως μ’ ένα μύθο, και πάντως σε στίχους με μέτρο και ρυθμό: «Οι ιδέες είναι ίδιες οι ψυχές των πραγμάτων […] Ο ποιητής εμψυχώνει τ’ αντικείμενα, εικονογραφεί τις ιδέες, ξανακαινουργώνει και ξανανιώνει» (10, 440). Στοιχεία συστατικά της ποιητικής λειτουργίας θεωρεί ο Παλαμάς όχι μόνο ή μεμονωμένο το αίσθημα ή συναίσθημα και τη συγκίνηση, αλλά το αίσθημα σε αξεχώριστη συνεργασία και συλλειτουργία με τη σκέψη και το στοχασμό: «Η σκέψη είναι το ίδιο το αίσθημα, σε ανώτερο βαθμό και σε όλη του τη δύναμη∙ είναι το αίσθημα του γενικού […] δεν μπορεί λαμπρότερα να εκπληρώσει τον προορισμό της η ποίηση παρά με τη λυρική σκέψη» (3, 295). Γενικά, ο Παλαμάς τονίζει συχνά ως καθοριστικό στοιχείο της ποίησης τη συλλειτουργία όλων των ψυχικών και πνευματικών δυνάμεων του δημιουργού: «Νουν, καρδίαν και αισθήσεις όλα τα θέτει εις ενέργειαν ο Ποιητής» (1, 211). Ας σημειωθεί στο σημείο αυτό η χαρακτηριστική διαφορά του από την κατά βάση ψυχολογική κατανόηση της ποίησης κατά τον Ρίτσαρντς (I. A. Richards) κυρίως ως έκφρασης αισθημάτων και ως της «υπέρτατης συγκινησιακής χρήσης της γλώσσας». Εξ άλλου, καθώς φαίνεται να είναι διαδεδομένη η μονομερής αντίληψη για τον κυρίαρχο ρομαντισμό του Παλαμά, πρέπει να σημειωθεί πως απεναντίας και το στοιχείο τούτο της συλλειτουργίας των πνευματικών δυνάμεων συνιστά ένα από τα στοιχεία ή πλευρές του κλασικισμού του.

Σχετικά με το είδος της ποίησής του, ο Παλαμά διακρίνει «τρεις Λυρισμούς», την «τριπλή της Ποιητικής του υπόσταση» (10, 491): α) τον «λυρισμό του Εγώ», τον «κανονικό», θα λέγαμε, λυρισμό, β) τον «λυρισμό του εμείς», το επικό στοιχείο: εκφράζει το «καιρικό [στοιχείο του ανθρώπου] που τον ανταμώνει με τους άλλους ανθρώπους», και γ) τον «λυρισμό των όλων»»: εκφράζει το «γενικό που τον προσεγγίζει με την όλην ανθρωπότητα» (10, 497). Ο Παλαμάς όμως χαρακτηρίζει την ποίησή του διαλεκτική μ’ ένα «τριπλό παρουσίασμα: θετικό, αντιθετικό, συνθετικό» κι ακόμα, ακριβέστερα, «δραματική, καθώς γίνεται από πάθος, από σύγκρουση, από κάθαρση» (1, 375). Πράγματι, αμέτρητα έργα του έχουν δομή δραματική, ακόμα και εξωτερικά, με πρόσωπα που διαλέγονται (λ.χ., στον Δωδεκάλογο του Γύφτου, στην «Πολιτεία» από την Πολιτεία και Μοναξιά κ.α.): «Ο λόγος, ο αντίλογος μ’ έναν επίλογο» (1, 376).

Ως προς το έργο και την αποστολή του ποιητή, ο Παλαμάς δεν διστάζει να του αποδώσει γνωρίσματα που τον ανεβάζουν στο αξίωμα του μάντη, του προφήτη ή του ιερέα (και τούτο αποτελεί πράγματι ρομαντικό στοιχείο): «Όμως αν χρειάζεται το μέτωπο του ποιητή να του το σφραγίσουμε με μια λέξη που να μας ξυπνάει ακέριο το νόημα της αποστολής του, καμιά λέξη δε θα ταίριαζε για τούτο περισσότερο από τη λέξη Προφήτης» (10, 417). Το ποίημα «Ο ποιητής» από την Ασάλευτη Ζωή εκφράζει χαρακτηριστικά και συνοψίζει την αντίληψη του Παλαμά για το έργο και την αποστολή του ποιητή: «Κι ωνειρεύτη πλάσμα πιο μεστό/από κρίνους, κύκνους, φέγγη, αϊτούς, κ’ έπλασε τον ποιητή./Βλέπει σε κατάματα, ώ Θεέ, μόνος φτάνει ως την καρδιά σου, και μας λέει τι βρίσκει εκεί» (3, 92). Ανυπέρβλητες αξιώσεις! Ο ποιητής πλάσμα πιο μεστό κι από τα πιο προνομιούχα της πλάσης. Και καθώς, κατά τον Χριστιανισμό, ο Θεός είναι ο μόνος καρδιογνώστης, ο ποιητής αναγορεύεται σε ισότιμο είτε και υπέρτερο του Θεού!

Ως προς τη γενικότερη λειτουργία και αποστολή της τέχνης, είναι ξεκάθαρη η αντιδιαστολή, η αντιπαράθεση, ακόμα και η αντιδικία προς την πεζή, συμβατική πραγματικότητα, η απελευθέρωση και η κάθαρση από τα βάρη και τα δεσμά της, και αντιθέτως η λύτρωση και η αναγέννηση μέσω του έργου τέχνης: «Με την εντύπωσιν του καλλιτεχνήματος φεύγομεν μακράν από τον κόσμον που μας περικυκλώνει, αποθνήσκομεν, και αναζώμεν μέσα εις τον παράδεισον της Τέχνης» (1, 211). Η τέχνη δημιουργεί έναν δεύτερο κόσμο αυτόνομο, αυτοτελή και αυθυπόστατο.

Μελετώντας το ποιητικό έργο του Παλαμά αναδεικνύονται και επανέρχονται ορισμένα κύρια πλέγματα θεμάτων, «τόπων», μοτίβων και ιδεών. Ο ίδιος ο ποιητής αναφέρει συχνά μερικά κεντρικά θέματα είτε πηγές της έμπνευσής του. Επιχειρώ να σημειώσω μερικά από τα πιο χαρακτηριστικά και σημαντικά δίχως πρόθεση πληρότητας: α) Το λυρικό εγώ (αντίστοιχο προς τον «λυρισμό του εγώ»): η ψυχή του ποιητή (αισθήματα ή συναισθήματα, πόθοι και πάθη, η εσωτερική ή μυστική ζωή του, μοναχικότητα και μοναξιά), β) Ζωή, βίος, άνθρωπος και ανθρώπινη φύση (έρωτας, σώμα, πνεύμα και ψυχή), κοινωνική πραγματικότητα («λυρισμός των όλων»), γ) Φύση και κόσμος, δ) Αναζήτηση του ιδεώδους ή ιδεατού ή ιδανικού, σύγκρουση, αντιθέσεις, αντινομίες πραγματικότητας και ιδανικού ή ιδεωδών ή πνεύματος, ε) Αρχαιότητα και χριστιανισμός, Νέοι Χρόνοι, νεωτερικότητα και σύγχρονη εποχή, στ) Πολιτεία και ιστορία, Ελλάδα, ελληνική ιστορία και ελληνική πορεία, Βυζάντιο, Νέος ελληνισμός, πατρίδα («λυρισμός του εμείς»), ζ) Ευρώπη, κόσμος, κοσμοπολιτισμός, κοινωνικά ζητήματα η) υπαρξιακά ζητήματα και προβλήματα, θάνατος θ) Κοσμοθεωρία και μεταφυσική, Θεός και θρησκεία. Γενικά θα μπορούσαμε να παρατηρήσομε μιαν εξέλιξη (όχι απαραίτητα εξωτερική-χρονολογική, αλλά εσωτερική) από τον «λυρισμό του εγώ» προς εκείνον «του εμείς» και «των όλων», με αντίστοιχη πύκνωση και εμβάθυνση του προβληματισμού του.

~  .  ~

Γνωρίσματα της σκέψης του

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Παλαμά είναι ο υψηλός βαθμός της φιλοσοφικής του συνείδησης ή «συνειδητότητας». Πολύ συχνά σκιαγραφεί και χαρακτηρίζει ο ίδιος όχι απλώς με σαφήνεια αλλά και ρητώς τις θέσεις του. Τεκμήρια αυτού ας είναι, και πάλι, οι Πρόλογοι στα έργα του καθώς και, τελείως ενδεικτικά, η εκπληκτική ανάλυση των ποιημάτων «Σκέψη» και «Απόκριση» (από την Ασάλευτη Ζωή) στο «μάθημα του καθηγητή» (10, 439-465). Από τούτα φαίνεται το πολύ υψηλό επίπεδο σύλληψης των θεμάτων, φιλοσοφικού προβληματισμού, εντέλει το ενδιαφέρον για τα φιλοσοφικά ζητήματα, που είναι –όπως και παντού- ο αναγκαίος όρος της δημιουργικής ενασχόλησης με αυτά. Αλλά εδώ χρειάζεται προσοχή: Δεν σημαίνει πως στα κριτικά και ερμηνευτικά αυτοσχόλιά του έχει πάντοτε δίκιο ή ότι ακριβολογεί και πρέπει να τα παίρνομε κατά γράμμα. Επιβεβαιώνεται για μιαν ακόμη φορά το ερμηνευτικό αίτημα «να κατανοήσομε το συγγραφέα καλύτερα από όσο κατενόησε ο ίδιος τον εαυτό του». Ένα άλλο σημαντικό γνώρισμά του είναι η, με πολλαπλή σημασία, κριτική σκέψη, η έλλειψη δογματισμού: δεν εκφράζει ούτε εμμένει σε «ακλόνητες» θέσεις, αρχές, ιδέες, δόγματα. Βέβαια, όπως θα φανεί στη συνέχεια, καταλήγει σε ορισμένες σταθερές αντιλήψεις, αλλά μέσα από διαρκή αναζήτηση, και έτοιμος να τις αμφισβητήσει και αναθεωρήσει.

Από τον κόσμο των ιδεών ενός ποιητή δεν αξιώνομε προφανώς απόλυτη συνέπεια, ακλόνητο ειρμό και συνεκτικότητα, έλλειψη αντιφάσεων. Ο Παλαμάς δεν αναπτύσσει πλήρες και τέλειο σύστημα. Άλλωστε, στη σκέψη του σημειώνεται δημιουργική εξέλιξη και πρόοδος. Ας μην παραβλέπομε και το καταστατικά δραματικό και διαλεκτικό στοιχείο του έργου του: δεν εκφράζουν ή απηχούν πάντοτε όλες οι απόψεις και αντιλήψεις που διατυπώνονται στο έργο του τον ίδιο τον ποιητή, αλλά διαφορετικά «πρόσωπα του δράματος».

Ένα άλλο στοιχείο της σκέψης του είναι πράγματι ο εκλεκτισμός με το νόημα πως έχει δεχθεί πλήθος επιρροών, πως εκφράζει ποικίλες απόψεις και αντιλήψεις εν μέρει διαφορετικές ή και αντίθετες, εκπροσωπεί διαφορετικά ρεύματα. Αλλά εδώ χρειάζεται και πάλι προσοχή. Έχουν υποστηρίξει πως το στοιχείο τούτο είναι τόσο κυρίαρχο, ώστε ο Παλαμάς να εκφράζει έναν «πανιδεατισμό». Αλλά τούτο θα σήμαινε, εάν το εννοούσαμε πράγματι ή με ακρίβεια, την ταυτόχρονη συνύπαρξη (περίπου ή σχεδόν) όλων των ιδεών και αντιλήψεων, και θα κατέληγε είτε στον ακραίο και αυτοαναιρούμενο σκεπτικισμό είτε σ’ έναν επίσης ακραίο μηδενισμό – τη μητέρα του σκότους και του χάους στη γνώση. «Πανιδεατισμός» θα εσήμαινε να μην έχει κάποιος στην πραγματικότητα καμιά ιδέα. Στη συνέχεια θα φανεί, νομίζω, πως όχι απλώς δεν συμβαίνει αυτό στον Παλαμά, αλλά ότι αντιθέτως προβάλλει αρκετά καθαρά, μέσα και παρ’ όλο τον πλούτο των απόψεών του, μια συνάφεια και συνεκτικότητα των ιδεών του.

Απολύτως συστατική και καθοριστική είναι για τη σκέψη του η σημασία της γλώσσας. Μολονότι στις απαρχές ακόμη της διαμόρφωσης του νεοελληνικού δοκιμιακού λόγου και παρά τις κάποιες αδυναμίες ή ελαττώματα της γλώσσας του -λ.χ., ίσως όχι πάντα με την απαιτούμενη ή επιθυμητή βραχυλογία, λιτότητα και πυκνότητα (είναι η συνειδητή βέβαια στον ίδιο, περιώνυμη «πλατυρρημοσύνη» του: 3, 299)- γράφει με αξιοσημείωτη, συχνά εκπληκτική σαφήνεια, ακρίβεια και πληρότητα της σύλληψης και έκφρασης των θεμάτων, με οριστικές ή τελικές και έγκυρες διατυπώσεις. Τούτο συνιστά, νομίζω, ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ύφους του, εκείνο μάλιστα που του διασφαλίζει το φιλοσοφικό κύρος. Αληθινά, ο Παλαμάς είναι πάνω απ’ όλα «φιλόλογος».¹¹

~  .  ~

Άξονες του φιλοσοφικού στοχασμού του

Η σκέψη του Παλαμά είναι ένας εξαιρετικά ενδιαφέρων συνδυασμός και μια σύνθεση επιστημονικού θετικισμού και μεταφυσικού ιδανισμού ή ιδεοκρατίας (10, 492, 520). Ο Παλαμάς είναι από το ένα μέρος γνήσιο τέκνο του δεύτερου μισού του ΙΘ^΄ αιώνα και της ιδεολογίας του: ρεαλισμός και εμπειρισμός, Διαφωτισμός, θετικισμός και απόρριψη της παραδοσιακής, δογματικής, υπερβατικής (υπερφυσικής) μεταφυσικής και της θρησκείας, πίστη στην επιστήμη και στις δυνατότητές της. Από το άλλο μέρος, συνάμα αναγνώριση και αναζήτηση ιδεωδών και αξιών (της αλήθειας, της αρετής, της ομορφιάς, της αρμονίας, της δικαιοσύνης), αναζήτηση γενικότερα του ιδεώδους και της ιδανικής πραγματικότητας.

Συνέπεια της απόρριψης της παραδοσιακής μεταφυσικής και για τον Παλαμά είναι ο σκεπτικισμός (πρβλ. το ποίημα «Σκέψη» καθώς και την ερμηνεία του ίδιου: 10, 443-4), αλλά όχι ο ολοκληρωτικός και οριστικός (επειδή αυτός αυτοαναιρείται). Αντιθέτως, πρόκειται για έναν ιδιάζοντα σκεπτικισμό, ως φάση ή στάδιο κατά την αναζήτηση της αλήθειας, και πάντως όχι για την τελευταία λέξη του ποιητή. Συναφής με τον σκεπτικισμό είναι η συχνά ομολογημένη από τον ίδιο αμφιταλάντευση και ο διχασμός. Αλλά τούτο ακριβώς αποτελεί καθ’ εαυτό φιλοσοφικό γνώρισμα: δείγμα οξυμένου κριτικού νου και διάθεσης, απόρριψη του δογματισμού, τυπικό γνώρισμα του Διαφωτισμού.

Η σκέψη του Παλαμά ανήκει στο μεγάλο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής. Με τον όρο αυτόν δεν εννοείται οποιαδήποτε θεωρία έχει ως θέμα της, ανάμεσα στα άλλα και τη ζωή, αλλά εκείνη που έχει ως κύριο και κεντρικό της ζήτημα τη ζωή και τον βίο, τα καθιστά κριτήριο της αλήθειας και γνώμονα γενικά των αξιών. Ιστορικά ανάγεται κυρίως στον Νίτσε και στον Μπερξόν, και απώτερα στον Σοπενχάουερ και στον γερμανικό Ρομαντισμό. Συστατικά στοιχεία της αποτελούν η αναγνώριση του πρωτείου της ζωής έναντι της διανόησης, η κατανόηση του ριζώματος του συνόλου των δραστηριοτήτων του ανθρώπου (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) στην ίδια τη ζωή (στον «βιόκοσμο»), η παραδοχή της σημασίας και των άλλων πλευρών και δυνάμεων του ανθρώπου εκτός από τις διανοητικές (των συναισθημάτων, των βιωμάτων, των παθών), γενικότερα και κατά κανόνα η αντίθεση στη νοησιαρχία και τον ιντελεκτουαλισμό: «Μάθε πως τα συστήματα/των φιλοσόφων, κάθε/νου τρανού φεγγοβόλημα/κάθ’ επιστήμη, μάθε/πως δεν αξίζουν τίποτε/τα πάντα απ’ άκρη σ’ άκρη/όσο αξίζει ένα φίλημα/όσο αξίζει ένα δάκρυ!» (1, 364).

Γνωρίσματά του από την άποψη τούτη είναι η απόρριψη του κακώς εννοούμενου «ασκητισμού» (και ασφαλώς όχι της άσκησης), η θετική στάση προς την πλησμονή και τη χαρά της ζωής, προς το σώμα: «Δόξα στ’ ανθρώπου το κορμί!» («Στο κορμί», 3, 246-7. Φανερή, νομίζω, είναι η εγγύτητα προς σχετικά έργα και μοτίβα του Walt Whitman, λ.χ.: “I sing the Body Electric”). Δεσπόζουσα θέση καταλαμβάνουν, βέβαια, ο έρωτας και τα πάθη του: «Και το μαχαίρι μ’ έσφαξε του Έρωτα του γίγα/κι από τον πόθο έλυωσα κι από τον πόνο πήγα/και πέθανα και πέρασα στον παγωμένο Άδη/να πιώ νερό της αρνησιάς στης Άρνας το λαγκάδι». (Ασκραίος, 3, 215).

Ολόκληρο πλέγμα θεμάτων, αντιλήψεων και μοτίβων αποτελεί η φύση στο έργο του Παλαμά. Κυμαίνεται από τον ύμνο της εξωτερικής ή και άγριας φύσης και της ομορφιάς της (λ.χ., «Το τραγούδι των βουνών», 1, 296-299) έως τον μεταφυσικά και πανθεϊστικά στοχαστικό ύμνο του ήλιου («Ο θεός μου», 3, 81) και της Γής (Οι χαιρετισμοί της Ηλιογέννητης, 3, 251-283).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά ποιήματα, στα οποία εκφράζεται η αντιπαράθεση της πνευματικής δημιουργίας και της ζωής –καθώς και το ενδεχόμενο της υπεροχής της ζωής (παρ’ όλο το εφήμερο και τα τρωτά της) απέναντι ακόμα και στη λάμψη και την αθανασία του πνευματικού έργου και της τέχνης- είναι το «Και τ’ άγαλμ’ αγωνίστηκα για το ναό να πλάσω». Ο λάκκος (ή ο τάφος) προειδοποιεί αμείλικτα τον ποιητή: «και θα περάσης, μάθε το, και θα πεθάνης!». Κι εκείνος: «Κ’ εγώ αποκρίθηκα: ‘Ας περάσω κι ας πεθάνω!/Πλάστης κ’ εγώ μ’ όλο το νου και μ’ όλη την καρδιά μου∙/λάκκος κι ας φάη το πλάσμα μου∙ από τ’ αθάνατα όλα/μπορεί ν’ αξίζη πιο πολύ το γοργοπέρασμά μου’» (3, 9-10).

Απαιτείται βέβαια η ουσιώδης συμπλήρωση πως δεν πρόκειται για τη φιλοσοφία της ζωής του, ας πούμε, ριζωμένου στη φύση ανθρώπου, αλλά απεναντίας για τον καλλιεργημένο και μάλιστα τον πνευματικά ξεχωριστό, που όμως, ακριβώς γι’ αυτό, κινδυνεύει να απομακρυνθεί και να αποκοπεί από το ρεύμα της φυσικής ζωής. Ένα από πιο αντιπροσωπευτικά ποιήματα της πλευράς αυτής της σκέψης του Παλαμά είναι «Το δαχτυλίδι» (3, 48-49). Σύμφωνα με τον θρύλο, μικρό παιδί, τον ποιητή τον αρραβώνιασαν με μια νεράιδα και του χάρισαν ένα μαγικό χρυσό δαχτυλίδι. Το παιδί, προικισμένο έτσι με εξαιρετικές ικανότητες, «μεγάλωνε πάντα με της Ζωής τον έρωτα και με τη δίψα». Κάποτε όμως, από κακή τύχη, χάθηκε το δαχτυλίδι. Κι από τότε «κι ο μαύρος χωρισμένος της Ζωής εγώ είμαι, εγώ είμαι της Ζωής ο ανήμπορος ο μέγας!». Το ποίημα εκφράζει με καθαρές εικόνες την αντίθεση, τη σύγκρουση και τελικά τη θεμελιώδη αντινομία του πνευματικού δημιουργού (άρα και της πνευματικής δημιουργίας) και της ζωής, ή ευρύτερα την αντινομία της πραγματικότητας και του ιδανικού. Ένα από τα σταθερότερα μοτίβα του είναι η στέρηση της φυσικής ζωής μες στο ασκητικό του σπουδαστήριο. Τεκμήριο από τα πιο υποβλητικά, νομίζω, και πιο συγκλονιστικά είναι «Ο πιο τρανός καημός μου»: «Ο πιο τρανός καημός μου/θα είναι πως δε δυνήθηκα μ’ εσέ να ζήσω, ώ πλάση/πράσινη, απάνου στα βουνά, στα πέλαγα, στα δάση,/θα είναι πως δε σε χάρηκα, σκυφτός μεσ’ στα βιβλία,/ ώ Φύση, ολάκερη ζωή κι ολάκερη σοφία!» (Η Πολιτεία και η Μοναξιά, 5, 463).

Η αντίληψη τούτη αναπτύσσεται με σαφήνεια, λ.χ., από τον Γκόττφρηντ Μπεν (Gottfried Benn), ο οποίος, αναφερόμενος στις δημιουργικές πνευματικές αξίες, τις χαρακτηρίζει «βιοαρνητικές», δηλ. αντίθετες ή και εχθρικές προς τον βίο και τη ζωή. Αποτελεί επίσης κεντρικό μοτίβο, λ.χ. στον Τόνιο Κραίγκερ του Τόμας Μαν. Και με το νόημα τούτο ο Παλαμάς ανήκει κατ’ εξοχήν στο είδος των ποιητών που ο Σίλλερ αποκαλεί «συναισθηματικούς», δηλ. εκείνους που –σε αντίθεση προς τους «αφελείς», οι οποίοι «είναι [οι ίδιοι] φύση» – «αναζητούν τη χαμένη φύση».¹²

Κεντρικό θέμα του αποτελεί η πολλαπλή αντίθεση, σύγκρουση και αντινομία ζωής ή βίου και τέχνης ή πνεύματος, η συνύπαρξη και αντιπαράθεση του ηρωικού και του θρηνητικού ή αυτοτιμωρητικού στοιχείου (του «τυρταϊσμού» και του «κασσιανισμού» του, 1, 380), του αισθησιασμού και της ασκητικότητας, του απολλώνιου και του διονυσιακού στοιχείου. Για τη διαμάχη των στοιχείων αυτών χαρακτηριστικό τεκμήριο είναι το ποίημα «Η απόκριση». Σύμφωνα με τον μύθο του, οι «χρυσόλαλες» και «μουσόθρεφτες Ελλάδες» αποκηρύσσουν και απαρνούνται τον ξεπεσμένο και παρακμιακό ασκητή: «Σώπα, χλωμέ καλόγερε, λάλε και χαύνε, σώπα/στο μονασήρι γύρισε και κλείσου στο κελλί!» (3, 120-121).

Μολαταύτα, πρέπει να σημειώσομε πως δεν πρόκειται στον Παλαμά για γενικευμένη αντιλογοκρατία, ούτε βέβαια για ανορθολογισμό. Αντιθέτως απαντούν πολλαπλά στοιχεία ορθολογισμού (ακόμα και έως τα όρια της Λογοκρατίας): «Ό,τι στοχάζεσαι είσ’ εσύ, δεν είσ’ εσύ ό,τι κάνεις∙/και τα βαθιά του στοχασμού, σαν τα πλατιά της πράξης» (Βωμοί, 7, 65) – αλλά με σταθερή τάση μετριασμού τους και αναγνώριση της σημασίας και της θέσης όλων των πλευρών και διαστάσεων της ζωής.

Σημαντική πλευρά της σκέψης του είναι το υπαρξιακό στοιχείο: η μέριμνα, ή έγνοια («Ψυχή, της έγνοιας καλογριά, του κόσμου αποδιωγμένη», 3, 153), οι λεγόμενες «οριακές καταστάσεις»: ο πόνος, η αρρώστια, τα δεινά, η ενοχή, η αποτυχία, και πάνω απ’ όλα βέβαια ο θάνατος: «κανείς, θεός ή νόμος, εδώ κάτου/δε μας λύτρωσε και δε θα μας λυτρώση/μήτε από τα νύχια του έρωτα,/μήτε από τα δόντια του θανάτου» («Στοχασμός των τελευταίων ανθρώπων», 3, 98).

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά τεκμήρια της πλευράς αυτής αποτελούν «Οι τρεις γύπες» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 202-203). Τρεις μεγάλες έγνοιες, πάθη ή σαράκια και καημούς έχει ν’ αντιμετωπίσει ο ποιητής, τα δυο πρώτα εξ αρχής, το τρίτο στα στερνά του: τα συναισθήματα και τα πάθη (ιδίως τον έρωτα), τις ορμές και τέλος την ευγενή βέβαια φιλοδοξία αλλά και την αγωνία να ολοκληρώσει και τελειώσει (και με τις δύο σημασίες της λέξης) το έργο του: «Στης γης βρέθηκα τον παραδαρμό/με τρεις λύπες./Μου τρων καρδιά, νου, σάρκα, κάθε αρμό/τρεις γύπες».

Ως προς τη γενικότερη κοσμοθεωρία του, ο Παλαμάς -ακραιφνές τέκνο της νεωτερικότητας και επιπλέον του θετικισμού του ΙΘ΄ αι.- συμμερίζεται την απόρριψη της υπερβατικής ή υπερφυσικής μεταφυσικής, του μεταφυσικού δυϊσμού (του χωρισμού του εντεύθεν και του επέκεινα) και όλων των ψευδαισθήσεων∙ υιοθετεί ως δεδομένη την ενδοκοσμικότητα, την απόλυτη κατάφαση της εγκόσμιας ζωής. Παρ’ όλη όμως την απόρριψη της υπερφυσικής μεταφυσικής, δέχεται τις πνευματικές αξίες -της αλήθειας, της ομορφιάς, του αγαθού- τόσο ως αναμφίβολη πραγματικότητα όσο και ως αίτημα. Με το νόημα τούτο εκπροσωπεί ένα είδος αντικειμενικής και συμβολικής πνευματοκρατίας και ιδεοκρατίας. Ορισμένα κεντρικά σημεία της κοσμοθεωρίας του διατυπώνονται συνθετικά στον ΙΒ΄ Λόγο του Δωδεκάλογου του Γύφτου «Κόσμος»:

«Και παράτησε τα ονείρατα/γύρε, βάλε αυτί στη Φύση/παραμάντεμα το ρόδο, Σίβυλλα το κυπαρίσσι!/Σκληρά χτύπα την τη χίμαιρα/τ’ όνειρο είναι η ζωή/στο βιολί σου ας αρμονίση/την Αλήθεια η μουσική./Πού είν’ η Αλήθεια; Μην πλανάν εσέ/βαθιονόητα λόγια τάχα/την πηγή της δεν τη βρίσκεις/μέσα σου, Άνθρωπε, μονάχα./Θα τη βρης παντού στο ταίριασμα/-ώ αρραβώνας λυτρωτής!-/της καρδιάς σου και του νου σου/με τα πάντα της ζωής» (3, 441). Τα «βαθιονόητα λόγια τάχα» παραπέμπουν, πιθανώς υπαινικτικά, στο ποίημα του Σίλλερ «Τα λόγια της τρέλας» („Die Worte des Wahns“): «Ό,τι τ’ αυτιά δεν άκουσαν, δεν είδανε τα μάτια/υπάρχουνε εντούτοις: τ’ ωραίο και τ’ αληθινό! Δεν είν’ έξω από σένα∙ εκεί μονάχα ο τρελός τις αποζητά∙ μέσα σου είναι, κ’ εσύ είσαι που αιώνια τις παράγεις».¹³ Τέλος, η επίτευξη –μέσα από τη διαμάχη και τις συγκρούσεις των στοιχείων- της ειρήνης στο ανθρώπινο καθώς και στο κοσμικό επίπεδο: «Κι όπως ύστερ’ απ’ το πάλεμα/τα στοιχεία κι από τα μίση/σα ν’ αλλάξανε, και γίναν/στεριές, πέλαα, λόγος, χτίση/έτσι και ύστερα στ’ ανθρώπινα/και στ’ ανθρώπου την ψυχή/θάρθη να ριζώση ειρήνη/ και γαλήνη θ’ απλωθή» (3, 443).

Ας σημειωθεί ένα ακόμα κεντρικό στοιχείο της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά: η καθοριστική θέση και σημασία του νόμου και του ρυθμού. Ως προς τον νόμο, όχι μόνο με την πολιτειακή αλλά και με την κοσμική σημασία: «του νόμου του κυβερνητή θνητών και θείων, των όλων» (Φλογέρα του βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 142). Ως προς τον ρυθμό, αναφέρεται στη «λατρεία του Στίχου που είναι ο ανθρώπινος Λόγος ‘εν τάξει και μεγέθει’ και που είναι, στο μικροσκοπικό του ρυθμικό περπάτημα, το σύμβολο του ρυθμού που κυβερνά το Σύμπαν» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, Πρόλογος, 9, 9).¹⁴ Την αφετηρία του ηθικού στοχασμού του προσφέρει η κατανόηση της πραγματικής κατάστασης του ανθρώπου (της conditio humana): των ποικίλων εξαρτήσεων, αναγκών και δεσμεύσεών του, με την αρχαία ελληνική λέξη που τις συνοψίζει όλες: της ανάγκης. Ο στοχαστής όμως δεν στέκεται στη διάγνωση αλλά προχωρεί στη σύλληψη της λύσης ή πάντως του σκοπού ή του αιτήματος, των προϋποθέσεων και τρόπου ή των μέσων της επίτευξής του. Και θεμέλιο της λύσης δεν μπορεί να άλλο από τον αγώνα για τη διεκδίκηση της ανεξαρτησίας και της ελευθερίας του ανθρώπου. Ένα έργο στο οποίο εκφράζονται με διαυγή σύμβολα και με υποβλητικές εικόνες όλα τούτα είναι Οι Αλυσίδες (3, 223-232). Ήδη το μότο από τον Χαμένο Παράδεισο του Milton εισάγει ξεκάθαρα στο θέμα: «Η ψυχή από τον ίδιο τον εαυτό της κρέμεται, κ’ έχει τη δύναμη να κάνει από την κόλαση τον ουρανό, κι από τον ουρανό την κόλαση». Ας σημειωθεί η λανθάνουσα απήχηση ή κρυπτομνησία του μύθου του Ἡρὸς από την πλατωνική Πολιτεία, 617 d-e: «Ψυχές εφήμερες […] Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε τον δαίμονά σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα τον ζήσει κατ’ ανάγκη […] Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του∙ ο θεός ανεύθυνος» (μετάφραση Ε. Π. Παπανούτσου). Αλλά γενικά η όλη αφήγηση και σκηνοθεσία της πορείας του αλυσοδεμένου προς την απελευθέρωσή του υπενθυμίζουν καθαρά την αντίστοιχη πορεία του δεσμώτη προς την έξοδο στην εικόνα του σπηλαίου της πλατωνικής Πολιτείας). Ως οδηγοί («λύχνοι») στη σκοτεινή, δύσβατη και ανηφορική ατραπό του αγωνιζόμενου ανθρώπου προβάλλουν το Έλεος, η Βοήθεια, η Αγάπη, κι ακόμα η ελπίδα, η πίστη και η δύναμη. Ως τέρμα και σκοπός της πορείας παρουσιάζεται το ιδανικό μιας ζωής ευτυχισμένης και αμέριμνης, με ελευθερία, έρωτα και αγάπη (φανερή η ομοιότητα με το «Όνειρο ενός γελοίου ανθρώπου» του Ντοστογιέφσκι). Και ως δύναμη που οδηγεί στο τέρμα αυτό φανερώνεται η μετατροπή, με τον αγώνα του ανθρώπου (και με τη μουσική ως μετωνυμία της τέχνης και του λόγου), των αλυσίδων και της ανάγκης σε δύναμη απελευθέρωσης και αρμονίας.

Ο πολιτικός στοχασμός του Παλαμά αποτελεί έναν χαρακτηριστικό συνδυασμό ρεαλιστικής διάγνωσης της κατάστασης και των προβλημάτων της χώρας αλλά και του κόσμου, απερίφραστης και αδυσώπητης κριτικής των τρωτών σημείων, καθώς και σκιαγράφησης του αναζητούμενου στόχου ή ιδεώδους και του δρόμου που οδηγεί στον στόχο αυτόν. Το υπόβαθρο των αντιλήψεών του συνιστά φυσικά η ιστορική του συνείδηση, η επίγνωση του Ελληνισμού και της σημασίας του, η ελληνολατρία και πατριδολατρία του: «Τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ανθίζουν και ζούνε στο σπίτι του καθενός, ο ποιητής τους χτίζει παλάτια∙ τα μεγάλα εθνικά ιδανικά, όταν ξεπέφτουν, κι ο καθένας τα διώχνει από το σπίτι του, ο ποιητής τα παίρνει στο καλύβι του και άσυλο τους δίνει» (3, 296). Αλλά όπως ξεκαθαρίζει ο ίδιος: «Πατριδολάτρης είμαι, όχι εθνικιστής∙ σιχαίνομαι και τη λέξη και την ετικέττα» (1, 22). Σωστά έχει επισημανθεί πως η Φλογέρα του Βασιλιά είναι το κατ’ εξοχήν έπος της διάρκειας του Ελληνισμού, ανάλογης σημασίας με την Ιστορία του Κ. Παπαρρηγόπουλου.¹⁵ Κατά τη γνώμη μου, ελάχιστοι έχουν στοχαστεί την πορεία του Ελληνισμού, ιδίως του νεώτερου και σύγχρονου, τόσο βαθιά και δημιουργικά, με τόσες προεκτάσεις όσο ο Παλαμάς, ίσως μόνο ο Κοραής και ο Σεφέρης.

Ένα έργο στο οποίο αναπτύσσεται ιδιαίτερα ο πολιτικός προβληματισμός του Παλαμά στις παραπάνω πτυχές του είναι ο Δωδεκάλογος του Γύφτου. Γραμμένος μετά το τραύμα του πολέμου του ’97 και υπό την επιρροή ιδίως του Νίτσε αναπτύσσει ένα ανατρεπτικό κήρυγμα κατά των δυνάμεων που θεωρεί υπεύθυνες για την παρακμή και την κατάπτωση του τόπου: παραδοσιακούς θεούς, πατρίδες, ιδεολογίες. Στον Παλαμά είναι έντονο το στοιχείο της κριτικής κατά της κοινωνικής ανισότητας και αδικίας: «Σφιχταλυσοδεμένο/σε τυραγνούσε ο δράκοντας και δουλευτή και δούλο […] παλάτια είταν οι φάμπρικες, μπουντρούμια τ’ αργαστήρια/κι όλα, της κόλασης κελλιά, μπουντρούμια και παλάτια» (Φλογέρα του Βασιλιά, ΙΑ΄, 5, 139). Με πλήρη επίγνωση των αιτίων της ανελευθερίας: «Μέσα σου πρώτα κάψε/το τριπλό ξόανο που τους δούλους κάνει/Συνήθεια, Κέρδος, Πρόληψη» (Σατιρικά γυμνάσματα, 5, 267). Εξ ίσου ισχυρό είναι το στοιχείο του κοσμοπολιτισμού: «Τρισεύγενη η δουλειά, μια Πολιτεία ο κόσμος!» (5, 140) ή «Κι αν κόσμος η πατρίδα μου, κι ο κόσμος μια πατρίδα» (Βωμοί, 7, 71).

Ως προς τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Παλαμά, παρατηρούμε πρώτα πως δεν στηρίζονται ούτε περιορίζονται στην παραδοσιακή πίστη. Και για τον Παλαμά ισχύει η διάκριση μεταξύ των ιστορικών ή παραδοσιακών θρησκειών, και της αναζήτησης της αλήθειας για τα σχετικά ζητήματα πέραν των ορίων των ιστορικών θρησκειών ή ανεξάρτητα από αυτές. Ο ποιητής μας κινείται φανερά στο πλαίσιο μιας τέτοιας –εντέλει φιλοσοφικής- αναζήτησης της αλήθειας, η οποία είναι ανοιχτή για την κριτική, τον θρησκευτικό συγκρητισμό, την οιονεί θρησκευτική ή μεταφυσική πνευματικότητα. Ήδη στο ποίημα «Οι Θεοί» (στα Μάτια της ψυχής μου) εκφράζεται ένας τολμηρός συγκρητισμός, μια συναίρεση της Κύπριδας και του Ναζωραίου, σύμβολα των δυο μεγάλων ιδεωδών: της αρχαιότητας (του κάλλους) και του Χριστιανισμού (της αγάπης): «πάντα θεοί θα είναι της γης η Ομορφιά η αιώνια/κ΄ η αιώνια Καλωσύνη!» (1, 231). Ακόμα καθαρότερα στους Ίαμβους και Ανάπαιστους: «Στα εντάφια λευκά σάβανα/γυρτός ο Εσταυρωμένος/είν’ ολόμορφος Άδωνις/ροδοπεριχυμένος./Η αρχαία ψυχή ζη μέσα μας/αθέλητα κρυμμένη∙/ο Μέγας Παν δεν πέθανεν/ όχι∙ ο Παν δεν πεθαίνει» (1, 368). Την ίδια αντίληψη θα εκφράσουν, με τον τρόπο του ο καθένας, ο Σικελιανός και ο Σεφέρης. (Ας σημειωθεί πάντως πως η άποψη τούτη –αρκετά διαδεδομένη, καθώς φαίνεται- ενώ είναι ασφαλώς φιλοσοφικά θεμιτή και συζητήσιμη, είναι θεολογικά, στο πλαίσιο της χριστιανικής Δογματικής, αδιανόητη). Στον Δωδεκάλογο του Γύφτου (στον Δ΄ Λόγο), η σκληρή και κατεδαφιστική επίθεση και κριτική κατά των φθαρμένων παραδόσεων συμπαρασύρει την πατροπαράδοτη θρησκεία: «Φωτιά! να κάψω την Παράδεισο! Νερό! την Κόλαση να σβήσω!» (3, 336). Φτάνει στο σημείο –«πανελεύτερος κράχτης του Τίποτε»- να κηρύξει τον μηδενισμό: «είμ’ εγώ ο προφήτης, είμ’ εγώ/κ’ ήρθα εδώ να διαλαλήσω/βασιλιά θεό το Τίποτε/στον αιώνα μπρος και πίσω» (3, 340). Αλλά στον Ι΄ Λόγο (τον «Αναστάσιμο») θα έρθει και πάλι, με τη δύναμη της «κοσμοπλάστρας μουσικής», η ώρα της ανάστασης για τους «Θεούς». Όμως, για ποιους «Θεούς»; Όχι τους παραδοσιακούς, αλλά «όλα τ’ αγαθά, τ’ αληθινά,/ και τα ωραία,/ θρονιασμένα στην υπέρτατη κορφή,/ στην Ιδέα.» (3, 417).

Άλλωστε, ούτε ο θετικισμός είναι η τελευταία του λέξη ούτε η απόρριψη της μεταφυσικής είναι ολοσχερής. Αναφερόμενος στη μονομερή εξέλιξη του τεχνικού πολιτισμού, δίχως ανάλογη καλλιέργεια του ψυχικού και πνευματικού, διαβλέπει: «από του κόσμου το κυκλώπειο το κορμί/μια θεία ψυχή θα λείπη» (Περάσματα και χαιρετισμοί, 9, 351). Κι ακόμα: «Μέλλεται κόσμος τρισμεγάλος/χαροποιός/μα το ύψιστο του λείπει κάλλος:/ο Θεός!» (Δειλοί και σκληροί στίχοι, 9, 245).

Αν έπρεπε να εντοπίσομε τις κυριότερες, κεντρικές και θεμελιώδεις σκέψεις και ιδέες του Παλαμά, θα πρότεινα τις ακόλουθες (διατυπωμένες εδώ κατ’ ανάγκην συνοπτικά και σχηματικά). Σύμφωνα με την πρώτη, δύο φάσεις, «χρόνους» ή αναβαθμούς ακολουθεί η πορεία του ανθρώπου –και μάλιστα του πνευματικού δημιουργού- για να κατορθώσει την εκπλήρωση του αληθινού εαυτού του: την «απόγνωση που είναι άρνηση, γκρέμισμα, μένος εικονοκλαστικό – και μοιάζει με θάνατο»∙ και την «επίγνωση» που είναι «ανακαίνιση του εσωτερικού κόσμου, νέα θέση, οίστρος δημιουργικός – και μοιάζει με επιστροφή στη ζωή, με νέα γέννηση, με ανάσταση».¹⁶ Η πορεία τούτη και οι αναβαθμοί της αφορά τόσο τα άτομα όσο και τις κοινότητες ή τους λαούς. Ο «θάνατος» εδώ νοείται βέβαια μετωνυμικά ως απόρριψη και απάρνηση της πεζής συμβατικής ζωής και ως όρος και προϋπόθεση της αναγέννησης μέσω της εμπειρίας της τέχνης, γενικότερα της πνευματικής δημιουργίας: «Ο Ποιητής […] παρέχει την καλλιτεχνικήν εκείνην απόλαυσιν που πολύ διαφέρει από τας φυσικάς απολαύσεις, και, καθώς είπεν ωραία κάποιος, ‘ομοιάζει θάνατον ακολουθούμενον από ανάστασιν’».(1, 211). Η ανταμοιβή και το έπαθλο της απάρνησης της κατ’ άνθρωπον ευτυχίας είναι η μύηση στα νοητά και στα αθάνατα, ακόμα και η αθανασία, όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο, και η «ομοίωσις θεώ». Η αντίληψη τούτη εκφράζεται, εξεικονίζεται και αναπτύσσεται ποιητικά σε αρκετά έργα, κατ’ εξοχήν, λ.χ., στον Ασκραίο (αλλά και αλλού, λ.χ., στον Δημοφώντα):

Βασανισμένε, ταπεινέ, και λυτρωμένε, και ίσε!
Σε ξέρω, είναι το στόμα σου της αρμονίας κρουνιά,
θνητέ, αν δεν έγινες Θεός, άνθρωπος πια δεν είσαι,
γιατί νοείς τ’ αθάνατα και ζης μαζί μ’ αυτά. (3, 221)

Ως αληθινό «τέλος» και αποστολή του ανθρώπου, ιδίως βέβαια του πνευματικού δημιουργού, αναδεικνύεται η «άνοδος» και η «περιαγωγή της ψυχής» (Πολιτεία, 521c) από τα αισθητά και τα εφήμερα προς τα νοητά και τα αιώνια, η κατάκτηση, μέσω του λόγου και της τέχνης (της «δεύτερης δημιουργού» μας, κατά τον Σίλλερ¹⁷), της εγκόσμιας αθανασίας και της αιωνιότητας: «Κι απάνου απ’ όλες τις πατρίδες/δόξα σ’ εσένα, ιδεατή/κορφή, υπερούσια Πολιτεία/της μουσικής μου κόρη εσύ!» (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Ι΄, 3, 416). Ο Παλαμάς συμμερίζεται πράγματι την αντίληψη που εξέφρασε με μοναδική ακρίβεια ο Μπερξόν, ότι το νόημα και η αποστολή του Σύμπαντος είναι «μια μηχανή να κάνει θεούς».¹⁸

Η δεύτερη θεμελιακή αντίληψη του έργου του εκκινεί από τη διαμάχη και σύγκρουση αντίθετων στοιχείων. Το σημείο τούτο έχει επισημανθεί ιδιαίτερα από την κριτική και την ερμηνεία∙ είναι οι περίφημοι δυισμοί ή και διχασμοί, στους οποίους αναφέρεται άλλωστε συχνά και ο ίδιος ο ποιητής (λ.χ., «ο αγιάτρευτος δυαδισμός μου», 1, 380). Οι πολλαπλοί αυτοί διχασμοί και αντιθέσεις αφορούν τόσο το άτομο (λ.χ., σώμα και ψυχή, φυσική ζωή και πνευματική δημιουργία), όσο και την κοινότητα και την πολιτεία, αλλά και γενικότερα τις ποικίλες δυνάμεις, ψυχικές, ηθικές και ιστορικές. Εκείνο που δεν έχει προσεχτεί όμως αρκετά είναι η υπέρβαση των αντιθέσεων, διχασμών και αντινομιών αυτών σε ένα ανώτερο επίπεδο και η τελική τους εναρμόνιση και σύνθεση. Αλλά η τελική τούτη σύνθεση και αρμονία αποτελεί, νομίζω, τον πραγματικό ακρογωνιαίο λίθο και το επιστέγασμα της όλης κοσμοθεωρίας του Παλαμά (ο ίδιος την αποκαλεί «μονιστική και συνταιριαστική», 10, 457). Η εναρμόνιση αυτή αναφέρεται σε όλα τα επίπεδα: ανθρωπολογικό, κοινωνικό, ιστορικό, μεταφυσικό (άλλωστε, όπως είδαμε, και ποιητικό).

Ένα από τα πιο αντιπροσωπευτικά, από την άποψη τούτη, ποιήματα είναι, νομίζω, η Φοινικιά. Μια από τις ιδέες που εκφράζει είναι η συνύπαρξη μικρόκοσμου και μακρόκοσμου, καθώς και οι πολλαπλές αντιθέσεις και συγκρούσεις ανάμεσά τους: «Γι’ αυτό γαλάζια μέσα μας και μαύρα αντάμα/και στην ψυχή μας ωκεανοί και στενορρύμια/κ’ εκεί που ο νους με τα υπέρτατα παλεύει/κάτι πανάθλιο μας κρατεί και μας μολεύει» (3, 136). Ωστόσο, τον τελικό λόγο δεν τον έχει η διαμάχη, αλλά η ειρήνευση και η αρμονία, στην οποία έχουν καθοριστικό ρόλο τα μικρά, τα γήινα και τα ταπεινά: «Κ’ εμείς γυρτά στη γη, δαρμέν’ από μια λύπη/ακούσαμε της γης το μέγα καρδιοχτύπι./Πες μας τη φωτερή τ’ αέρινου ιστορία/του μαύρου θα σου πούμ’ εμείς το συναξάρι/κ’ έλα να τα ταιριάσουμε τα δυο στοιχεία/τη δύναμή σου εσύ με τη δική μας χάρη» (3, 137-138).

Μιλώντας για τις αυτοβιογραφίες των Γκαίτε, Σπένσερ και Τολστόι, θεωρεί πως θα μπορούσε κανείς «να συμπλέξει κάποιο μεγάλο κανόνα ζωής∙ από τη μελέτη τριών εγώ: του μεγάλου αρμονιστή, του μεγάλου θετικιστή, και του μεγάλου κοινωνιστή. Μια σύνθεση από τα τρία τούτα στοιχεία, το κοινωνικό, το θετικό, το αρμονικό, τον άνθρωπο (να δώσουμε στα ονόματα πλατιά-πλατιά και βαριά-βαριά νοήματα) θα έκαναν, τον τέλειο και τον ιδεατό άνθρωπο» (10, 85, βλ. εδώ αρ. 59).

Στο ερώτημα αν η λογοτεχνία έχει να συνεισφέρει στη φιλοσοφία, το έργο του Παλαμά παρέχει την έμπρακτη απόδειξη πως, όσο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, μπορεί να εμπλουτίσει τον στοχασμό περισσότερο ακόμα κι από την κατεστημένη φιλοσοφία. Ο λόγος έγκειται, νομίζω, στον μοναδικό συνδυασμό του διαυγούς σκέπτεσθαι και της δημιουργικής φαντασίας. Κι αν θέταμε το ερώτημα: Τι εκόμισε ιδίως στον φιλοσοφικό στοχασμό ο Παλαμάς; θα έλεγα: Σκέψη κριτική και ανοιχτή, με τόλμη της σύλληψης των ζητημάτων και της αναθεώρησης των απόψεων, με γλώσσα ρηξικέλευθη, με πρόθεση παιδευτική για τη χώρα του και βαθειά συνείδηση της αποστολής του – ένα ανεκτίμητο μάθημα.

ΚΩΣΤΑΣ ΑΝΔΡΟΥΛΙΔΑΚΗΣ

~  .  ~

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1 Οι παραπομπές στα έργα του Κ. Παλαμά γίνονται στην έκδοση των Απάντων (Μπίρης / Ἵδρυμα Κωστή Παλαμά, Αθήνα χ.χ.). Ο πρώτος αριθμός δηλώνει τον τόμο και ο επόμενος, μετά το κόμμα, τη σελίδα.

2 Δ. Βεζανής, Ο Παλαμάς φιλόσοφος, Αθήνα: Α. Ι. Ράλλης,1930.

3 Κ. Τσάτσος, Παλαμάς (1936), Αθήνα: Ίκαρος, 2^η έκδ. 1950.

4 Ι. Συκουτρής, «Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου» (1936), Μελέται και Άρθρα, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών – Σχολή Μωραΐτη, 2^η έκδ. 1982.

5 Ρ. Μιλλιέξ, «Ο Παλαμάς κ’ οι ευρωπαϊκές αξίες», Νέα Εστία, τχ. 397 (Χριστούγεννα 1943), σ. 316-350.

6 Ε. Π. Παπανούτσος, Παλαμάς, Καβάφης, Σικελιανός, Αθήνα: Ίκαρος, 5^η έκδ. 1985.

7 Κ. Θ. Δημαράς, Κωστής Παλαμάς. Η πορεία του προς την Τέχνη, Αθήνα: Νεφέλη, 3^η έκδ. 1989.

8 Κ. Δεσποτόπουλος, Φιλολογικά, Αθήνα: Εστία, 2^η έκδ. 1981∙ Ε. Ν. Μόσχος, Η μεταφυσική αγωνία στον Παλαμά, Αθήνα: Παπαδήμας 1993 (ας σημειωθεί πως λέγοντας ο Μόσχος «μεταφυσική αγωνία» εννοεί στην πραγματικότητα τη θρησκευτικότητα, και αυτήν την κατανοεί κυρίως (ή μονάχα) ως τη χριστιανική, ενώ στον Παλαμά είναι ευρύτερη, πανθεϊστική και οικουμενική)∙ Δ. Κόκορης, Φιλοσοφία και νεοελληνική λογοτεχνία. Πτυχές μιας σύνθετης σχέσης, Αθήνα: Σίδερης, 2015.

9 Κατάλογος της βιβλιοθήκης Κωστή Παλαμά, επιμέλεια Κ. Γ. Κασίνης, Αθήνα χ.χ.

10 Φώτος Πολίτης, «Επεισοδιακή λογοτεχνία και συνολική σύλληψη ζωής», Επιλογή κριτικών άρθρων, Αθήνα: Ίκαρος, 1983, τ. Γ΄, σ. 326.

11 Πρβλ. Γ. Σεφέρης, «Κωστής Παλαμάς», Δοκιμές, Αθήνα: Ίκαρος, Αθήνα, 5η έκδ. 1984, τ. Α΄, σ. 214-227. Στ. Αλεξίου, Ελληνική Λογοτεχνία, Αθήνα: Στιγμή 2010, σ. 493-499.

12 Βλ. Φρήντριχ Σίλλερ, Περί αφελούς και συναισθηματικής ποιήσεως, μετάφραση Π. Κονδύλης, Αθήνα: Στιγμή 1985, σ. 38 (καθώς και: Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Στιγμή 2015, σ. 105).

13 Τους στίχους «Δεν είναι έξω από σένα […] παράγεις» μεταφράζει ο ίδιος ο Παλαμάς στον Πρόλογο των Πεντασύλλαβων (7, 445).

14 Πρβλ.: «Και όμως ο στίχος ειναι σύμβολο της παγκόσμιας τάξης, ο ρυθμός του κόσμου, καθώς θρηνούσε στο φρενοκομείον ο Βιζυηνός, η συγκίνηση σ όλη της την ένταση, το τραγούδι» (Σημειώματα στο περιθώριο, αρ. 168).

15 Ε. Π. Παπανούτσος, «Η Φλογέρα του Βασιλιά», ο.π., σ. 94-118.

16 Ε. Π. Παπανούτσος, «Ο Παλαμάς στοχαστής», ο. π., σ. 78.

17 Φρήντριχ Σίλλερ, Περί της αισθητικής παιδείας του ανθρώπου, μετάφραση Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Ιδεόγραμμα, 2006, σ. 120 (και Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, ο. π. (υποσημ. 12), σ. 88).

18 H. Bergson, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, μετάφραση Β. Ν. Τατάκης, Αθήνα: Ἀστήρ-Παπαδημητρίου, 1951, σ. 288 (κατακλείδα).

*

~ . ~

Προδημοσίευση από το βιβλίο του Μιχαήλ Μπαχτίν, Ο Ραμπελαί και ο κόσμος του, που θα κυκλοφορήσει την επόμενη Τρίτη, 7 Μαρτίου 2017, από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης σε μετάφραση Γιώργου Πινακούλα.

~ . ~

Ήδη ο Ρονσάρ και η Πλειάδα είχαν πειστεί για την ύπαρξη της ιεραρχίας των ειδών. Αυτή η ιδέα, σε γενικές γραμμές δανεισμένη απ’ την αρχαιότητα αλλά έχοντας υποστεί επεξεργασία στο γαλλικό έδαφος, δεν θα μπορούσε βέβαια, σε καμία περίπτωση, να αποκτήσει αμέσως ρίζες. Η Πλειάδα ήταν ακόμα σε αυτά τα ζητήματα πολύ φιλελεύθερη και δημοκρατική.

Τα μέλη της συμπεριφέρονταν προς τον Ραμπελαί με μεγάλο σεβασμό και μπορούσαν να εκτιμήσουν την πραγματική του αξία, ιδιαίτερα οι ντυ Μπελλαί και ντε Μπαΐφ. Ωστόσο, αυτή η υψηλή εκτίμηση του συγγραφέα μας (και η ισχυρή επίδραση της γλώσσας του στη γλώσσα της Πλειάδας) ερχόταν σε αντίθεση με τη θέση του στην ιεραρχία των ειδών, θέση πάρα πολύ χαμηλή, σχεδόν στο κατώφλι της λογοτεχνίας. Αλλά αυτή η ιεραρχία ήταν προς το παρόν μόνο μια αφηρημένη και όχι απόλυτα σαφής ιδέα. Έπρεπε να λάβουν χώρα κάποιες κοινωνικές, πολιτικές και γενικές ιδεολογικές αλλαγές και εξελίξεις, έπρεπε να διαφοροποιηθεί και να στενέψει ο κύκλος των αναγνωστών και των κριτών της μεγάλης επίσημης λογοτεχνίας για να γίνει η ιεραρχία των ειδών έκφραση του πραγματικού συσχετισμού τους εντός των ορίων αυτής της μεγάλης λογοτεχνίας, για να γίνει μια πραγματική κανονιστική και προσδιοριστική δύναμη.

Αυτή η διαδικασία ολοκληρώθηκε, όπως είναι γνωστό, κατά τον 17ο αιώνα,αλλά άρχισε να γίνεται αισθητή ήδη στο τέλος του 16ου. Τότε αρχίζει ήδη να δημιουργείται για τον Ραμπελαί η ιδέα ότι είναι απλώς ευχάριστος, απλώς εύθυμος συγγραφέας. Αυτή ήταν, όπως είναι γνωστό, και η μοίρα του Δον Κιχώτη, που για πολύ καιρό θεωρούνταν ότι ανήκει στην κατηγορία των ελαφρών αναγνωσμάτων. Αυτό συνέβη και με τον Ραμπελαί, που άρχισε, στα τέλη του 16ου αιώνα, να πέφτει όλο και χαμηλότερα, μέχρι το κατώφλι της μεγάλης λογοτεχνίας, μέχρι που βρέθηκε σχεδόν εντελώς έξω απ’ αυτό το κατώφλι.

Ήδη ο Μονταίνι, που ήταν σαράντα χρόνια νεότερος απ’ τον Ραμπελαί, γράφει στα Δοκίμια:

Μεταξύ των βιβλίων σύγχρονων συγγραφέων τα οποία προσφέρουν ανεπιτήδευτη τέρψη (simplement plaisants), βρίσκω πως το Δεκαήμερο του Βοκκάκιου, [τα έργα του Φρανσουά] Ραμπελαί και τα Φιλιά του Ιωάννη Σεγούντου (αν πρέπει να τα τοποθετήσουμε σε αυτή την κατηγορία [των σύγχρονων έργων]) είναι άξια να ξοδεύει κανείς χρόνο για να τα διαβάσει (dignesqu’ens’amuse).[i]

Ωστόσο, αυτό το «προσφέρουν ανεπιτήδευτη τέρψη» (simplement plaisants) του Μονταίνι βρίσκεται ακόμα στη μεθόριο μεταξύ της παλιάς και της νέας κατανόησης και αξιολόγησης του «ευχάριστου» (plaisant), του «εύθυμου» (joyeux), του «ψυχαγωγικού» (récréatif) και άλλων ανάλογων επιθέτων που τόσο συχνά κατά τον 16ο και τον 17ο αιώνα περιλαμβάνονται στους τίτλους των έργων.[ii] Η έννοια του ευχάριστου και εύθυμου δεν είχε ακόμα στενέψει οριστικά για τον Μονταίνι και δεν είχε αποκτήσει ακόμα τη χροιά ενός πράγματος χαμηλού και ασήμαντου. Ο ίδιος ο Μονταίνι γράφει σε άλλο σημείο των Δοκιμίων:

Όσο για μένα, δεν αγαπώ παρά βιβλία ευχάριστα (plaisants) και εύκολα (faciles), που με τέρπουν, ή εκείνα που με παρηγορούν και με συμβουλεύουν να ελέγχω τη ζωή και το θάνατό μου (à regler ma vie et ma mort).[iii]

Σε αυτό το παράθεμα είναι σαφές ότι απ’ όλη τη λογοτεχνία με την κυριολεκτική έννοια ο Μονταίνι προτιμά ακριβώς τα ευχάριστα και εύκολα βιβλία, αφού με τα άλλα, τα βιβλία παρηγοριάς και συμβουλής, εννοεί, βέβαια, όχι τη λογοτεχνία αλλά βιβλία φιλοσοφικά, θεολογικά και, πάνω απ’ όλα, βιβλία ίδιου τύπου με τα Δοκίμια (Μάρκος Αυρήλιος, Σενέκας, Ηθικά του Πλουτάρχου κ.λπ.). Η λογοτεχνία γι’ αυτόν είναι ακόμα κατά βάση η ευχάριστη, εύθυμη, ψυχαγωγική γραμματεία.[iv] Απ’ αυτή την άποψη, είναι ακόμα ένας άνθρωπος του 16ου αιώνα. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι το ζήτημα της ρύθμισης της ζωής και του θανάτου εξαιρείται εντελώς πια απ’ το πεδίο δικαιοδοσίας του εύθυμου γέλιου. Ο Ραμπελαί, πλάι στον Βοκκάκιο και τον Ιωάννη Σεγούντο, «είναι άξιος να ξοδεύει κανείς χρόνο για να τον διαβάσει», αλλά δεν ανήκει στους παρηγορητές και συμβούλους σε θέματα «ρύθμισης της ζωής και του θανάτου». Ακριβώς όμως ένας τέτοιος παρηγορητής και σύμβουλος ήταν ο Ραμπελαί για τους συγχρόνους του. Το ζήτημα της ρύθμισης της ζωής και του θανάτου μπορούσε ακόμα να τεθεί στο εύθυμο επίπεδο, στο επίπεδο του γέλιου.

Η εποχή του Ραμπελαί, του Θερβάντες και του Σαίξπηρ είναι ένα πραγματικό σημείο καμπής στην ιστορία του γέλιου. Πουθενά αλλού τα όρια που χωρίζουν τον 17ο και τους επόμενους αιώνες απ’ την εποχή της Αναγέννησης δεν έχουν τόσο έντονο, θεμελιώδη και σαφή χαρακτήρα όσο ακριβώς στη σφαίρα της σχέσης με το γέλιο.

Η στάση της Αναγέννησης προς το γέλιο μπορεί να περιγραφεί προκαταρκτικά και αδρά ως εξής: Το γέλιο έχει βαθιά κοσμοθεωρητική σημασία, είναι μία απ’ τις ουσιαστικότερες μορφές της αλήθειας για τον κόσμο στο σύνολό του, για την ιστορία, για τον άνθρωπο· είναι μια ιδιαίτερη οικουμενική θεώρηση του κόσμου, που τον βλέπει διαφορετικά, αλλά όχι λιγότερο (και ίσως περισσότερο) βαθυστόχαστα απ’ ό,τι η σοβαρότητα· γι’ αυτό το γέλιο είναι τόσο αποδεκτό στη μεγάλη λογοτεχνία (που θέτει οικουμενικά προβλήματα) όσο και η σοβαρότητα· κάποιες πολύ ουσιώδεις όψεις του κόσμου είναι προσιτές μόνο με το γέλιο.

Η στάση όμως του 17ου και των επόμενων αιώνων προς το γέλιο μπορεί να χαρακτηριστεί ως εξής: Το γέλιο δεν μπορεί να είναι μια οικουμενική, κοσμοθεωρητική μορφή· μπορεί να αναφέρεται μόνο σε κάποια ιδιωτικά και ιδιωτικά-τυπικά φαινόμενα της κοινωνικής ζωής, φαινόμενα αρνητικής τάξης· το ουσιώδες και σημαντικό δεν μπορεί να είναι αστείο· ούτε μπορεί να είναι αστεία η ιστορία και οι άνθρωποι που την εκπροσωπούν (βασιλιάδες, στρατηλάτες, ήρωες)· το πεδίο του αστείου είναι στενό και συγκεκριμένο (ιδιωτικά και κοινωνικά ελαττώματα)· η ουσιώδης αλήθεια για τον κόσμο και για τον άνθρωπο δεν μπορεί να ειπωθεί στη γλώσσα του γέλιου, εδώ ταιριάζει μόνο ο σοβαρός τόνος· γι’ αυτό στη λογοτεχνία η θέση του γέλιου είναι μόνο στα χαμηλά είδη, που απεικονίζουν τη ζωή των ατόμων-ιδιωτών και των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων· το γέλιο είναι είτε μια ελαφρά διασκέδαση είτε ένα είδος κοινωνικά χρήσιμης τιμωρίας για ανθρώπους φαύλους και ποταπούς. Έτσι μπορεί να περιγραφεί –κάπως απλουστευτικά βέβαια– η στάση προς το γέλιο του 17ου και του 18ου αιώνα.

Την ιδιαίτερη στάση της προς το γέλιο η Αναγέννηση την εξέφρασε, πρώτα απ’ όλα, με την ίδια την πρακτική της λογοτεχνικής δημιουργίας της και των φιλολογικών αξιολογήσεών της. Αλλά δεν υπήρξε έλλειψη θεωρητικών κρίσεων που δικαιολογούσαν το γέλιο ως οικουμενική, κοσμοθεωρητική μορφή. Αυτή η αναγεννησιακή θεωρία του γέλιου οικοδομήθηκε σχεδόν αποκλειστικά πάνω σε αρχαίες πηγές. Ο ίδιος ο Ραμπελαί την ανέπτυξε στον παλιό και στον νέο πρόλογο του τέταρτου βιβλίου του μυθιστορήματός του, βασισμένος κυρίως στον Ιπποκράτη. Ο ρόλος του Ιπποκράτη ως ενός είδους θεωρητικού του γέλιου ήταν εκείνη την εποχή πολύ σημαντικός. Επιπλέον, στηρίχτηκε όχι μόνο στις παρατηρήσεις του στις ιατρικές πραγματείες σχετικά με τη σπουδαιότητα της εύθυμης και ζωηρής διάθεσης του γιατρού και των ασθενών για την πάλη με τις αρρώστιες,[v] αλλά και στο λεγόμενο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα. Αυτό ήταν μια συνημμένη στην Ιπποκρατική συλλογή (Corpus Hippocraticum) αλληλογραφία του Ιπποκράτη (απόκρυφη, βέβαια) σχετικά με την «τρέλα» του Δημόκριτου, που εκφράστηκε με το γέλιο του. Στο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα το γέλιο του Δημόκριτου έχει φιλοσοφικό κοσμοθεωρητικό χαρακτήρα και αντικείμενό του είναι η ανθρώπινη ζωή και όλοι οι μάταιοι ανθρώπινοι φόβοι και οι ελπίδες, που σχετίζονται με τους θεούς και τη μεταθανάτια ζωή. Ο Δημόκριτος υποστηρίζει εδώ ότι το γέλιο είναι μια ολόκληρη κοσμοθεωρία, μια κάποια πνευματική θέση του ανθρώπου που ωριμάζει και αφυπνίζεται· και ο Ιπποκράτης συμφωνεί τελικά μαζί του.

Η διδασκαλία για τη θεραπευτική δύναμη του γέλιου και η φιλοσοφία του γέλιου στο Ιπποκρατικό μυθιστόρημα απήλαυαν ιδιαίτερης αναγνώρισης και φήμης στην ιατρική σχολή του Μονπελιέ, όπου σπούδασε, και αργότερα δίδαξε, ο Ραμπελαί. Ένα μέλος αυτής της σχολής, ο διάσημος γιατρός Λοράν Ζουμπέρ, δημοσίευσε στα 1560 μια ειδική πραγματεία για το γέλιο υπό τον χαρακτηριστικό τίτλο: Traité du ris, contenant son essance, ses causes et ses mervelheus effais, curieusement recherchés, raisonnés et observés par m. Laur. Joubert (Πραγματεία περί του γέλιου, που περιέχει την ουσία του, τις αιτίες του και τα θαυμάσια αποτελέσματά του, τα οποία ερευνήθηκαν με περιέργεια, τεκμηριώθηκαν και παρατηρήθηκαν απ’ τον κ. Λορ. Ζουμπέρ). Στα 1579 εξέδωσε στο Παρίσι μια άλλη πραγματεία του με τίτλο: La cause morale du ris, del’excellentet très renommé Démocrite, expliquée et témoignée par ce divin Hippocrasenses Epitres (Η ηθική αιτία του γέλιου, του εξαιρετικού και πολύ ονομαστού Δημόκριτου, εξηγημένη και επιβεβαιωμένη απ’ τον θείο Ιπποκράτη στις επιστολές του), που ήταν, στην ουσία, η γαλλική εκδοχή του τελευταίου μέρους του Ιπποκρατικού μυθιστορήματος.

Αυτές οι εργασίες για τη φιλοσοφία του γέλιου εκδόθηκαν μετά το θάνατο του Ραμπελαί, αλλά ήταν απλώς μια αργοπορημένη ηχώ των σκέψεων και των συζητήσεων περί γέλιου οι οποίες έλαβαν χώρα στο Μονπελιέ ήδη κατά την εποχή που βρισκόταν εκεί ο Ραμπελαί και οι οποίες καθόρισαν και τη ραμπελαισιανή θεωρία για τη θεραπευτική δύναμη του γέλιου και για τον «εύθυμο γιατρό».

~ . ~

 

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

[i] Μισέλ ντε Μονταίνι, Δοκίμια. Βιβλίο δεύτερο, μτφρ.-εισ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2005, σελ. 106. Αυτό το χωρίο γράφτηκε γύρω στο 1580.

[ii] Ιδού, για παράδειγμα, ο τίτλος ενός θαυμάσιου βιβλίου του 16ου αιώνα, που ανήκει στον Μποναβεντύρ ντε Περιέ: Nouvelles récréations et joyeux devis, δηλαδή Νέες διασκεδάσεις και εύθυμες συνομιλίες.

[iii] Μισέλ ντε Μονταίνι, Δοκίμια. Βιβλίο πρώτο, μτφρ.-εισ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 2003, σελ. 323.

[iv] Το επίθετο «plaisant» χρησιμοποιούνταν κατά τον 16ο αιώνα γενικά για όλα τα λογοτεχνικά έργα, ανεξάρτητα απ’ το είδος τους. Το πιο σεβαστό και επιδραστικό έργο του παρελθόντος για τον 16ο αιώνα ήταν η Μυθιστορία του ρόδου (Roman de la Rose). Στα 1527 ο Κλεμάν Μαρό δημοσίευσε μια κάπως εκσυγχρονισμένη (ως προς τη γλώσσα) έκδοση αυτού του σπουδαίου μνημείου της παγκόσμιας λογοτεχνίας και στον πρόλογο το συστήνει με τις ακόλουθες λέξεις: «C’est le plaisant livre du “Rommant de la Rose”» [«Είναι το ευχάριστο βιβλίο της Μυθιστορίας του ρόδου»].

[v] Ιδιαίτερα στο έκτο βιβλίο των Επιδημιών, στο οποίο παραπέμπει και ο Ραμπελαί στους προαναφερθέντες προλόγους.

~ . ~

του ΚΩΣΤΑ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗ

Ο μεγαλύτερος μύθος που έθρεψε η κρίση είναι εκείνος της «λιτότητας». Αν λιτότητα είναι να ξοδεύεις λιγότερα απ’ όσα βγάζεις και να ξεχρεώνεις τα δανεικά, τότε τέτοια πολιτική δεν εφαρμόστηκε ποτέ και πουθενά όλ’ αυτά τα χρόνια. Κάθε άλλο μάλιστα!

Από το 2008 έως σήμερα, το παγκόσμιο χρέος εκτοξεύθηκε κατά 30%, ξεπερνώντας τα 230 τρισ. δολλάρια και αγγίζοντας το 300% του πλανητικού ακαθάριστου προϊόντος! Οι φερόμενοι ως πρωταθλητές της «λιτότητας» Γερμανοί κατάφεραν να μειώσουν μεν το δημόσιο χρέος τους κατά 1,4% το 2013 (για πρώτη φορά από το… 1950), όμως όλο και περισσότεροι συμπατριώτες τους για να διατηρήσουν ψηλά το επίπεδο της κατανάλωσης χρεώνονται ιδιωτικά. Σε μερικές χώρες του ευρωπαϊκού Βορρά που καμαρώνουν ότι, σε αντίθεση με τις χώρες του Νότου, κρατούν το δημόσιο χρέος υπό έλεγχο, το ιδιωτικό τους χρέος είναι πολύ μεγαλύτερο του αντίστοιχου ελληνικού. Πάνω από 240% του ΑΕΠ χρωστούν τα δανικά νοικοκυριά, σχεδόν 220% του δικού τους ΑΕΠ τα ολλανδικά.

Τι σόι «λιτότητα» είναι αυτή λοιπόν; Από τα μέσα της δεκαετίας του 1980 και το σκάσιμο της ιαπωνικής φούσκας των ακινήτων (τότε που τα Αυτοκρατορικά Ανάκτορα στο Τόκυο έφτασε να έχουν αγοραία αξία υψηλότερη απ’ όλα τα ακίνητα της Καλιφόρνιας μαζί!), οι κεντρικές τράπεζες του κόσμου επιδόθηκαν σε μια εξωφρενική κούρσα, πρωτοφανή στην ιστορία της οικουμένης, μ’ έναν σκοπό: να κρατήσουν την παράλογη, την εξωφρενική φυσαλίδα της κατανάλωσης άθικτη. Από τον Γκρήνσπαν ώς τον Ντράγκι σε σύμπνοια αγαστή μηδένισαν, ή και έριξαν κάτω από το μηδέν, τα επιτόκια (τιμωρώντας έτσι τους αποταμιευτές και αβαντάροντας τους άσωτους), πολλαπλασίασαν ανεύθυνα τις ποσότητες του κυκλοφορούντος χρήματος (η λεγόμενη «ποσοτική χαλάρωση»), έφτασαν στο σημείο να συζητούν να ρίξουν χρήμα «με το ελικόπτερο»…

Η έκβαση; Τροφοδότησαν τη μια κρίση μετά την άλλη. Το 1990 κατέρρευσε πρώτο το χρηματιστήριο στο Τόκυο. Οι Ιάπωνες έριξαν άφθονα γεν στην αγορά για να σταθεροποιήσουν την κατάσταση, τα οποία εξαγόμενα προκάλεσαν τη φούσκα της Νοτιοανατολικής Ασίας που με τη σειρά της οδήγησε στο κράχ της Κορέας, της Ινδονησίας, της Μαλαισίας και άλλων χωρών της περιοχής το 1997. Το πληθωριστικό χρήμα κατέφυγε αυτή τη φορά στις «ασφαλείς» ΗΠΑ όπου με τη βοήθεια των χαμηλών επιτοκίων της Fed έθρεψε την επόμενη φούσκα, των Dotcom και του NASDAQ, που έσκασε τον Μάρτη του 2000. Και πάλι ο Γκρήνσπαν και η Fed αντέδρασαν με τον μόνο τρόπο που ήξεραν: ρίχνοντας τα επιτόκια και πλημμυρίζοντας την παγκόσμια αγορά με φτηνό χρήμα.

Με τη βοήθεια εν τω μεταξύ και του ευρώ (που κατέστησε «αξιόχρεες» ακόμη και χώρες-παραγωγικές ερήμους όπως η Ελλάδα, μπουκώνοντάς τες με δάνεια), η συνέχεια ήταν αναμενόμενη: η στεγαστική φούσκα του 2007, η Lehman Brothers, η κρίση χρέους στην Ευρώπη, οι αλλεπάλληλες φούσκες στις αγορές πρώτων υλών, ακόμη και επισιτιστικές κρίσεις στον πάλαι ποτέ Τρίτο Κόσμο λόγω του εξαγόμενου πληθωρισμού…

Για ποια «λιτότητα» που καταστρέφει τάχα τη ζωή των ανθρώπων μιλάμε λοιπόν; Ήταν η περίσσεια χρήματος που μας οδήγησε εδώ. Αυτή ευθύνεται καί για το τεράστιο άνοιγμα της εισοδηματικής ψαλίδας στο εσωτερικό της Δύσης καί για την παρακμή της πραγματικής παραγωγικής οικονομίας. Διότι οι χαμηλοί τόκοι και η ποσοτική χαλάρωση ευνοούν όχι τους ενδεείς, ούτε τους πρεκάριους, αλλά τους έχοντες και τους κατέχοντες. Και τους κατευθύνουν σε κινήσεις μεσοπρόθεσμα καταστροφικές για τους πάντες.

Γιατί να επενδύσεις στην πραγματική οικονομία, γιατί να δημιουργήσεις και να συντηρήσεις θέσεις εργασίας, γιατί να στήσεις μια έντιμη και χρήσιμη δουλειά όταν αγοράζοντας μετοχές και ακίνητα βλέπεις το κεφάλαιό σου να πολλαπλασιάζεται με ασύγκριτα υψηλότερους ρυθμούς; Ο DAX της Φρανκφούρτης λ.χ. αυξήθηκε από το 2009 κατά 220%, όταν η πραγματική γερμανική οικονομία μεγεθύνθηκε μόλις κατά 14%. Τα ίδια ακριβώς γίνονται στις ΗΠΑ όπου η αδιανόητη φούσκα που δημιούργησε ο Ομπάμα (επί της θητείας του οποίου το δημόσιο χρέος των ΗΠΑ διπλασιάστηκε) γιγάντωσε αφενός μεν τη σπέκουλα του χρηματιστηρίου, που σπάει το ένα ρεκόρ μετά το άλλο, αφετέρου δε την οργή της μέσης τάξης που εγκαταλειμμένη στην τύχη της στράφηκε προς τον χυδαίο λαϊκισμό ενός Τραμπ.

Πίσω από τα νούμερα αυτά, κρύβεται μια αλήθεια που όλες οι πολιτικές παρατάξεις (ακόμη και οι λεγόμενες αριστερές που υποτίθεται ότι αντιπολιτεύονται τον καπιταλισμό – ιδίως μάλιστα αυτές) την τρέμουν. Όπως όλα τα ανθρώπινα, η ευμάρεια, η «ανάπτυξη», η ίδια η Υπεραγία Κατανάλωση έχει όρια. Όρια ψυχικά, δημογραφικά, κοινωνικά, όρια αξεπέραστα. Υπάρχει σημείο κορεσμού. Χώρες όπως η Ιαπωνία δείχνουν ότι το σημείο αυτό ο ανεπτυγμένος κόσμος το προσεγγίζει ταχύτατα, ενδεχομένως το έχει ήδη ξεπεράσει. Το αίτημα της λιτότητας, της μείωσης δηλαδή της αλόγιστης κατανάλωσης στο φυσιολογικό, σ’ αυτό που επιτρέπουν οι πραγματικές δυνατότητες οι δικές μας και η οικολογική αντοχή του πλανήτη, θα ‘πρεπε να είναι όχι ο μπαμπούλας της λεγόμενης «αριστεράς», αλλά το κύριο, το κινητήριο σύνθημά της. Όπως και των αυτοαποκαλούμενων «συντηρητικών» άλλωστε – συντήρηση χωρίς προηγούμενη αυτοσυντήρηση δεν νοείται.

Μια τέτοια αλλαγή πλεύσης θα έκλεινε μεταξύ άλλων την εισοδηματική ψαλίδα και το πελώριο χάσμα μεταξύ του λαού και των ελίτ που απειλεί να τινάξει στον αέρα την κοινωνική συνοχή στην Αμερική και την Ευρώπη. Μια νέα ισορροπία, ισορροπία σε χαμηλότερο καταναλωτικό επίπεδο αλλά ταξικά δικαιότερη, περιβαλλοντικά βιώσιμη και ψυχικά ευεργετική, μια νέα «λιτή ευημερία», όπως την αποκαλεί στη δική του γλώσσα ένας καλλιτέχνης πολύ πιο πολιτικός από τους πολιτικούς μας, ο Χρήστος Μποκόρος, θα ήταν τότε ξανά εφικτή.

Για κάτι τέτοιο όμως χρειαζόμαστε πρώτα μια πνευματική μεταστροφή κολοσσιαίων διαστάσεων. Στην ουσία, μιαν επανάσταση. Από την ύβριν, την αναρχοφιλελεύθερη αναίδεια του τύπου «Τα θέλουμε όλα και τα θέλουμε τώρα!», («Greed is good»,  έλεγε ειλικρινέστερα ο Γκόρντον Γκέκο) θα πρέπει να επιστρέψουμε στην παλιομοδίτικη, τη διακωμωδούμενη από τους φαιδρούς αλλά πάντοτε στέρεη σοφία του «εκ εν τω πολλώ το ευ». Από το μονοφόρι τού τάχα μου «πολυπολιτισμικού» One World, στις «ποικίλες στοχαστικές προσαρμογές» της ζείδωρης τοπικότητας, της εθνικής και της κοινοτικής πολυμορφίας. Από τη λατρεία του γιγαντώδους, στην ανατίμηση του μέσου και του μικρού.

Είμαστε για όλα αυτά ικανοί; Πιθανότατα όχι. Ο homo sapiens δεν είναι δα τόσο έμφρων ώστε να μπορεί να συλλαμβάνει και να επιλύει με τρόπο συλλογικό και συντεταγμένο προβλήματα αυτής της κλίμακας. Από την άλλη πλευρά, είναι το μόνο ον που μπορεί να ονειρεύεται το μέλλον. Και τη σημερινή δυστοπία ακόμη, κάποιοι την ονειρεύτηκαν κάποτε. Ας έχουμε πίστη λοιπόν στη δύναμη του αντίδρομου, του ανορθωτικού, του αναρρωτήριου ονείρου. Στο κάτω κάτω, τι άλλο μας μένει;

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ

~ . ~

Του ΓΙΩΡΓΟΥ ΒΑΡΘΑΛΙΤΗ

Τα παλιά χρόνια στη μακρινή Ινδία ένας φιλήδονος κι ελαφρόμυαλος νέος, ο Μαδάνας, παντρεύτηκε μια εξ ίσου φιλήδονη κι ελαφρόμυαλη γυναίκα, την Πραββαβατή. Λίγο (ή πολύ) καιρό μετά τον γάμο τους, ο Μαδάνας έφυγε για ταξίδι κι η Πραββαβατή έμεινε μόνη της. Ωστόσο, η Πραββαβατή δεν ανήκε στις γυναίκες που μένουν για πολύ καιρό μόνες τους ή που οι άντρες τις αφήνουν μόνες τους.

Φαίνεται πως η Πραββαβατή ήταν μια πολύ γοητευτική γυναίκα. Οι επίδοξοι, λοιπόν, εραστές της άρχισαν να την πολιορκούν επίμονα. Στο σπίτι της κατέφταναν μαυλίστρες κι έχυναν, αλειμμένο με λόγια μελιστάλακτα, το δηλητήριο της διαφθοράς στα αυτιά, κι από εκεί στην καρδιά, της Πραββαβατής. «Τους άντρες μας», της έλεγαν, «τους αγαπάμε όσο ζουν ή είναι κοντά μας. Σαν πεθάνουν ή φύγουν, σβήνεται κι η αγάπη. Απόλαυσε τα νιάτα σου, γιατί τα νιάτα γρήγορα περνούν». Η Πραββαβατή δεν ήταν, βέβαια, Πηνελόπη και δεν άργησε να ενδώσει σε τόσο δελεαστικές και πειστικές προτάσεις. Έτσι ένα βράδυ ντύθηκε και στολίστηκε για να συναντήσει τον αγαπητικό της (που ακόμα δεν είχε γίνει αγαπητικός της).

Στον απερίσκεπτο νεόνυμφο, ωστόσο, η προνοητική συμπάθεια κάποιου βραχμάνα είχε χαρίσει μια κίσσα κι έναν παπαγάλο – σανσκριτιστί Σούκα. Καθώς η Πραββαβατή ετοιμαζόταν να βγει, άκουσε να της μιλά ο Σούκας (τα παλιά χρόνια στην Ινδία οι παπαγάλοι κι όλα γενικώς τα ζώα μιλούσαν): «Πήγαινε», της είπε , «μα πρώτα σκέψου αν έχεις την εξυπνάδα της Λαξμής». «Και ποια είναι η Λαξμή;», ρώτησε η Πραββαβατή. «Άκου, λοιπόν, την ιστορία της», της αποκρίθηκε ο Σούκας. «Κάποτε ο Μαχάνας, ένας έμπορος, ερωτεύθηκε τη γυναίκα ενός άλλου εμπόρου, την Λαξμή. Για να καταφέρει την Λαξμή, ο Μαχάνας της έστειλε μια πανούργα μαυλίστρα, την Πουρνά την Μασοπαβασινή. Η Λαξμή ήταν πιστή στον άντρα της και στην αρχή απέρριπτε τις εκκλήσεις της Μασοπαβασινής. Πες-πες όμως κάμφθηκαν οι αντιστάσεις της και δέχθηκε να συναντήσει τον Μαχάνα. Για κάποιον ωστόσο λόγο, ο Μαχάνας δεν μπόρεσε να έρθει. Τότε η οιστρηλατημένη Λαξμή πρόσταξε τη μαστροπό να της φέρει όποιον άντρα βρει. Εκείνη κατά λάθος της έφερε τον δικό της. Μόλις τον αντίκρισε η Λαξμή προσποιήθηκε τη χολωμένη και τον κατσάδιασε στα γερά: »Παλιάνθρωπε, μου ’λεγες πως μ’ αγαπάς και δεν σ’ αρέσει καμιά άλλη. Τώρα πια σε ξέρουμε». Κι αυτός την καθησύχασε και γύρισαν σπίτι».

Σαν ο Σούκας τελείωσε την διήγησή του, η Πραββαβατή ήταν κουρασμένη και αποκοιμήθηκε. Έτσι κάθε νύχτα, μέχρι την επιστροφή του Μαδάνα, ο παπαγάλος της έλεγε κι από μια ιστορία. Της είπε για την ανδρομανή Ραμββικά, που πίστευε πως όποιον δεν στέργει τη γυναίκα που λιώνει από έρωτα κι έρχεται, επειδή το θέλει, τον αφανίζει ο αναστεναγμός της και τον στέλνει στα Τάρταρα, για τον Μουλαδέβα, τον άτυχο θνητό που οι δαίμονες Καράλας και Ουτάλας όρισαν κριτή για την ομορφιά των γυναικών τους κι εκείνος ανακήρυξε ομορφότερη στον κόσμο αυτή που αρέσει στον άντρα της, για τον γιο του Σάνδρα που ο πατέρας του τον έστειλε σε μια πορνοβοσκό για μάθει τις ραδιουργίες και τις παγίδες των εταιρών (τους ψευδείς όρκους, τους πλαστούς λόγους, τον πλαστό ακκισμό, τα πλαστά δάκρια, τον πλαστό γέλωτα, την πλαστή λύπη και χαρά, το επίπλαστο φίλτρο), μα που κι αυτόν τον ξεγέλασε πόρνη, της είπε για τον αήττητο στην ερωτική αντοχή Βισνουσαρμάν, για την στρίγγλα Καραγαρά, για τον Σουβουδή και τον Κουβουδή, για την αφοσιωμένη Σαντικά, για τον Δαρμαβουδή και τον Δουστουραβή, για τις γυναίκες του Κουχάνα…

Οι Ιστορίες του Παπαγάλου ή η Νυκτερινές Μυθολογίες του Ψιττακού, όπως απέδωσε τον τίτλο του έργου ο πρώτος μεταφραστής του στα ελληνικά και γενικότερα σε ευρωπαϊκή γλώσσα Δημήτριος Γαλανός, είναι μια σειρά ευτράπελων διηγημάτων γραμμένων στα σανσκριτικά. Το βιβλίο μοιάζει με εγκόλπιο γυναικείων ερωτικών τεχνασμάτων και δολοπλοκιών. Ένα επιδερμικό άρτυμα ηθικοπλαστικών γνωμικών δεν καταφέρνει να καλύψει τον σκαμπρόζικο χαρακτήρα του.

Στον μεσαίωνα τα ινδικά διηγήματα αγαπήθηκαν και διαδόθηκαν πολύ. Ενσωματώθηκαν στις Χίλιες και μια νύχτες», πλανόδιοι παραμυθάδες τα αφηγούνταν σ’ όλη την ανατολή, έφτασαν μέχρι και το Βυζάντιο. Εκεί ο Συμεών Σηθ, ιατρός, μάγιστρος και πρωτοσπαθάριος εξ Αντιοχείας, στις μέρες του Ανδρονίκου και του Μιχαήλ Δούκα, εξελλήνισε, υπό την ονομασία Στεφανίτης και Ιχνηλάτης, από τα αραβικά, μια άλλη περίφημη συλλογή ινδικών μύθων, την Χιτοπαδάσσα. Φαίνεται πως οι ιστορίες του Στεφανίτη και Ιχνηλάτη υπήρξαν ιδιαίτερα δημοφιλείς στους Βυζαντινούς.

Ολίγα τινά και εγκυκλοπαιδικά τώρα περί Δημητρίου Γαλανού. Ο Γαλανός γεννήθηκε στην Αθήνα το 1760. Σπούδασε στο Μεσολόγγι και την Πάτμο πλάι σε ονομαστούς δασκάλους του υπόδουλου ελληνισμού. Τον κάλεσαν στην Κωνσταντινούπολη και του πρότειναν να γίνει ιερωμένος. Αλλά η δίψα του Γαλανού για μάθηση ήταν αστείρευτη. «Οι δε σοφοί των Ινδών», γράφει σε επιστολή του, «λέγουσιν, ότι ο φρόνιμος άνθρωπος αφίησι και οικίαν και περουσίαν και φίλους και ξενιτεύει και κακοπαθεί δια ζήτησιν και εύρεσιν μαθήσεως». Προτίμησε να φύγει για την Ινδία, όπου μελέτησε τη Σανσκριτική και άλλες ανατολικές γλώσσες. Αφού απέκτησε αξιόλογη περιουσία, αποσύρθηκε στο Μπεναρές, την ιερή πόλη των Ινδών, ντύθηκε τη στολή των βραχμάνων και αφοσιώθηκε στη μελέτη και τη θεωρία. Μετέγραψε στα ελληνικά ολόκληρη σειρά έργων της σανσκριτικής γραμματείας, τα οποία εκδόθηκαν, λίγο μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, χάρη στις φροντίδες ενός άλλου φωτισμένου λόγιου, του Γεωργίου Τυπάλδου.

Φαίνεται όμως η δράση του μυθοπλάστη παπαγάλου δεν σταμάτησε και πως έκανε για μιαν ακόμη φορά την εμφάνισή του στα γράμματά μας. Πρόσφατα, άνοιξα τυχαία, στο γραφείο ενός φίλου, τον Αλέξη Ζορμπά, που είχα να τον διαβάσω από την εφηβεία. Έπεσα στο κομμάτι, όπου ο Ζορμπάς εξιστορεί τις συμβουλές που του έδωσε ένας χότζας στη Σαλονίκη. Παραθέτω όλο το χωρίο: «Ο χότζας ήρθε και με βρήκε. — Μωρέ ρωμιόπουλο, μου κάνει, έλα μαζί μου!» —«Δεν έρχουμαι, του λέω, πού θα με πας;» —«Μια χανούμη, μωρέ ρωμιόπουλο, σαν τα κρύα νερά, σε περιμένει στον οντά της, έλα!» Μα εγώ ήξερα πως σκότωναν τους χριστιανούς στους τουρκομαχαλάδες τη νύχτα. —«Όχι, δεν έρχουμαι!» του κάνω. —«Και δεν φοβάσαι το Θεό, γκιαούρη;» —«Γιατί να τον φοβηθώ;» —«Γιατί, μωρές ρωμιόπουλο, όποιος μπορεί να σμίξει με μια γυναίκα και δε σμίγει, κάνει μεγάλο κρίμα. Να σε φωνάξει, μωρέ, μια γυναίκα στο στρώμα της και να μην πας, χάθηκε η ψυχή σου. Η γυναίκα αυτή θ’ αναστενάξει στη μεγάλη κρίση του Θεού κι ο στεναγμός αυτής της γυναίκας, θα σε γκρεμίσει, όποιος και νάσαι, όσα καλά κι αν έχεις καμωμένα, στην Κόλαση!»

Έ, λοιπόν, ναι: Χωρίς αμφιβολία, ο Καζαντζάκης έχει παραφράσει τα λόγια της Ραμββικάς, απ’ τις Ιστορίες του Παπαγάλου και τις έχει βάλει στο στόμα του προξενητή-χότζα του. Μπορούμε να θεωρήσουμε βέβαιο πως ο βιβλιοφάγος Καζαντζάκης γνώριζε το συγκεκριμένο έργο, είτε στη μετάφραση του Γαλανού, είτε σε κάποια άλλη σε σύγχρονη ευρωπαϊκή γλώσσα. Άλλωστε, το μνημονεύει κι ο ίδιος στο κεφάλαιο για την ινδική φιλολογία, που συνέγραψε για το ευρύτερο λήμμα Ινδία ή Ινδίαι του εγκυκλοπαιδικού λεξικού του Ελευθερουδάκη: «Περιφανής υπήρξεν η τέχνη των Ινδών εις την διασκευήν μύθων· αι ονομαστότεραι συλλογαί μύθων είνε η Πανσατάντρα και η Χιτοπαδέσα». Παρεμπιπτόντως, το εκτενές μέρος του ίδιου λήμματος, που συνέταξε ο Καζαντζάκης, δείχνει όχι μόνον πόσο ο συγγραφέας του Ζορμπά ενδιαφερόταν για τον κόσμο και τη σκέψη της Ινδίας –αυτό το ξέρουμε κι από αλλού– αλλά και πόσο καλά είχε διαβάσει τα θεμελιώδη έργα της ινδικής γραμματείας.

Φυσικά, για να επανέλθουμε στον Αλέξη Ζορμπά, κανένας χότζας δεν θα έδινε τέτοιες συμβουλές. Ο Καζαντζάκης, εν τούτοις, βάζει στο στόμα ενός ιεροδιδασκάλου αυτά τα λόγια, αποκυήματα ενός επικουρικού πνεύματος, για να τονίζει εκείνη την αντιστροφή της συμβατικής θρησκευτικής ηθικής που εκφράζουν παρόμοιες ηδονιστικές θεωρήσεις. Μιλάω για την ηθική που συναντούμε, φέρ’ ειπείν, στις βιβλικές Παροιμίες, όπου αφθονούν οι παραινέσεις προφύλαξης από την «ξελογιάστρα» μοιχαλίδα, που παρασύρει το άρρεν σαν «βουν επί σφαγήν». Πολύ παραστατικά ζωγραφίζεται εκεί η γυναίκα αυτού του τύπου και τα τεχνάσματά της: «Ποθούσα το σον πρόσωπον εύρηκά σε… ελθέ και απολαύσωμεν φιλίας έως όρθρου, δεύρο και εγκυλισθώνεν έρωτι· ου γαρ πάρεστιν ο ανήρ μου εν οίκω, πορεύεται δε οδόν μακράν». Πρόκειται, βέβαια, για το γνωστό θέμα του πειρασμού και της υπερνίκησής του, που ο Ερίκ Ρομέρ θα το διαπραγματευτεί, σε σύγχρονη εκδοχή του, στη Νύχτα με τη Μώντ. Σύμφωνα, όμως με την ηθική του χότζα του Καζαντζάκη, αμαρτία δεν είναι να ενδώσεις στον πειρασμό αλλά να μην ενδώσεις. Να μια άλλη πτυχή της κατά Νίτσε –δασκάλου του Καζαντζάκη– «μεταξίωσης των αξιών»!

Σκέφτομαι πως μια τέτοια μεταξίωση εισηγείται κι ο Σικελιανός, όταν προτάσσει στα «σεξουαλικά του ποιήματα», όπως τα λέει ο ίδιος, τη φράση από τον συροσιναϊτικό κώδικα, «το γαρ πνεύμα ζωοποιεί την σάρκα. Και πώς υμείς λέγετε, ότι η σαρξ ουδέν ωφελεί;», που αντιστρέφει το νόημα της ευαγγελικής ρήσης, «το πνεύμα ζωοποιεί την σάρκα· η σαρξ ουδέν ωφελεί». Βέβαια, σήμερα αυτές οι αντιστροφές σε ζητήματα ερωτικής ηθικής έχουν κάπως ξεθωριάσει, έχουν χάσει την επαναστατικότητά τους….

ΓΙΩΡΓΟΣ ΒΑΡΘΑΛΙΤΗΣ

 

~. ~

του ΦΩΤΗ ΔΟΥΣΟΥ

Μια φρενίτιδα γραφής φαίνεται να έχει κατακυριεύσει τον κόσμο την τελευταία δεκαετία. Από τα sms στα κινητά, μέχρι τα e-mails, τα blogs και τα μηνύματα στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, τα posts, τα tweets και τα comments, παντού παράγεται, αποτυπώνεται, καταγράφεται πυρετωδώς, γραπτός λόγος. Ίσως ποτέ άλλοτε στην ανθρώπινη ιστορία δεν είδαμε τόσο ξόδεμα λέξεων, τέτοια εκτεταμένη ανάπτυξη απόψεων, τόσες κρίσεις να μας πολιορκούν πανταχόθεν, τόσα αξιώματα, τόσα φληναφήματα, τόσους σολοικισμούς, τόσες κενολογίες.

Και παλαιότερα γράφανε οι άνθρωποι. Αυτό φαίνεται στους τόνους χαρτιού που ξοδεύτηκαν μέσα σε αιώνες επιστολογραφίας, ανεπίδοτης και μη. Σίγουρα όλα εκείνα τα γράμματα δεν διακρίνονταν για τον λογοτεχνικό τους οίστρο, ούτε για το οξύ τους πνεύμα ή το λαμπρό τους ύφος. Εδώ, ογκόλιθοι της λογοτεχνίας, όπως ο Φερνάντο Πεσσόα συρρικνούνται ως επιστολογράφοι (τα Γράμματα στην Οφηλία προκαλούν αμηχανία στους θαυμαστές του, αλλά αυτό είναι επόμενο – οι ερωτικές επιστολές απευθύνονταν στην ερωμένη του ποιητή και όχι στον αδιάκριτο, φιλοπερίεργο και άσχετο αναγνώστη…).  Πως θα μπορούσαν να σταθούν σε αξιοπρεπές ύψος όλοι οι άλλοι που η φύση δεν τους προίκισε με λεξιπλαστική δεινότητα;

Ο γραπτός λόγος όμως δεν κατέχεται μόνο από πρόθεση επικοινωνίας. Έχει κάποιες φορές και αισθητική αξίωση. Μέσα σε αυτόν τον συρφετό λέξεων, φράσεων, κειμένων που κατακλύζουν το διαδίκτυο, είναι αναμενόμενο να έχουμε και οιονεί λογοτεχνικά κείμενα – συνήθως μικρής έκτασης, ποιήματα ή διηγήματα. Αυτό το φαινόμενο δημιουργεί με τη σειρά του έναν άλλο κύκλο αλυσιδωτών αντιδράσεων. Αφού γράφουμε, θα πρέπει να ξέρουμε πως γράφουμε, γιατί γράφουμε και ποια εργαλεία χρησιμοποιούμε για να γράφουμε. Μαζί με την παγκόσμια αύξηση και διάδοση του λογοτεχνικού κειμένου στο διαδίκτυο λοιπόν, καταφθάνουν και οι ειδικοί (κάτι σοφά ερπετά – όπως θα έλεγε ο Σκαρίμπας): αυτοί που διδάσκουν δημιουργική γραφή ή συντάσσουν περισπούδαστους οδηγούς λογοτεχνίας. Ενός κακού μύρια έπονται.

Πολλούς ανθρώπους απασχολεί το εύλογο ερώτημα αν διδάσκεται όντως το γράψιμο. Ή, εφόσον μιλάμε βεβαίως για μια τόσο πολυποίκιλη και πολυδιάστατη δραστηριότητα της ανθρώπινης έκφρασης, τι από τα συστατικά του στοιχεία, ποιο από τα χαρακτηριστικά του μπορεί να γίνει αντικείμενο διδαχής. Με μια πρόχειρη εξέταση θα λέγαμε ότι μπορούν να διδαχθούν οι κανόνες, οι κώδικες της τέχνης, τα επιτεύγματα των προγενέστερων, τα παραδείγματα. Ενδεχομένως το ύφος, ο τόνος, το στυλ, πάλι μέσα από παραδείγματα και ασκήσεις γραφής. Αλλά αν προχωρήσουμε και άλλο σε αυτή την παράξενη ενδοχώρα οι βεβαιότητες ελαττώνονται αισθητά. Άραγε διδάσκεται η έμπνευση, η ευρυμάθεια, η οξύνοια, η παρατηρητικότητα; Και πόσο μάλλον η διαίσθηση, η ενόραση, η επίγνωση; Μάλλον θα πρέπει να απαντήσουμε με περίσκεψη, αν όχι εντελώς αρνητικά. Εντούτοις όλα αυτά τα επιμέρους στοιχεία, που μπορεί να βρίσκονται σε λανθάνουσα κατάσταση, μέσα στο μυαλό του μαθητευόμενου συγγραφέα, γίνεται να οξυνθούν, να ενταθούν, να ανέλθουν σε κάποιο ανώτερο επίπεδο. Αυτό θα συμβεί όχι με την αρωγή κάποιας συγκεκριμένης μεθοδολογίας, κάποιου είδους διδακτικής, αλλά μέσα από τις πολύπλαγκτους ατραπούς της ίδιας της ζωής. Ο βίος είναι που τα διδάσκει όλα τούτα και συντελεί στην αφύπνιση και ανάπτυξή τους ή αντίθετα στον αφιονισμό και στον λήθαργό τους.

Μιλάμε λοιπόν για μια διαδικασία διδαχής που ξεκινάει από τα παιδικά χρόνια και στην ουσία δεν σταματά ποτέ. Το “μάθημα» απαρτίζεται από μια πληθώρα ερεθισμάτων, εμπειριών, βιολογικών δεδομένων, τραυμάτων, φαντασιώσεων, αναμνήσεων, προσδοκιών. Τα βιβλία που πρέπει να μελετήσει κανείς είναι εκατοντάδες ίσως και χιλιάδες – όσα μπορεί να διαβάσει στον πεπερασμένο βίο του. Η πνευματική εξέλιξη που αποτελεί βασικό προαπαιτούμενο του “μαθήματος”, είναι βραδεία, κάποτε εξαντλητική και προπάντων ασταμάτητη. Υπάρχουν δάσκαλοι σε αυτή την πορεία; Βεβαίως. Παντού μπορεί να βρεθεί το πρόσωπο ενός μεγάλου δασκάλου: σε παλιούς ή σύγχρονους σημαντικούς συγγραφείς ή σε ανθρώπους που προέρχονται από άλλες πλευρές του καλλιτεχνικού και διανοητικού spectrum, μουσικούς, φιλοσόφους, ζωγράφους κτλ. Τέλος, μεγάλοι δάσκαλοι για έναν λογοτέχνη μπορούν να αναζητηθούν και να βρεθούν ανάμεσα στους απλούς ανθρώπους, τους άσχετους και άτρωτους από το σαράκι της συντεχνίας.

Αλλά ας επιστρέψουμε σε αυτό, που όπως είπαμε, μπορεί να διδαχτεί, μέσα από ένα βιβλίο ή από ένα μάθημα λογοτεχνίας. Θεωρητικά κάθε είδος του γραπτού λόγου έχει τους δικούς του κανόνες και υπόκειται στους δικούς του νόμους. Αυτό ομολογουμένως έχει αρχίσει να αλλάζει στις μέρες μας, με αποτέλεσμα να μας βασανίζουν αναπάντεχες αισθητικές παραδοξότητες, ευτράπελα και ανησυχητικά φαινόμενα. Κραυγαλέο παράδειγμα η σύγχρονη ποίηση. Η βασίλισσα των τεχνών φαίνεται ότι, στις μέρες μας, δεν διέπεται από κανέναν ιδιαίτερο κανόνα και περιδινείται στους ρυθμούς της απόλυτης ασυδοσίας. Ο Παντελής Μπουκάλας, ο Νάσος Βαγενάς και φυσικά ο Κώστας Κουτσουρέλης έχουν εκφράσει πολύ εύγλωττα τον προβληματισμό τους για την ρότα της σύγχρονης ποίησης, για τα τραγικά αδιέξοδά της και για την ανάγκη επαναξιολόγησης αισθητικών ρευμάτων, την χρεία επανεστίασης σε ζητήματα ποιητικής μορφολογίας κτλ. Ο φιλέρευνος αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει στα σχετικά γραπτά τους.

Σε κάποια είδη γραπτού λόγου οι κανόνες είναι σαφέστατοι, ακριβέστατοι και αυστηρότατοι. Η παραβίαση ή, ακόμα χειρότερα, η αθέτησή τους καθιστά το ίδιο το έργο ανυπόστατο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα –που βρίσκεται από κάθε άποψη στον αντίποδα της ποιητικής δημιουργίας– η συγγραφή ενός σεναρίου τηλεοπτικού ή κινηματογραφικού. Εκεί οι συγγραφείς όχι μόνο δεν τολμούν να παρακάμψουν τους δοσμένους κανόνες, αλλά αντιθέτως νιώθουν ευγνωμοσύνη για την ύπαρξή τους και τους τηρούν με θρησκευτική ευλάβεια και δέος. Δεν είναι τυχαίο από την άλλη ότι όσο πιο εύκολο είναι να καταπιαστείς με κάποιο είδος του γραπτού λόγου, τόσο λιγότεροι είναι οι κανόνες που το διέπουν. Θα τολμήσω να κάνω εδώ μια φαινομενικώς αυθαίρετη κατάταξη που καθιστά πιο ευκρινές το όλο ζήτημα.

Σε σχέση με τα άλλα είδη το πιο εύκολο είναι λοιπόν να γράφει κανείς άρθρα και δοκίμια. Αυτά υπόκεινται πραγματικά σε ελάχιστους τεχνικούς κανόνες. Λιγότερο εύκολο είναι να γράψει κανείς ποιήματα ή διηγήματα. Αυτό το λέω με κάποια επιφύλαξη γιατί αν κρίνει κανείς από την σύγχρονη ποιητική παραγωγή με την προχειρολογία της, την παντελή έλλειψη τεχνικής, την πεζότητα και την ευήθειά της, ίσως θα πρέπει να γίνει μια ανακατάταξη σε αυτή την αυτοσχέδια ιεράρχηση και να μπει πρώτη στην λίστα μας η ποίηση, πριν το δοκίμιο και το άρθρο. Όσο προχωρούμε όμως στην θέσπιση κανόνων η δουλειά δυσκολεύει (αλλά ταυτοχρόνως, κατά έναν περίεργο τρόπο, ευκολύνεται – αυτό μπορούν να το διαβεβαιώσουν όσοι ασχολούνται με κάτι σχετικό…). Είναι πιο δύσκολο λοιπόν να γράφεις διηγήματα, ακόμα δυσκολότερο να καταπιαστείς με το μυθιστόρημα και πολύ δυσκολότερο να ενδιατρίψεις στο σενάριο ή στο θεατρικό κείμενο.

Το πρόβλημα του γράφειν είναι σύνθετο και απαιτεί επιμέρους αντιμετώπιση. Πολλές φορές μας προσφέρονται απαντήσεις μέσα από τα κάθε λογής εγχειρίδια συγγραφής ή από τα συμπαρομαρτούντα τους, τα σεμινάρια δημιουργικής γραφής, αλλά αυτές δεν είναι πάντοτε επαρκείς. Πόσο μάλλον όταν ερχόμαστε αντιμέτωποι με φαιδρότητες. Πολλοί από τους δασκάλους, τους γκουρού της δημιουργικής γραφής (ειδικά στην Ελλάδα) είναι μειράκια, με ελάχιστη λογοτεχνική εμπειρία, ανύπαρκτο έργο και πλημμελείς σπουδές. Είναι κατανοητό η οικονομική κρίση να ωθεί το ελληνικό δαιμόνιο στα όριά του και να εξαναγκάζει πολλούς φερέλπιδες λογοτέχνες να παριστάνουν τους δασκάλους λογοτεχνίας. Και ίσως αυτό είναι, κατά μία έννοια, προτιμότερο από το να ξοδιάζουν το επιχειρηματικό τους ταλέντο στο άνοιγμα σουβλατζίδικων ή καφετεριών. Αλλά τι φταίει το αναγνωστικό κοινό και οι μαθητευόμενοι συγγραφείς που τους εμπιστεύονται;

Αν κοιτάξουμε όμως και προς τα έξω, στα βιβλία που έρχονται από ξένες χώρες, τα αποτελέσματα δεν είναι ιδιαιτέρως ενθαρρυντικά. Και αυτή δεν είναι μόνο δική μας εντύπωση. Η γνωστή διατριβή του Στήβεν Κινγκ On Writing, η οποία θεωρείται από πολλούς εγκυρότατο (!) και χρησιμότατο (!!) εγχειρίδιο συγγραφής, ξεκινάει, ούτε λίγο ούτε πολύ, με τον αφορισμό “All the books about literature are full of bullshit”. Δεν θα είχαμε σοβαρές ενστάσεις απέναντι σε αυτή την κρίση αν ρίχναμε μια ματιά στην πλειονότητα των εγχειριδίων συγγραφής που παράγονται σωρηδόν στην πατρίδα του κυρίου Κινγκ. Πολλά από αυτά είναι γραμμένα στο στυλ βιβλίων αυτοβελτίωσης, πρόχειρης ψυχολογικής ενίσχυσης ή βιβλίων που κινητοποιούν την επιχειρηματικότητα (Πως να γίνετε εκατομμυριούχος, Πως να γράψετε ένα μπεστ-σέλλερ, Ανακάλυψε την δύναμη που έχεις μέσα σου κτλ., κτλ). Αλλά και στην Ευρώπη αν στρέψουμε το βλέμμα μας, μας περιμένει μια κάποια απογοήτευση. Αν εξαιρέσουμε τα Γράμματα σε έναν Νέο ποιητή, στο οποίο κάνουμε ειδική μνεία εξαιτίας του βάρους που φέρει ο συγγραφέας του, δεν θα βρούμε πολλά αξιόλογα βιβλία ανάλογου περιεχομένου. Γιατί όμως –πέρα από τις εξαιρέσεις– όποιος αποπειράται να ποδηγετήσει, να νουθετήσει, να συμβουλεύσει τους νέους συγγραφείς αποτυγχάνει παταγωδώς; Γιατί τόσα περισπούδαστα έργα, τόσες μελέτες, τόση κατάθεση προσωπικής εμπειρίας και καταστάλαγμα σοφίας αποδεικνύεται “full of bullshit”; Διότι ο υποκειμενικός παράγοντας που είναι καταλύτης σε κάθε έργο γνωμοδοσίας, διαθλάται και κατακερματίζεται σε μικρά κομμάτια απέναντι σε κάτι τόσο πολυθεματικό όσο είναι η αφηγηματική τέχνη. Και εδώ έρχεται πάλι η ασφαλιστική δικλείδα της τεχνικής. Αυτή είναι που μετουσιώνει πολλές φορές το χάος σε δημιουργία. Αυτή δίνει σχήμα, μορφή, πλαίσιο, επικοινωνήσιμο φορτίο στις ασύνταχτες ώσεις του ασυνειδήτου.

Αλλά και πάλι το πρόβλημα δεν λύνεται με μονόπλευρες ρυθμίσεις. Ακόμα και αν φύγουμε από το ακανθώδες και ασταθές έδαφος της λογοτεχνίας και αναζητήσουμε εγχειρίδια συμβουλευτικά για άλλα είδη του λόγου, θα διαπιστώσουμε ότι ακόμα και εκεί τίποτα δεν μπορεί να θεωρείται δεδομένο. Πρόχειρο παράδειγμα η μάλλον ανιαρή πραγματεία του Ουμπέρτο Έκο Πως γίνεται μια διπλωματική εργασία, που από τον τίτλο κιόλας δεν μας προϊδεάζει για κάτι συναρπαστικό. Εδώ το υπό εξέταση ζήτημα είναι καθαρά τεχνικό, πράγμα που –εκ του θέματος– αποτρέπει πλατειασμούς και περιττολογίες. Παρ’ όλα αυτά, το έργο διαβάζεται όχι χωρίς κάποια έντονη αίσθηση δυσανεξίας. Η όλη διαπραγμάτευση είναι τόσο τεχνική και ξερή που δεν κρατά με τίποτα το ενδιαφέρον του αναγνώστη. Ούτε καν του φοιτητή που υποτίθεται πως επωφελείται πρακτικά από την ανάγνωση του τομιδίου.

Μέσα στην ομιχλώδη επικράτεια των εγχειριδίων συγγραφής όμως υπάρχει κι ένα αναπάντεχα φωτεινό ξέφωτο. Αυτό απαρτίζεται αποκλειστικά από συμβουλευτικά βιβλία που αφορούν την ταπεινή τέχνη του σεναρίου. Νομιμοποιούμαστε να την χαρακτηρίσουμε “ταπεινή τέχνη” γιατί, ως γνωστόν δεν έχει λογοτεχνικές αξιώσεις. Ο σεναριογράφος δεν θεωρείται συγγραφέας (στην Ελλάδα βασικά και στην Ευρώπη γενικότερα – αυτό δεν ισχύει στην Αμερική). Δεν διαθέτει το κύρος και την αίγλη του συγγραφέα (αν και, εφόσον είναι επιτυχημένος, μπορεί να βγάζει πολύ περισσότερα χρήματα – και αυτός είναι βέβαια ένας λόγος να υπολείπεται σε πνευματικό πρεστίζ και εκτόπισμα έναντι του κανονικού συγγραφέα!). Ο σεναριογράφος δεν θεωρείται πνευματικός ταγός, δεν είναι saggio, δεν περνιέται για διανοούμενος. Άραγε αυτοί οι τίτλοι και οι περγαμηνές είναι αυτονόητες για έναν συμβατικό συγγραφέα; Σίγουρα όχι. Αλλά ο συμβατικός συγγραφέας μπορεί να τα διεκδικήσει (άσχετα από την όποια αξία του έργου του) χωρίς να προκαλέσει την κατακραυγή της κοινωνίας, παρά μόνο ίσως την θυμηδία της. Η εξύφανση ενός σεναρίου απαιτεί μαστοριά, τεχνογνωσία, υπομονή, μεράκι, έμπνευση, φαντασία, γνώση της ανθρώπινης κατάστασης, ευαισθησία. Αν εξαιρέσουμε τα δύο πρώτα (μαστοριά – τεχνογνωσία) τα ίδια ισχύουν, χοντρικά,  και για τα υπόλοιπα είδη του λόγου. Αλλά αυτό είναι και το σημείο που ξεχωρίζει το σενάριο από τα υπόλοιπα είδη: η πρωτοκαθεδρία της τεχνικής.

Υπάρχουν εξαίσια αναγνώσματα στον τομέα του σεναρίου που η μελέτη τους θα μπορούσε να αποδειχτεί τρομερά χρήσιμη για όλους τους γραφιάδες. Ένα τέτοιο είναι το Story: substance, structure, style and the principles of screenwriting του Robert Mckee (αλήθεια, γιατί δεν έχει μεταφραστεί ακόμα στα ελληνικά;). Σε αυτή τη διατριβή ο ΜακΚή βυθίζεται στα απύθμενα ερέβη της αφηγηματικής τέχνης και επιχειρεί να φωτίσει κάποιες συμπαντικές αρχές που την διέπουν. Το καταφέρνει με εντυπωσιακά αποτελέσματα. Άλλο ενδιαφέρον βιβλίο είναι το Save the Cat του Blake Snyder. Αυτό δεν πειράζει που δεν έχει ακόμα μεταφραστεί στην γλώσσα μας – δεν είναι τόσο επιδραστικό όσο το βιβλίο του ΜακΚή! Η ανάγνωσή του όμως πέρα από την ευφορία που προκαλεί, μπορεί να αποτελέσει και έναυσμα για πρωτόγνωρες αφηγηματικές εμπνεύσεις. Τέλος να αναφέρω το εμβληματικό To Σενάριο του Syd Field (ναι, αυτό έχει μεταφραστεί στα ελληνικά) που θεωρείται γενικά η «βίβλος» των εγχειριδίων σεναριογραφίας.

Από όλα τα εγχειρίδια συγγραφής, προτιμούμε καταφανώς αυτά που αναφέρονται στο σενάριο. Και, όπως είπαμε, αυτό δεν είναι τυχαίο. Εκ των πραγμάτων τα βιβλία αυτά δεν μπορούν να πελαγοδρομούν. Το αντικείμενο το οποίο εξετάζουν, οριοθετείται από πολύ συγκεκριμένο πλαίσιο. Οι γενικολογίες δεν χωράνε εκεί. Σίγουρα ανάμεσα τους υπάρχουν ένα σωρό ανούσιες πραγματείες που έχουν συσταθεί με τη λογική της συνταγογράφησης και υποπίπτουν στο αμάρτημα της εργαλειοποίησης της δομής (είναι όντως ελάττωμα αυτό;). Όμως υπάρχουν άλλα τόσα που κομίζουν σημαντικές διδαχές στην αναζήτηση αυτού του Ιερού Γκράαλ, στο αιώνιο κυνήγι της αφηγηματικής αρτιότητας.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr
ΛΟΞΕΣ ΜΑΤΙΕΣ : γράφει ο ΦΩΤΗΣ ΔΟΥΣΟΣ

 

 

 

 

 

 

 

 

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Δεν υπάρχει άνθρωπος  που να μην έχει πλάσει μέσα στο μυαλό του, ιδιαίτερα με την πάροδο των χρόνων και την συσσώρευση της εμπειρίας, ένα “φιλοσοφικό πιστεύω”. Φυσικά, αυτό το πιστεύω δεν συναντάται πάντα και ακριβώς με τα μέτρα και  κριτήρια μιας προϋπαρξάσης φιλοσοφικής σχολής ή θεώρησης από την ιστορία της συστηματικής σκέψης, και ούτε βέβαια θα ήταν υποχρεωτικό κάτι τέτοιο. Όμως, κατά κανόνα βρίσκεται “εγγύς” αυτού,  έστω και με, συνήθως, λιγότερο κατηργασμένο νοητικώς τρόπο.

Θέλω να πω, για παράδειγμα, πως το φιλοσοφικό πιστεύω ενός ανθρώπου  κάλλιστα μπορεί να παραπέμπει στον υπερβατικό αγνωστικισμό του Kant, χωρίς ο ίδιος να έχει διαβάσει ποτέ στην ζωή του έστω και μια σελίδα από την Κριτική του Καθαρού Λόγου.  Άλλος, μπορεί να είναι επικούρειος ή εμπειριοκράτης, χωρίς φυσικά και αυτός να έχει διαβάσει ποτέ Επίκουρο ή John Locke για παράδειγμα. Οι πολύ πιο “λεπτές”, τουτέστιν  ιδεαλιστικές, θεωρήσεις, όπως η πλατωνική, νεοπλατωνική, υποκειμενική ιδεαλιστική, αντικειμενική ιδεαλιστική (και ο Πλάτων άνετα μπορεί να συνυπολογίζεται σε αυτή την τελευταία), κατά κανόνα δεν είναι συχνά εντοπιζόμενες στις κοινές πεποιθήσεις. Προϋποθέτουν δηλαδή, μια  ήδη υπάρξασα ενασχόληση, σε μικρό ή μεγαλύτερο βαθμό, με τις συγκεκριμένες φιλοσοφικές κατευθύνσεις.

Όπως και να έχει όμως, αυτό που θα μας ενδιέφερε εδώ να επισημάνουμε είναι το εξής: αν κάθε άνθρωπος έχει διαμορφωμένο ένα κάποιο φιλοσοφικό πιστεύω στο μυαλό του, βάσει του οποίου, αν όχι ακριβώς πορεύεται πάντα, τουλάχιστον, αξιολογεί και εκτιμά συχνά τα πράγματα, τότε και ο ποιητής δεν έχει λιγότερο σχηματισμένη στο μυαλό του μια ορισμένου είδους φιλοσοφική θεώρηση. Θεώρηση, της οποίας η εμφάνιση στα ποιήματά του (εν όλω, εν μέρει ή κατά περιστάσεις), δεν πρέπει να θεωρείται μη αναμενόμενη.

Πολλές φορές μάλιστα, και όπως με σαφήνεια μας έχει δείξει η ιστορία της λογοτεχνίας, κάλλιστα ένας ποιητής μπορεί να εμφορείται από περισσότερες της μίας φιλοσοφικές κατευθύνσεις. Ο Yeats για παράδειγμα, εμφανίζεται άλλοτε ως υποκειμενικός ιδεαλιστής (τις περισσότερες φορές, και με τέτοιο τρόπο,  λες και διαβάζει κανείς ποιητικά τον Berkeley,  του οποίου το έργο άλλωστε ήταν οικείο στον ποιητή) και άλλοτε πλατωνικός αντικειμενικός ιδεαλιστής (ή περίπου)  μέσα από ένα εντελώς αναπάντεχο “αποκρυφιστικό” πρίσμα, το οποίο και προσήνεγκε στην γραφή του ο Ιρλανδός ποιητής από την θητεία του σε διάφορες μαγικο-αποκρυφιστικές οργανώσεις κλπ.

Για να έλθουμε στα ελληνικά πράγματα, ο Σολωμός, για παράδειγμα, ο οποίος και υπήρξε ο πλέον κατηρτισμένος από φιλοσοφική άποψη ποιητής στην χώρα μας (πιθανώς έως …σήμερα), από ένα σημείο και μετά της ποιητικής του διαδρομής εμφανίζεται σαφώς με ανεξίτηλα  τα ίχνη ενός  “αντικειμενικού ιδεαλισμού” στην γραφή του, έντονα όμως χρωματισμένου από sui generis μυστικιστικές διεκτάσεις (Boehme και άλλοι μυστικοί).

Όλες οι σχολές ή οι τρόποι θεώρησης στην φιλοσοφία, μπορούν, όπως είναι ευνόητο, να απαντώνται στα γραπτά των ποιητών του κόσμου. Με μία κρίσιμη διαφορά ωστόσο: εκεί που η πλειοψηφία των ανθρώπων, των μη ενεργώς ή συγγραφικώς ενασχολουμένων με την ποίηση, κατά κανόνα διακατέχεται από μιαν ορισμένη πίστη “απλοϊκού υλισμού” ή “απλοϊκού ρεαλισμού” (από φιλοσοφική άποψη), και στον βαθμό βέβαια που  μια τέτοια πίστη της αποβαίνει χρήσιμη για την αντιμετώπιση των εκτάκτων ή τακτικοτέρων αναγκών που προσπίπτουν στην καθημερινή εμπειρία της, στην ποίηση, μάλλον πρέπει να αναμένεται το αντίθετο. Η μεγάλη μάζα των ποιητών των αιώνων  αποκλίνει (το λιγότερο) σημαντικά από κάθε πίστη απλοϊκού υλισμού, ακόμα και αν ο ποιητής ομολογεί σε εξωσυγγραφικές στιγμές του μια τέτοια πίστη!

Δεν είναι και τόσον παράξενο ή αναπάντεχο αυτό, στο βαθμό που η ποίηση φέρεται ή μοιάζει να παρουσιάζει στενή συγγένεια με κάθε είδος “υπερβατικότητας”. Η αλήθεια είναι πως ο  ποιητής τείνει συχνά να γίνεται ιδεαλιστής στην δημιουργία του, ακόμα και αν ο ίδιος, κατά τα άλλα, παρουσιάζει τον εαυτό του ως κοινό ή ιδιότροπο υλιστή.

Φυσικά, υπάρχουν και ποιητές (στην χώρα μας αρκετοί) που διασώζουν “αυστηρά” στην γραφή τους μιαν ενδεχόμενη υλιστική πίστη τους. Στην Ελλάδα, πάντα ένα είδος “καθημερινού υλισμού” υπήρξε (τουλάχιστον από ιδρύσεως νεοελληνικού κράτους έως σήμερα) η μάλλον επικρατήσασα “φιλοσοφική” άποψη και ανά το μεγάλο πλήθος των -όχι κατ’ ανάγκην  σημαντικοτέρων- ποιητών (κυρίως στις εξωσυγγραφικές στιγμές τους και διανθιζομένη συχνά από ένα είδος υπαρξιακού, και όχι καντιανού, “αγνωστικισμού”).

Το  ενδεχόμενο “θρησκευτικό” χρώμα που μπορεί να συνοδεύει ή να μην συνοδεύει εδώ μια συγκεκριμένη ποιητική δημιουργία, δεν έχει τόσην σημασία, στο βαθμό που η θρησκεία δεν συνιστά φιλοσοφία , και κάλλιστα μπορεί να αποκόπτεται και η ίδια από τις ρίζες της και να συμπαρουσιάζεται ως “φολκλόρ” ή ως γενικώτερη πολιτισμική προφάνεια στην ιδιοσυστασία ενός λαού ή ενός ποιητή. Μπορεί και όχι όμως. Ο Τάκης Παπατσώνης, για παράδειγμα, και αν θέλουμε να αναφερθούμε σε έναν πολύ σημαντικό ποιητή της μοντερνιστικής περιόδου στην Ελλάδα, υπήρξε στα θρησκευτικά πιστεύω του Ουνίτης, και η ποίησή του συνιστά, από φιλοσοφική άποψη, μάλλον ένα είδος εκλεκτικού μεταφυσικού πρωτοϋπαρξισμού που όχι σπάνια  “συναντά” και τα θρησκευτικά πιστεύω του.

Βέβαια, το γεγονός ότι αυτό ακριβώς το είδος του “καθημερινού” ή “απλοϊκού” υλισμού (που στην χώρα μας αποδεικνύεται ό,τι πιο βολικό ως πίστη) δέχτηκε, και συνεχίζει να δέχεται έως τις μέρες μας σημαντικότατα πλήγματα  από την επιστήμη της Φυσικής (στις πιο “εξειδικευμένες” μορφές της), δεν φαίνεται να έχει επηρεάσει κατ’ ελάχιστον την κοινή “καθημερινή-υλιστική” πεποίθηση.

Μα πραγματικά, “όλα” έχουν “τιναχτεί στον αέρα”, αρχής γενομένης  εδώ και έναν αιώνα περίπου: για παράδειγμα, η πίστη σε μιαν “αντικειμενική πραγματικότητα”, θεωρείται αδιανόητη (για να μην πούμε “γραφική”) μεταξύ των  περισσοτέρων κορυφαίων ή σημαντικότερων φυσικών όπου γης, την στιγμή που η πλειοψηφία των ανθρώπων θα θεωρούσε αδιανόητο ακριβώς το αντίθετο!

Το γεγονός ότι οι άνθρωποι  έχουν μια τυφλή, παράξενη, εμπιστοσύνη σε ό,τι φέρει την ετικέτα “επιστημονικό” –όπως έλεγε κάποτε ο Jung–, αυτό δεν φαίνεται να έχει κλονίσει κατ’ ελάχιστον την πίστη τους στον απλοϊκό, άμεσο υλισμό, έστω και αν η επιστήμη απορρίπτει αυτή την πίστη.

Οι λόγοι για τους οποίους επισυμβαίνει κάτι τέτοιο, εννοώ, οι λόγοι αυτής της αντίφασης, μάλλον πρέπει να είναι οι εξής: πρώτον, η μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων πάντοτε συναντά ή δέχεται με αρκετή χρονική καθυστέρηση  τις διάφορες και σημαντικές επιστημονικές ανακαλύψεις ακόμα και αν ορισμένες από αυτές συνιστούν “επανάσταση” στο συγκεκριμένο πεδίο τους, και, κατά δεύτερον, ο “απλοϊκός υλισμός” είναι κάτι παραπάνω από μια πίστη για να συρθεί άμεσα στον κάλαθο των αχρήστων. Είναι, επίσης,  ένα εργαλείο  απαραίτητο για την αντιμετώπιση των καθημερινών αναγκών, και από αυτή την άποψη πρέπει να θεωρείται δικαιολογημένο ή φυσικό που οι άνθρωποι δεν ακολουθούν με τόσον αναμενόμενο ή φυσικό τρόπο μια συγκεκριμένη “περιοχή” της Φυσικής στους προβληματισμούς-διαπιστώσεις της.

Μα ακόμα και όσοι έχουν απορρίψει τον “απλοϊκό υλισμό” ή ρεαλισμό, ως φιλοσοφική πεποίθηση, αυτό δεν σημαίνει πως οι ίδιοι δεν τον μετέρχονται στις περισσότερες περιστάσεις της καθημερινής ζωής τους, στον βαθμό που  είναι κοινωνικά όντα, και όχι αίφνης μάγοι σε κάποια ζούγκλα ή ερημίτες σε κάποιο βουνό.

Υποχρεούται, λοιπόν, και κατά μίαν έννοια, η ανθρωπότητα να εξορκίζει (τουλάχιστον προσωρινά) μιαν αλήθεια προς ανάγκην επιβίωσης. Και αυτό, ωρισμένως, μπορεί να το θεωρήσει κανείς σκανδαλώδες ή φαρσοειδές, όμως δικαιολογημένο.

Από αυτή την άποψη, λοιπόν, η πίστη στον απλοϊκό υλισμό μπορεί να είναι δικαιολογημένη όχι όμως και “κανόνας”. Ακόμα δε περισσότερο, δεν θα μπορούσε να είναι κανόνας σε μία τέχνη που από την φύση της προσεγγίζει περισσότερο κάθε τι μη υλιστικό: η ποίηση παρουσιάζει, θα έλεγε κανείς, μια τάση να απλώνεται στο Άγνωστο με τέτοιο φυσικό τρόπο, λες και στιγμές είναι η ίδια η αναπνοή της.

Όσον δικαιολογημένη, συνεπώς, και αν είναι η διατήρηση του απλοϊκού υλισμού ή ρεαλισμού στην πεποίθηση των ανθρώπων (έστω και εις πείσμα της αληθείας), δεν σημαίνει ωστόσο γι’ αυτό, πως θα ήταν εξίσου δικαιολογημένη η υπεράσπισή του ως “αυτονόητη αρχή”. Πράγμα που σημαίνει πως έστω και αν η ποίηση μπορεί να είναι φιλοσοφικώς “προϊδεασμένη” (και αναπόφευκτα), αυτό δεν θα δικαίωνε σε καμμία περίπτωση την εμφάνισή της ως φιλοσοφικώς “δεσμευμένη”.

Δεν θα μπορούσε, δηλαδή, μια ορισμένη φιλοσοφική προτίμηση να συνιστά λόγο προκατάληψης ή a priori απώθησης του στυλ: “αυτά είναι μακριά από την καθημερινή ζωή, είναι …μεταφυσικά πράγματα”. (Σε μια χώρα που σχεδόν εφηύρε την μεταφυσική, κάτι τέτοιο ακούγεται, εκτός των άλλων, -κυρίως της ανακρίβειας-, και ασύστολα κωμικοτραγικό!). Ποια ζωή, ποια μεταφυσικά…

Η επιστήμη μας υποχρέωσε να δούμε τελικώς πως τα “πράσινα άλογα” δεν ήταν εκεί που τα υποψιαζόμασταν, αλλά ακριβώς δίπλα μας, στην “περηφάνεια” ή την βεβαιότητα της καθημερινής εμπειρίας μας! Και αυτά τα –σε πανανθρώπινο επίπεδο– πράσινα άλογα, αν μη τι άλλο,  η ποίηση στις πλέον επιτυχείς στιγμές της επιχειρεί να τα καταστήσει χρήσιμα και να τα μετατρέψει σε άλογα του σκακιού.

Σε μια ολοφώτεινη σκοτεινή παρτίδα με το Άγνωστο.

~ ~ ~

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

~ . ~

~ . ~

[ Το ένα από τα δύο μέρη του αφιερώματός μας στον Μπρόντσκι και τη Μεγάλη Ελεγεία στον Τζων Ντον. Η πλήρης μετάφραση του ποιήματος από την Ειρήνη Παπαθανασίου ε δ ώ .]

~ . ~

~ . ~

~ . ~

Δεν είναι η γλώσσα όργανο του ποιητή
αλλ’ ο ποιητής όργανο της γλώσσας!
Ι. Α. ΜΠΡΟΝΤΣΚΙ

«Το φαινόμενο Μπρόντσκι είναι ένας γρίφος για τη δική μας νοοτροπία, ένα ερωτηματικό για τη λογοτεχνική μας παράδοση. Ως ποιητής διαμορφώθηκε μέσα απ’ τη ρωσσική γλώσσα, όμως η ποίησή του δεν είναι ρωσσική ούτε ως προς το πνεύμα της ούτε ως προς την εκφορά του λόγου – έχει κάτι βιβλικό, ερημικό, προαιώνιο. Οι μακριές αλλ’ εύκαμπτες νοηματικές αλυσίδες προσδίδουν στα ποιήματά του μια χροιά αγγλική. Ο Μπρόντσκι αποδομεί το στίχο κι εκείνες τις ιδιότητές του που ανάγονται στον Πούσκιν και που για μας είναι θεμελιώδεις, καθώς η αρμονία ή η δυσαρμονία παράγεται στον “πυρήνα της Λέξης”, μέσ’ από τη μαγεία του ήχου της, χάρη στην ύπαρξή της».[1]

Οι σκέψεις αυτές απηχούν την άποψη που έχουν για το έργο του Μπρόντσκι πολλοί Ρώσσοι κριτικοί λογοτεχνίας αλλά και απλοί αναγνώστες, τόσο τη σοβιετική περίοδο όσο και κατά τις πρόσφατες δεκαετίες. Προκειμένου να δώσουμε μιαν εξήγηση για το θαυμασμό, την έκπληξη ή την αμηχανία που προκαλούν οι στίχοι του μεγάλου Ρώσσου ποιητή (ο οποίος το 1977 πήρε την αμερικανική υπηκοότητα) στους συμπατριώτες του αλλά και στο διεθνές αναγνωστικό κοινό, θα επιχειρήσουμε ν’ ανιχνεύσουμε τις λογοτεχνικές του καταβολές λαμβάνοντας παράλληλα υπόψη τις ιδιαίτερες συνθήκες του βίου του. Απ’ αυτή τη σκοπιά, η Μεγάλη Ελεγεία για τον Τζων Ντον προβάλλει ως ιδανικό σημείο αναφοράς, μιας και το συγκεκριμένο ποίημα σηματοδοτεί μια στροφή στην καλλιτεχνική δημιουργία του Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς και συγκεντρώνει πολλά απ’ τα χαρακτηριστικά που απαντούν και στη μετέπειτα πορεία του.

Η Μεγάλη Ελεγεία για τον Τζων Ντον γράφεται στις αρχές του 1963, όταν ο εικοσιτριάχρονος Μπρόντσκι γνωρίζει ελάχιστα το έργο του Άγγλου μεταφυσικού ποιητή – μερικά μόνο σκόρπια «απόσπασματα από κηρύγματα και στίχους που περιλαμβάνονται σε κάποιες ανθολογίες».[2] Την εποχή αυτή, η κυριαρχία του Νικίτα Χρουσώφ στο κόμμα οδεύει προς το τέλος της, ενώ στην πολιτιστική ζωή της απέραντης Σοβιετικής Ένωσης εμφανίζεται η γενιά του ’60. Ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς έχει παρατήσει το σχολείο κι έχει κάνει διάφορες δουλειές –φρεζαδόρος, βοηθός νεκροτομείου, εργάτης σε γεωλογικές έρευνες–, έχει συναντήσει την Α. Α. Αχμάτοβα αλλά και τη ζωγράφο Μαριάννα Μπασμάνοβα, που την ερωτεύεται και της αφιερώνει αρκετά ποιήματά του· έχει επίσης επισκεφτεί τα γραφεία της Κα-Γκε-Μπέ, όπου, τούτη τη φορά, μένει μόνο για δυο μερόνυχτα. Μέσα σ’ όλα αυτά, έχει προλάβει να πάρει μιαν ιδέα απ’ το έργο του Τζων Ντον – πώς όμως έγινε αυτό;

«Έμαθα γι’ αυτόν λίγο πολύ τυχαία, όπως οι περισσότεροι, χάρη στο μότο του μυθιστορήματος Για ποιον χτυπά η καμπάνα. Δεν ξέρω γιατί, αλλά νόμιζα ότι πρόκειται για τη μετάφραση κάποιου ποιήματος, γι’ αυτό και προσπάθησα να βρω μια ποιητική συλλογή του Ντον. Μάταια. Αργότερα κατάλαβα ότι είναι απόσπασμα από ένα κήρυγμά του. Μ’ άλλα λόγια, τον Ντον τον πρωτογνώρισα, τρόπον τινά, όπως και οι σύγχρονοί του Άγγλοι – γιατί, στην εποχή του, ήταν περισσότερο γνωστός ως ιεροκήρυκας παρά ως ποιητής. Έχει ενδιαφέρον το πώς έφτασε στα χέρια μου το βιβλίο μ’ αυτό το απόσπασμα. Για καιρό έψαχνα σε διάφορες ανθολογίες. Το ’64, όταν μου έριξαν πέντε χρόνια, με συνέλαβαν και με πήγαν στην περιφέρεια Αρχάγγελσκ, η Λίντιγια Κορνέγιεβνα Τσουκόφσκαγια μου έστειλε για τα γενέθλιά μου –παίρνοντάς την προφανώς απ’ τη βιβλιοθήκη του πατέρα της– μια έκδοση της Modern Library με έργα του Ντον. Τότε διάβασα για πρώτη φορά όλα τα ποιήματά του – τα διάβασα προσεκτικά».[3]

Συχνά γίνεται λόγος για μια ιδιότυπη μαθητεία του Μπρόντσκι στον Τζων Ντον:

«Όταν διαβάζεις ή μεταφράζεις Ντον, σιγά σιγά μαθαίνεις να βλέπεις τα πράγματα μ’ άλλη ματιά. […] Με συνεπήρε τούτη η μετάσταση του ουράνιου στο γήινο, η μετάσταση του άπειρου στο πεπερασμένο…». Και ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς εξηγεί τι ακριβώς εννοεί όταν μιλάει γι’ άλλη ματιά: «Αυτό που κυρίως με παρακίνησε να γράψω την Ελεγεία ήταν, όπως πίστευα τότε, η δυνατότητα να δώσω φυγόκεντρη κίνηση στο ποίημα… όχι ακριβώς φυγόκεντρη… να, όπως όταν μια πέτρα πέφτει στη λίμνη και σχηματίζονται ολοένα μεγαλύτεροι κύκλοι… Μοιάζει με κινηματογραφική λήψη – ξέρετε, όταν η κάμερα απομακρύνεται απ’ το κέντρο. […] [Περισσότερο με γοήτευσε] η μορφή του ποιητή, ή μάλλον όχι τόσο η μορφή του όσο η εικόνα ενός σώματος στο χώρο. Ο Ντον είναι Άγγλος, ζει σε νησί. Ξεκινώντας απ’ την κάμαρά του, η προοπτική σιγά σιγά διευρύνεται. Στην αρχή είναι το δωμάτιο, έπειτα η γειτονιά, το Λονδίνο, ολόκληρο το νησί, η θάλασσα, μετά η θέση του στον κόσμο…».[4]

Στα λόγια αυτά διακρίνουμε τη διαφορετική σκοπιά του Μπρόντσκι – μια προσέγγιση του ποιητικού υλικού που ξενίζει, για πολλούς λόγους. Τον πρώτο μάς τον εξηγεί ο ίδιος: «Η ρωσσική ποίηση, στο σύνολό της, είναι κατεξοχήν δομημένη γύρω απ’ τη στροφή, χρησιμοποιεί δηλαδή εξαιρετικά απλές ενότητες – τα τετράστιχα. Απ’ την άλλη, στον Ντον ανακάλυψα μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα, μια συναρπαστική δομή. Εδώ συναντάμε ιδιαίτερα σύνθετες μονάδες στροφών».[5] Οι δομικές αυτές διαφορές προσφέρουν και διαφορετικές δυνατότητες στον ποιητή: τα τετράστιχα ευνοούν τις σύντομες μεταφορές, στις οποίες μια εικόνα εισάγεται, αναλύεται και μετά σβήνει, παραχωρώντας τη θέση της στην επόμενη· αντίθετα, μια πιο σύνθετη δομή είναι ιδανική για αλληγορίες, για την ανάπτυξη μεταφορών που διαπερνούν ολόκληρο το ποίημα.

Έπειτα, όπως έχει επισημανθεί, με την Ελεγεία ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς για πρώτη φορά αγγίζει θέματα που αφορούν τον χριστιανισμό και τη φιλοσοφία του.[6] Η Ημέρα της Κρίσης, η θεοδικία, η οδός της σωτηρίας, η σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος είναι έννοιες ριζωμένες στη ρωσσική συνείδηση παρ’ ότι σπάνια εμφανίζονται στο έργο της σοβιετικής διανόησης. Ο Μπρόντσκι δεν αρθρώνει κάτι πρωτάκουστο – πρωτοφανής είναι ο τρόπος με τον οποίο το κάνει: ο ποιητής συνδέει άμεσα την πνευματική σφαίρα με τη γήινη καθημερινότητα κι απευθύνεται στο θείο γεμάτος πάθος, καταφεύγοντας στις ίδιες λέξεις που χρησιμοποιεί κι όταν μιλάει με μια ερωμένη. Για την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση κάτι τέτοιο είναι σχεδόν βλάσφημο.[7]

Έν’ άλλο σημείο όπου παρατηρείται βαθιά διαφοροποίηση ανάμεσα στο έργο του Μπρόντσκι (ιδίως όσο εντείνεται η επιρροή του Ντον) και τη ρωσσική ποιητική παράδοση αφορά τη δομή του στίχου. Παρά την εμφάνιση αρκετών ρευμάτων στη ρωσσική ποίηση ιδίως κατά το πρώτο μισό του 20ού αιώνα, η σκιά του Πούσκιν πέφτει ακόμα βαριά καθώς η λιτή αρμονία κι η κρυστάλλινη ενάργεια αποτελούν ιδιότητες που εκτιμώνται ιδιαίτερα, ενώ η γραμμική ανάπτυξη του στίχου είναι ο κανόνας· εξάλλου, τούτα τα χαρακτηριστικά υπηρετούν την κυρίαρχη αισθητική και παράλληλα ανταποκρίνονται στην απαίτηση για μια τέχνη κατανοητή και προσιτή στο λαό.

Ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς θέτει διαφορετικές προτεραιότητες:

«Αν θες να λειτουργεί ο στίχος, ν’ αποφεύγεις τα επίθετα και να δίνεις σαφή προτίμηση στα ουσιαστικά, ακόμα κι αν αυτό αποβαίνει σε βάρος των ρημάτων. Φαντάσου ένα φύλλο χαρτί όπου είναι γραμμένο ένα ποιητικό κείμενο. Αν πρώτα απλώσουμε πάνω του ένα μαγικό πέπλο, που κάνει αόρατα τα ρήματα και τα επίθετα, κι έπειτα το τραβήξουμε, το χαρτί θα πρέπει, και στις δύο περιπτώσεις, να είναι εξίσου γεμάτο μαύρες σειρές – από τα ουσιαστικά».[8]

Η αρχή αυτή παρατηρείται κατεξοχήν στην Ελεγεία. Επιπλέον, οι ελλειπτικές προτάσεις καθιστούν ακόμα πιο αισθητή την επανάληψη[9] των ρημάτων «κοιμάται» και «αποκοιμήθηκε», που αποτελούν το σκελετό γύρω απ’ τον οποίο οικοδομείται το ποίημα. Η εκτενέστατη, μονότονη παράθεση των απτών αντικειμένων που βυθίζονται στον ύπνο προκαλεί συνειρμικά την αίσθηση ενός νοούμενου κόσμου, συνδέοντας τον ύπνο με το θάνατο: «И весь квартал во сне / разрезанный оконной рамой насмерть» («Μια γειτονιά παραδομένη στον ύπνο, τεμαχισμένη θανάσιμα από το κούφωμα του παραθύρου»). Τούτο μάς επιτρέπει να περάσουμε στο επόμενο στάδιο, στην ανύψωση στα ουράνια («Спят ангелы. Тревожный мир забыт / во сне святыми…», «Κοιμούνται οι άγγελοι. Οι άγιοι —μέσα στην ιερή αισχύνη τους— έχουν ξεχάσει τον κόσμο και την αγωνία του»), μ’ έναν τρόπο απόλυτα φυσικό. Η κάμερα δεν απομακρύνεται απλώς απ’ το κέντρο, τον ποιητή, και τους ολοένα μεγαλύτερους ομόκεντρους κύκλους, αλλ’ ανεβαίνει ψηλά – και το ποίημα ξεφεύγει απ’ τα πλαίσια της γραμμικής ανάπτυξης κι αποκτά σπειροειδή κίνηση.[10]

Στην αρχιτεκτονική της Ελεγείας οι επιρροές του Ντον είναι ιδιαίτερα έντονες: το μοτίβο του ύπνου-θανάτου, που αποτελεί την κυρίαρχη μεταφορά στο ποίημα, ξεδιπλώνεται ελικοειδώς, παρασέρνοντας παράλληλα στην τροχιά του ολοένα καινούργιες εικόνες. Στο τέλος όμως επιστρέφουμε και πάλι στην αφετηρία μας, στον στενό κύκλο της κάμαρας του ποιητή – ή για την ακρίβεια στο βυθισμένο στον ύπνο σώμα του ποιητή· ωστόσο, η επιστροφή αυτή γίνεται πια σε διαφορετικό νοηματικό επίπεδο. Μια τέτοια δομή δεν απαντά σχεδόν καθόλου στον πρώιμο Μπρόντσκι, είναι όμως τυπική για τα ποιήματα που γράφονται την περίοδο μετά την Ελεγεία και μέχρι την οριστική φυγή του Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς απ’ τη Σοβιετική Ένωση (δηλαδή τα χρόνια 1963-1972)·[11] και χάρη σ’ αυτήν, ο Μπρόντσκι καταφέρνει σε τούτο το ποίημα όχι μόνο να ενώσει το γήινο με το ουράνιο, το καθημερινό με το μεταφυσικό, αλλά και να καταλύσει τα σύνορα εσωτερικού κι εξωτερικού κόσμου.

Ερχόμαστε έτσι σε μιαν άλλη καινοτομία του Μπρόντσκι, που αφορά τον επιτονισμό. Στην ηχογραφημένη απαγγελία της Ελεγείας, παρατηρούμε (χωρίς να είναι απαραίτητη η γνώση της ρωσσικής) ότι ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς κάνει τη φωνή του ακόμα πιο έρρινη και της δίνει έναν τόνο υπνωτιστικό – κι ο ακροατής έχει την αίσθηση πως ακούει την ψαλμωδία ενός ιερέα που τον καλεί σε διαλογισμό.

Η ενέργεια που κρύβει ο κάθε στίχος αλλάζει συθέμελα την καθιερωμένη ρυθμική δομή και αγνοεί τις μετρικές παύσεις – κι αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό που ο Μπρόντσκι έχει πρωτοσυναντήσει στη χώρα του, και συγκεκριμένα στην ποίηση της Τσβετάγιεβα. Γενικότερα, μπορούμε να εντοπίσουμε αρκετές πνευματικές αλλά και υφολογικές συγγένειες του Μπρόντσκι με ορισμένους Ρώσσους ποιητές. Σε μια συνέντευξή του,[12] μιλώντας στον Ρώσσο αναγνώστη για τον Ντον αναφέρει: «Θα έλεγα ότι, ως προς το ύφος, είναι ένας συνδυασμός Λομονόσοφ, Ντερζάβιν και θα περιλάμβανα ακόμα τον Γκριγκόρι Σκοβοροντά […], με τη διαφορά ότι ο Ντον υπήρξε, τολμώ να πω, πιο σπουδαίος ποιητής κι απ’ τους τρεις μαζί». Ιδιαίτερη μνεία θα κάνουμε εδώ στον Γκ. Ρ. Ντερζάβιν και τις ωδές του, μ’ έμφαση στην ωδή Θεέ. «Όταν στρέφεται στον Θεό, δεν προσπαθεί να μετριάσει τον προσωπικό τόνο ή ν’ αποκλείσει καταστάσεις που αφορούν τη ζωή του. Δίνει την εντύπωση ενός ανθρώπου που μιλάει τώρα κι απευθύνεται στην αιωνιότητα, ενός ποιητή που θέλει να κάνει τον αναγνώστη να νιώσει έντονα την παρουσία του. Παρ’ όλα αυτά, ο Ντερζάβιν αισθάνεται ότι η ατομική του ύπαρξη και το εσώτερο κίνητρό του να στραφεί στον Θεό μόνο αμυδρά διακρίνονται στους στίχους του, γι’ αυτό και δεν παραλείπει να προσθέσει με τη μορφή σχολίου, σε πεζό λόγο, αυτό που ένας μεταφυσικός ποιητής θα ενέτασσε στο ποιητικό κείμενο».[13]

Στις επιρροές που δέχθηκε, ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς συγκαταλέγει επίσης τον Γιεβγκένι Αμπράμοβιτς Μπαρατίνσκι και τον Όσιπ Εμίλιεβιτς Μαντελστάμ. Στην προαναφερθείσα συνέντευξή του, ο Μπρόντσκι αναφέρεται σ’ ένα χαρακτηριστικό του Ντον που επεσήμανε ο Κόλεριτζ και το συνδέει με το ύφος του Μαντελστάμ: «Όταν διαβάζεις Ντον, δεν μετράς τον αριθμό των συλλαβών αλλά το χρόνο. […] Θυμίζει τις μακρόσυρτες τομές των στίχων του Μαντελστάμ: ο ποιητής σταματά το χρόνο και συλλαμβάνει τη στιγμή όταν αυτή τού φαίνεται, για τον άλφα ή βήτα λόγο, μαγευτική. Ή αντίθετα, όπως για παράδειγμα στα Τετράδια του Βορόνεζ[14] – εδώ υπάρχει μια τραχύτητα, πολλά άλματα και σύντμηση του μετρικού ποδός, σμίκρυνση, βιάση, προκειμένου ο ποιητής να συντομεύσει ή να σβήσει εκείνη τη στιγμή που μοιάζει φριχτή».

Αυτό είναι, σ’ αδρές γραμμές, το λογοτεχνικό περιβάλλον μέσα στο οποίο ο Μπρόντσκι γράφει την Ελεγεία, αφομοιώνοντας, αποδομώντας και συνθέτοντας. Η ιδιότυπη μαθητεία στον Τζων Ντον αποτελεί ίσως τη μοναδική σταθερά στη μοναχική πορεία του. Άλλωστε, ο Ιωσήφ Αλεξάντροβιτς είναι μια ξεχωριστή περίπτωση, ένας άνθρωπος στον οποίο δεν ταιριάζουν οι ετικέτες – ένας διανοούμενος που παράτησε το σχολείο, αλλά έγινε καθηγητής πανεπιστημίου, ένας πολίτης που υπέστη διώξεις κι εξορίστηκε, αλλ’ αποποιήθηκε το ρόλο του θύματος του καθεστώτος[15], ένας υπήκοος δύο χωρών, που όμως επίσημα θεωρούνταν για κάποια χρόνια άπατρις. Ο Μπρόντσκι έμεινε μακριά από νόρμες γνωρίζοντας ότι αυτές μόνο περιορισμούς θέτουν: «Τίποτα δεν αποκλείεται από τ’ οπτικό πεδίο – στο κάτω κάτω, τα πάντα μπορούν να χρησιμεύσουν ως υλικό. Δεν είναι η γλώσσα όργανο του ποιητή αλλ’ ο ποιητής όργανο της γλώσσας! Η γλώσσα αντιμετωπίζει το υλικό με βλέμμα απαθές, κι ο ποιητής είναι υπηρέτης της. Ιεραρχία ανάμεσα στις διάφορες πραγματικότητες, γενικά, δεν υπάρχει. Κι όταν διαβάζεις Ντον, μια αίσθηση σε συγκλονίζει: ο ποιητής δεν είναι μια προσωπικότητα, μια περσόνα… κάποιος που σας επιβάλλει την άποψή του ή σας προτείνει τη δική του ματιά στα πράγματα – είναι αυτός μέσα απ’ τον οποίο μιλάει η γλώσσα».[16]

ΒΙΡΓΙΝΙΑ ΓΑΛΑΝΟΠΟΥΛΟΥ

~  .  ~

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Λ. Α. Άννενσκι, День поэзии. 1989, Μόσχα, 1989.

[2] Η Ελεγεία έχει ως ημερομηνία συγγραφής το 1963, ωστόσο σε μια συνέντευξή του (απ’ όπου και το απόσπασμα που παρατίθεται) ο Μπρόντσκι αναφέρει ότι την έγραψε το ’62. Βλ. σχετικά: Ι. Γ. Πομεράντσεφ, «Ο άρτος της ποίησης τον αιώνα της σύγχυσης», Арион, 1995, τχ. 3· ο Μπρόντσκι έδωσε τη συνέντευξη αυτή στο Λονδίνο το 1981.

[3] Ό.π.

[4] Ό.π.

[5] Ό.π.

[6] Βλ. σχετικά: David M. Bethea, Joseph Brodsky and the creation of exile, New Jersey, Princeton University Press, 1994.

[7] Ι. Ο. Σαϊτάνωφ, «Уравнение с двумя неизвестными (Поэты-метафизики Джон Донн и Иосиф Бродский)» [«Εξίσωση με δύο αγνώστους (Οι μεταφυσικοί ποιητές Τζων Ντον και Ιωσήφ Μπρόντσκι)»], Вопросы литературы, 1998, τχ. 6.

[8] Απόσπασμα από τη συνέντευξη του Μπρόντσκι στον Sven Birkerts, το 1979. Εδώ ο Μπρόντσκι αναφέρεται σε μια συμβουλή που του είχε δώσει ο Γιεβγκένι Ρέιν. (Περιοδικό Звезда, 1997, τχ. 1, μετάφραση και σχόλια Ι. Κομαρόβα.)

[9] Εδώ είναι απαραίτητη μια διευκρίνιση: στην αισθητική της ρωσσικής γλώσσας η επανάληψη λέξεων σπάνια ηχεί άσχημα και σε καμιά περίπτωση δεν ενοχλεί –ούτε κατά προσέγγιση– όπως στην ελληνική· ωστόσο, εν προκειμένω, η επανάληψη των ως άνω ρημάτων προκαλεί ιδιαίτερη εντύπωση και στον ρωσσόφωνο αναγνώστη.

[10] Βλ. σχετικά Α. Β. Νιέστερωφ «Джон Донн и формирование поэтики Бродского: за пределами Большой элегии» [«Ο Τζων Ντον και η διαμόρφωση της ποιητικής του Μπρόντσκι: πέρα από τα πλαίσια της Μεγάλης Ελεγείας»], στο Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. [Ο Ιωσήφ Μπρόντσκι και ο κόσμος. Μεταφυσική. Αρχαιότητα. Σύγχρονη εποχή.], Πετρούπολη, Звезда, 2000, καθώς και τις εκεί παραπομπές.

[11] Ό.π.

[12] Ι. Γ. Πομεράντσεφ, ό.π.

[13] Ι. Ο. Σαϊτάνωφ, ό.π.

[14] Πρόκειται για την ποιητική συλλογή την οποία ο Μαντελστάμ έγραψε το διάστημα που ήταν εξόριστος στην πόλη Βορόνεζ (1934-1937), μια απ’ τις πιο παραγωγικές περιόδους στη δημιουργία του ποιητή, μέσα σε συνθήκες οικονομικής εξαθλίωσης. Ο Μπρόντσκι είχε γνωρίσει τη σύζυγό του, Ναντέζντα Γιάκοβλεβνα.

[15] Βλ. σχετικά Α. Βόλγκινα «Ιωσήφ Μπρόντσκι / Joseph Brodsky», Вопросы литературы, 2005, τχ. 3.

[16] Ι. Γ. Πομεράντσεφ, ό.π.

~~~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Το φαινόμενο της παρακμής όταν ερμηνεύεται σε «ειδικότερη» βάση, για παράδειγμα στα λογοτεχνικά πράγματα, παρουσιάζει πάντοτε ή κατά κανόνα κάποια ευκόλως ανιχνεύσιμα στοιχεία, βάσει των οποίων επιχειρείται ανά τις εποχές –και στο βαθμό που ένα τέτοιο φαινόμενο καθίσταται πλέον μη αγνοήσιμα αισθητό– μια ποιοτική καταμέτρησή του. Τα κριτήρια σε ένα τέτοιο εγχείρημα είναι δύο ειδών: θεωρητικά (από την άποψη μιας θεωρίας της τέχνης) και ιστορικά-ιστοριογραφικά.

Στην περίπτωση που εξετάζουμε, τουτέστιν τα λογοτεχνικά πράγματα της χώρας μας, δύο είναι οι κύριες παράμετροι εφαρμογής των ιστορικών κριτηρίων: η κοινωνική-οικονομική κρίση που μαστίζει την χώρα μας εδώ και χρόνια αλλά και το –ίσως μοναδικό– νεοελληνικό φαινόμενο διεξαγωγής μιας «πνευματικής» ζωής πρωτίστως, αν όχι αποκλειστικώς, μέσα από το διαδίκτυο και μάλιστα μέσα από τα προφίλ ενός μέσου κοινωνικής δικτύωσης!

Για λόγους προσληπτικής ευχρηστίας από τον αναγνώστη, θα επιχειρήσουμε να απαριθμήσουμε εν είδει καταλόγου, μερικές τέτοιες ενδείξεις παρακμής, οι οποίες λαμβανόμενες εν συνόλω δεν μπορεί παρά να άγονται σε μια κατάδειξη του παρακμιακού φαινόμενου. Πρόκειται, όπως ελέχθη, για «μερικές» ενδείξεις, πράγμα που σημαίνει πως υπάρχουν και άλλες (αρκετές ακόμα). Εδώ παρατίθενται από καθαρά δειγματοληπτική άποψη οι κάτωθι.

1. Πρώτο απ’όλα, ως γενικευμένο γνώρισμα λογοτεχνικής παρακμής ανά τους αιώνες, το ολοένα και περισσότερο χοντροκομμένο της μορφής στο όνομα μιας φαιδρώς εξιδανικευμένης ή μυστικοποιημένης απλότητας. Πληθαίνουν τα κείμενα ατελούς ή ανύπαρκτης προκατεργασίας που παρουσιάζονται στον έντυπο και τον διαδικτυακό κόσμο.

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Όπως προελέχθη, η «ποιούσα την ανάγκην φιλοτιμίαν» μυστικοποίηση ή λατρεία της «απλότητας». Σύμφωνα με αυτήν την μάλλον φυγόπονη και δίχως παιδεία θεώρηση, το απλό και το πολύπλοκο είναι ασυμβίβαστα μεταξύ τους πράγματα και ως εκ τούτου το απλό προτιμάται, έστω και αν το απλοϊκό ή απλοποιημένο παρερμηνεύεται από τους παρακμίες ως εάν ήταν πράγματι απλό και προβάλλεται ως τέτοιο.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Ολοένα και περισσότεροι θεωρούν περιττή μια βαθύτερη θεωρητική ενάσχοληση με τα λογοτεχνικά πράγματα, αποφεύγουν μια συστηματικότερη μελέτη κρισίμων περιόδων στην ιστορία της λογοτεχνίας ή εν γένει του ανθρωπίνου πνεύματος και εμπιστεύονται περισσότερο τον «εσωτερικό» κόσμο τους (όχι ότι αυτό είναι λάθος, μονόπλευρα όμως παρμένο είναι τραγικό… η λογοτεχνία θέλει δουλειά).

Αυτοσχεδιασμός και προχειρότητα λοιπόν στην θέση της υποδομής, με αποτέλεσμα οι «εμπνεύσεις» να περιτριγυρίζουν χιλιοαναμασημένα και «πολυτραγουδισμένα» μοτίβα, μη διακτινιζόμενα σε τίποτε περαιτέρω του εαυτού τους.

Ως αποτέλεσμα η μορφή καθίσταται πιο χοντροκομμένη, η εκφραστική έχει τα χάλια της καθώς οι «γωνίες» του γραπτού λόγου αμβλύνονται σε βαθμό τέτοιο ώστε να δύναται να ακολουθήσει την πνευματική φτώχεια του παρακμία, η θεματολογία είναι η πλέον «βασική» και χιλιοχρησιμοποιημένη, αλλά και άλλα συναφή γνωρίσματα.

Αντιμετώπιση: Είναι καλό –και σε πείσμα μιας κατ’ εξοχήν αντιθεωρητικής χώρας και νοοτροπίας που τους περιβάλλει– οι λογοτέχνες να ασχολούνται τόσον με την θεωρία γενικότερα όσον και ειδικότερα με την θεωρία της λογοτεχνίας. Επειδή, προτού επιχειρήσεις να αρθρώσεις λόγο για κάτι, θα πρέπει να είσαι ενήμερος (όσον το δυνατόν) περί του τι είπαν και έγραψαν πολλοί άνθρωποι πριν από σένα, ώστε να μην επαναλάβεις τα ίδια και μάλιστα σε πτωχότερη μορφή! Η τέχνη, αντίθετα με την θεώρηση της παρακμής –που τείνει να προσημειώσει με θετική σήμανση κάθε έκπτωση δεν είναι μίμηση ούτε «συνέχεια», αλλά νέα δημιουργία, ρήξη και ασυνέχεια!

Περαιτέρω, η εξιδανίκευση της «απλότητας», τόσον διαδεδομένη στην χώρα μας λόγω της ρωμέικης συνήθειας να αναπαράγονται ακρίτως διάφορα βολικά σλόγκαν και συνθηματάκια που εξυπηρετούν την πνευματική οκνηρία και την πρόχειρη έμπνευση, η εξιδανίκευση της απλότητας λοιπόν, είναι τόσον σαθρή όσον και επικίνδυνη εξ αιτίας των αναποφεύκτων παραλόγων συνεπειών της. Για να το κατανοήσουμε αυτό καλύτερα, αρκεί να σκεφθούμε ότι ένας ανθρώπινος οργανισμός για παράδειγμα, είναι κάτι εξαιρετικά πολύπλοκο και σε καμμία περίπτωση δεν παραπέμπει στην ιδέα της “απλότητας”. Η ζωή για να υπάρξει και να λειτουργήσει χρειάζεται μια “πολύπλοκη” ανάπτυξη ή επέκταση. Αν αυτό λοιπόν ισχύει για τον άνθρωπο, πόσον περισσότερο θα έπρεπε να ισχύει για ό,τι ο ίδιος παράγει, και εν προκειμένω παράγει λογοτεχνικά!

Όμως αυτό που πρέπει να επισημανθεί εδώ κατά πρώτιστη και καίρια σημασία είναι το εξής: Το απλό δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με το εύληπτο! Όπως και το πολύπλοκο δεν είναι κατ’ ανάγκην δύσληπτο. Τέτοιου είδους χοντροκομμένα μυθεύματα γίνονται δημοφιλή της μιας ευκαιριακής χρήσεως σε καιρούς παρακμής αλλά και γενικότερα σε χώρες στις οποίες εξιδανικεύεται η στασιμότητα και η οπισθοδρόμηση στο όνομα του “απλού”!

Για να το αντιληφθούμε αυτό καλύτερα ας δούμε λίγο την φράση: «ο θεός είναι άπειρος». Δεν υπάρχει κάτι πιο απλό ως σκέψη, έκφραση και διατύπωση από αυτό. Πόσον όμως εύληπτο θα το θεωρούσατε; Το ζητούμενο, λοιπόν, δεν είναι η απλότητα πάση θυσία (ακόμα και της λογικής ή της πραγματικής ανάγκης), αλλά η λειτουργική, αιτιολογημένη απλότητα όποτε η περίσταση το απαιτεί, γιατί σε μιαν άλλη περίσταση μονάχα το πολύπλοκο φέρει τα πράγματα εις πέρας.

2. Η αντικατάσταση της λογοτεχνικής κριτικής προοδευτικώς και σε εκτεταμένη βάση από το ατεκμηρίωτο μπινελίκι, το μεθυσμένο μουρμουρητό που επιχειρεί να δυσφημίσει πλαγίως, τις πρόχειρες «στο πόδι» γνώμες, τις ξεδιάντροπες διαφημίσεις που πλασάρονται ως «θετικές κριτικές», τα άναρχα μουγκρητά αγνώστου ανθρωπολογικής συστάσεως κλπ. κλπ.

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Απολύτως καμμία εμφανιζόμενη δικαιολογία, «επίσημη» τουλάχιστον. Με παραδειγματικά ρωμέικο θρασύ τρόπο επιχειρείται κάποτε ή συχνά να περάσουν όλα τα άνω αναφερόμενα καταρρακώματα ως «κριτική». Ενίοτε και με την συνδρομή μιας κακώς εννοουμένης διασυμπεριφοροπαρλατορικής «καλλιτεχνικότητας» που «πουλάει τρέλα» ενώ στην ουσία δεν είναι τίποτε περισσότερο από ανειρμικότητα, ασυναρτησία ενώ στις χειρότερες περιπτώσεις λασπογραφία και bullying σε ψευδολογοτεχνίζουσα προφάνεια.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Όπως μπορεί ευκόλως να διαπιστωθεί στα κοινωνικά μέσα, αλλά και εν γένει στο ελληνικό διαδίκτυο, η πραγματική λογοτεχνική κριτική τείνει να καταστεί πλέον ανύπαρκτο είδος. Πράγμα τρομαχτικά επικίνδυνο για τις νεώτερες γενιές που μορφώνονται λογοτεχνικώς κυρίως από το διαδίκτυο και δεν πρέπει να θεωρείται απίθανη η οποιαδήποτε απόπειρα χειραγώγησής τους από επιτήδειους, απατεώνες και λασπογράφους όταν αυτοί οι τελευταίοι επιχειρούν να παρουσιάσουν ως πράγματα «φυσικά» την δια βοής επικρότηση ή τον χλευασμό από κάποια «στημένη» μικροπαρέα ή μικροόχλο.

Περαιτέρω, αρνητικότερη ίσως συνέπεια αποτελεί η μετατόπιση από την “ad judicium” στην “ad hominem” κρίση (ή παράκρουση), πράγμα το οποίο και συνιστά ένα από τα πλέον βασικά και επίμονα στην εμφάνιση γνωρίσματα παρακμής στην ανθρώπινη Ιστορία!

Ιδιαίτερα μάλιστα, αν αναλογιστεί κάποιος, ότι σε κοινωνίες όπως η νεοελληνική που επί δεκαετίες «διαπαιδαγωγείται» –σε σημαντικό βαθμό– με bullying, νταηλίκι αλλά και τον ευφημισμό της αισχρής λάσπης ως «ε εντάξει είπαμε και μια κουβέντα παραπάνω, δεν χάλασε ο κόσμος», τι τερατογραφήματα γελοιότητας και ψυχανωμαλίας, λοιπόν, μπορεί να γεννήσει το διαιωνίως παρακμιακό σημάδι σφετερισμού του argumentum ad judicium από το argumentum ad hominem! Είναι μήπως τυχαίο που στις συνθήκες της σημερινής παρακμής, και σε ένα όχι εύκολα αγνοήσιμο ποσοστό, το ελληνικό λογοτεχνικό (και παραλογοτεχνικό) διαδίκτυο θυμίζει βόθρο;

Φυσικά, και σε καιρούς ακμής το “ad hominem” στην λογοτεχνία δεν εξαφανίζεται, αλλά εκεί αποκτά την σωστή θέση του και την κρίσιμη ποιότητά του. Η κρίση επί του ανθρώπου ως λογοτέχνη, συμφώνως με τα έργα τέχνης του αλλά και με τις δημόσιες πράξεις που πιθανώς συνόδευσαν αυτά, ανήκει συνήθως σε πιο ώριμες χώρες και κοινωνίες και σε κάθε περίπτωση στις επερχόμενες γενεές που μπορούν να δουν με ψυχραιμία και με πιο αντικειμενικό μάτι εκεί που τα πάθη και τα μίση (τρελά και υπερχρονίσαντα συνήθως στο ρωμέικο) αποτυγχάνουν να δουν στο εκάστοτε παρόν.

Αντιμετώπιση: Σε αυτές τις γελοίες περιπτώσεις που δυστυχώς πληθαίνουν στο διαδίκτυο, και σε συνθήκες αμέριμνης παρακμής, η αντιμετώπιση είναι μόνο μία: Στα σκουπίδια.

Κείμενο, μουρμουρητό ή μουγκρητό που καμώνεται την κρίση, προσφέροντας αυθαιρεσία, μη παραδειγματογραφία, ανειρμικότητα και αναιτιατές συνδέσεις, ενώ στις χειρότερες πλην υπαρκτές περιπτώσεις μην όντας κάτι περισσότερο από υβρεομπινελικοστάσιο (χωρίς συνήθως να κατονομάζει τίποτα από φόβο ενοχής και συνεπειών) απορρίπτεται χωρίς πολλά πολλά. Ο βόθρος στην Ελλάδα έχει φρακάρει πλέον. Δεν υπάρχει η πολυτέλεια για επέκτασή του.

3. Η ξεδιάντροπη αναπαραγωγή «υφών» κάποιων σημαντικών ποιητών, φαινόμενο που παρατηρείται κυρίως στο διαδίκτυο όπου το κοινό δεν είναι αμιγώς λογοτεχνικό και πολλές φορές η αναγνωστική πρόσληψη της παρουσιαζομένης λογοτεχνίας κάθε άλλο παρά με λογοτεχνικό τρόπο γίνεται, ενώ, παραλλήλως, η στοιχειώδης σοβαρότητα δεν εμφανίζεται ως προϋπόθεση για την συναναστροφή με τα λογοτεχνικά πράγματα!

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Ψευδοθεωρητικισμοί και χιλιομασημένα κλισέ για κάτι τόσον αυταπόδεικτο άμα τη εμφανίσει: το γεγονός δηλαδή ότι πολλοί ποιητές του διαδικτύου μιμούνται έως αισχρής εξαντλήσεως τις καβαφικές ή σεφερικές μανιέρες, ενώ οι πιο «διαμαρτυρόμενοι» πιθηκίζουν ασύστολα στις γραφές τους την «πληθυντική» μανιέρα του Ginsberg. (Π.χ.: Αγόρια που κλαίνε με αναφιλητά στους στρατούς! γέροι που κλαψουρίζουν στα πάρκα!… Διαμερίσματα ρομπότ! Αόρατα προάστια! Σκελετωμένα θησαυροφυλάκια! – κλπ. κλπ., στην Ελλάδα η μίμηση του συγκεκριμένου γινσπεργείου ύφους –που έχει τις καταβολές του φυσικά στον Ουίτμαν– δημιούργησε επί δεκαετίες θύματα και θύματα που πίστεψαν ότι απλά «γαυγίζοντας» θα γίνουν ποιητές με μια «επαναστατική» χροιά μάλιστα, γεμίζοντας χαρτιά και χαρτιά με παροξυσμούς σαλεμένων ή νοσηρών φαντασιογραφιών επί ανθρωπίνων τύπων οι οποίοι, αντίθετα με ό,τι επαγγέλλεται μια κοινωνικώς διαμαρτυρόμενη ποίηση, υπήρχαν κατά κανόνα μόνον στο κεφάλι των γινσπεργειοπαθών ποιητών και όχι στην πραγματικότητα).

Παρ’ όλ’ αυτά όμως, σου λέει ο άλλος, διαδίκτυο είναι, λέγε λέγε και ξελέγε, βρες και μια παρεούλα για κάνα λάικ και μπιζάρισμα, ρίξε και κάνα μπινελίκι στους σοβαρούς, κάπως θα την βγάλεις.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Πλήρης εκτροχιασμός και διαστροφή της αναγνωστικής συνείδησης όποτε συμβαίνει, γιατί το ρωμέικο πάντοτε αποπειράται να δικαιολογήσει τα αδικαιολόγητα, και να ακυρώσει ζηλοφθόνως όχι μόνο τα έγκυρα αλλά και αυτά τα επίκαιρα ή πιο σύγχρονα προς όφελος μιας εκάστοτε προτιμηθείσης παρελθοντολαγνείας.

Αντιμετώπιση: Η πραγματική κριτική που πρέπει κάποτε να εμφανιστεί και στο ελληνικό διαδίκτυο (πολύ λίγες οι θετικές εξαιρέσεις σήμερα).

Και όταν λέμε πραγματική κριτική, εννοούμε μονάχα: κατονομασία, ανάληψη ευθύνης, λογικά αιτιατές συνδέσεις στο κείμενο της κριτικής, επαρκής παραδειγματογραφία, αντιπαράθεση κειμένων όταν αυτή προκύπτει ως αναγκαία από τα προφραζόμενα, αναγωγή στην ιστορία της λογοτεχνίας, έκταση και ανάπτυξη των ιδεών και πάνω απ’ όλα: ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ (με αληθή και όχι με ψευδή στοιχεία ή παραπληροφορώντας).

Όλα τα άλλα δεν είναι παρά για τα σκουπίδια.

~ ~ ~

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

 

~

του ΦΩΤΗ ΔΟΥΣΟΥ

Τα φαινόμενα καταιγιστικής δράσης σε μια αφήγηση εγείρουν, αναπόφευκτα, σοβαρά ζητήματα αληθοφάνειας. Ακόμα χειρότερα: εντείνουν μια αίσθηση ματαιότητας των πραγμάτων και δείχνουν επιπολαιότητα του γράφοντος. Μετά από ένα σημείο είμαστε αναγκασμένοι να τα θεωρήσουμε εντελώς ανούσια.

Η ζωή, ακόμα και στις πιο πυκνές στιγμές της δεν είναι μόνο τρέξιμο, αδιάλειπτο αγκομαχητό και σφυροκόπημα, αλλά συντίθεται επίσης από παύσεις, ανάπαυλα, ακινησία, αναστοχασμό, κενά, διαλείμματα. Τείνουμε να πιστεύουμε το αντίθετο αλλά ακόμα και η πιο δεμένη αφήγηση παρουσιάζει ρωγμές υπό το βάρος της ανεξέλεγκτης δράσης. Σε ένα όνειρο μπορεί καμιά φορά να εμφανίζονται αλλεπάλληλα συμβάντα, εικόνες που διαδέχονται τάχιστα η μία την άλλη, κίνηση, ροή των πραγμάτων, αντικρουόμενες ενέργειες. Όχι όμως στην πραγματικότητα. Στην λογοτεχνία που είναι, κατά μία έννοια, συμφυρμός ονείρου και πραγματικότητας απαιτείται κάποιου άλλου είδους ισορροπία.

Τι συνιστά δράση σε μια αφήγηση; Σίγουρα έχει να κάνει με την κίνηση των ηρώων, με την βούληση, με την πράξη τους. Κεντρίζει πάντα το ενδιαφέρον του αναγνώστη. Αλλά πόσο μπορεί να το κρατήσει; Και τι αντίκτυπο έχει μέσα του; Είναι η δράση η μόνη κινητοποιός δύναμη μιας αφήγησης; Όχι αναγκαστικά. Η αφηγηματική μηχανή δεν ενεργοποιείται, άλλωστε, πάντοτε από βαθιά, εσωτερικά αίτια. Κάποιες φορές συμμορφώνεται απλώς με τις ίδιες της τις ανάγκες. Τι σημαίνει αυτό; Ο ήρωας μιας ιστορίας κάνει το τάδε ή το δείνα, αντιδρά με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, προβαίνει σε μια πράξη, όχι γιατί κανοναρχείται από μια προσωπική επιθυμία, ανάγκη, ένα εσωτερικό κέλευσμα, αλλά επειδή η ιστορία στην οποία μετέχει το ζητά, το επιτάσσει και ακόμα το επιβάλλει. Τα παραδείγματα είναι άπειρα. Αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά στα περισσότερα ευπώλητα και θα διαπιστώσει του λόγου το αληθές. Παρ’ όλα αυτά το κακό συμβαίνει και σε ιστορίες με αξιώσεις. Όπου και να εντοπιστεί πάντως το πρόβλημα (δηλαδή η δράση για την δράση) δημιουργεί κραδασμούς και προκαλεί τριγμούς που θέτουν σε κίνδυνο ολόκληρο το αφηγηματικό οικοδόμημα.

Μέσα στις συμπληγάδες των εξωτερικών γεγονότων που προωθούν την αφήγηση, ο αποχρών λόγος κάποιες φορές αποσυντίθεται, θρυμματίζεται, κονιορτοποιείται. Μπλεγμένη στην σπειροειδή τροχιά της αλλεπάλληλης δράσης η αφήγηση δεν καταφέρνει να ανασάνει. Η δράση από μόνη της δεν επαρκεί για να στήσει ένα στέρεο οικοδόμημα αφήγησης. Ας δούμε για παράδειγμα το γνωστό βιβλίο Κώδικας Ντα Βίντσι – ένα εμβληματικό παράδειγμα ραγδαίας όσο και αδιέξοδης δράσης. Η θερινή ραστώνη, που ευνοεί τόσο την πνευματική νωθρότητα, αμβλύνει τις αντιστάσεις μας και μας επιτρέπει να το πιάσουμε στα χέρια μας και να ασχοληθούμε για λίγο (έστω και τόσο όψιμα) μαζί του.

Η δράση στο εν λόγω βιβλίο μοιάζει με τον ουροβόρο όφι, το φίδι που τρώει την ουρά του, δεν αφήνει πολλά περιθώρια νοηματικής εξέλιξης, παρά δημιουργεί μια ασφυκτική αίσθηση κλειστότητας. Οι ήρωες περιφέρονται σαν ανδρείκελα από δράση σε δράση σε ένα σκηνικό που θυμίζει πάρα πολύ βιντεοπαιχνίδι. Μετά την εκατοστή σελίδα το μοτίβο γίνεται τόσο κουραστικό για τον αναγνώστη που μετά βίας κρατιέται και δεν πετάει το βιβλίο από το παράθυρο, με κίνδυνο, λόγω του ασύμμετρου όγκου του, να τραυματίσει κάποιον, τυχαίως διερχόμενο, περαστικό.

Η συμπαγής ιστορία εξυπηρετείται κάλλιστα από βαθείς χαρακτήρες, που έχουν ξεκάθαρα κίνητρα, συγκεκριμένες επιθυμίες και θέλω. Οι σπινθήρες της δράσης δημιουργούνται όταν η εκπλήρωση αυτών των “θέλω” αναστέλλεται εξαιτίας εξωτερικών παραγόντων, εμποδίων, ενάντιας, αλλότριας βούλησης. Ο ήρωας καλείται να ξεπεράσει τα εμπόδια με βάση τις εσωτερικές του ποιότητες, τα προτερήματα του χαρακτήρα του, την ψυχική του δυναμική. Στον Κώδικα Ντα Βίντσι το πρωταγωνιστικό ζεύγος επιδίδεται σε μια σειρά (πραγματικά ατελείωτη) επίλυσης γρίφων που το οδηγεί από τη μία αποκάλυψη στην άλλη, ξηλώνοντας σιγά σιγά το πέπλο του μυστηρίου που καλύπτει την αφήγηση. Αμφότεροι όμως, ο σταρ καθηγητής του Χάρβαρντ (sic), Ρόμπερτ Λάνγκτον και η νεαρή, γοητευτική, κρυπτολόγος Νεβώ είναι χαρακτήρες ανιαρά μονοδιάστατοι. Ο συγγραφέας τούς προικίζει υποτίθεται με ιδιαίτερες αναλυτικές ικανότητες, ευφυΐα, ευρηματικότητα, πάθος και ζήλο. Αλλά μοιάζουν με δύο παιδιά που παίζουν το κυνήγι του χαμένου θησαυρού. Λύνουν με περισσή ευκολία έναν σωρό αινίγματα, και κάθε φορά το πανηγυρίζουν με ενθουσιασμό νηπίου. Η σκέψη τους φαίνεται αγκυροβολημένη στο λιμάνι του αυτονόητου.

Άλλη καταφανής ένδειξη τεχνικής ένδειας και συγγραφικής αδεξιότητας είναι, σε αυτό το βιβλίο, ένα φαιδρό πρωθύστερο σχήμα: πρώτα συμβαίνει κάτι στην ιστορία και κατόπιν ο παντογνώστης αφηγητής το εξηγεί. Αλλά δεν αφήνει αυτή την εξήγηση να διαφανεί μέσα από την εξέλιξη, τη ροή των πραγμάτων. Αντιθέτως βάζει κατά κανόνα τους ήρωες του να αποσαφηνίζουν λεκτικά τα καθέκαστα (όπως συνήθιζε να κάνει στα τηλεοπτικά του σενάρια ο Νίκος Φώσκολος) και ξεπερνάει με μαγικές λύσεις, με μικρούς από μηχανής θεούς τους αφηγηματικούς υφάλους.

Οι ασυνέπειες, τα πλημμελώς καλυμμένα νοηματικά χάσματα, οι αδικαιολόγητες τροπές, στεφανώνονται κατά τρόπο αναμενόμενο από αφηγηματικά τερτίπια και αναπόφευκτα κλισέ: ο προδότης, το μυστικό, η διαφυγή, το ανθρωποκυνηγητό. Το μεγάλο μυστικό που πυροδοτεί υποτίθεται το αναγνωστικό ενδιαφέρον και κορυφώνει την έξαψη, προδίδεται απελπιστικά εύκολα αν λάβουμε υπ’ όψιν ότι το ίδιο πράγμα ειπώθηκε – και με απείρως καλύτερο τρόπον από τον Καζαντζάκη, τον Σκορτσέζε, τον Σαραμάγκου κτλ. Δεν θα κάνω spoiler ποιο είναι αυτό το επτασφράγιστο μυστικό για να μην αποθαρρύνω τον φιλοκάματο (αλλά και μαζοχιστή) αναγνώστη που επιθυμεί, παρόλα αυτά να αναμετρηθεί με τις εξακόσιες τόσες σελίδες του Κώδικα Ντα Βίντσι.

Οι μόνες φορές που πατάει φρένο ο συγγραφέας είναι για να μας σκοτίσει με εγκυκλοπαιδικές γνώσεις που μοιάζουν να έχουν συλλεχθεί από αμφιβόλου εγκυρότητας λήμματα της Wikipedia ή από βιβλία συνομωσιολογίας. Αν και είναι γνωστή μια τάση της αμερικάνικης πεζογραφίας να αναλώνεται σε ενδελεχή έρευνα πριν βουτηχθεί στα άγνωστα νερά της μυθοπλασίας, εδώ ακόμα και αυτό φαίνεται ελλιπές. Αλλά και η ίδια η έρευνα γύρω από το υλικό που πρόκειται να απαρτίσει την βασική θεματική του βιβλίου, μοιάζει καμιά φορά στα ευρωπαϊκά μάτια μας (sic), ως μια ανόητη αμερικάνικη πρακτική. Ο συγγραφέας καλό είναι να έχει εμπεδώσει το υλικό που επιχειρεί να τιθασεύσει, μέσα από διαβάσματα, εμπειρική γνώση, διαίσθηση και τριβή. Όχι να ενδιατρίβει σαν προπτυχιακός ή και μεταπτυχιακός φοιτητής σε αποδελτιώσεις, αποσπασματική μελέτη έργων, συλλογή πληροφοριών, πλάγια και σταυρωτή ανάγνωση. Όσον αφορά την έρευνα πριν την συγγραφή: δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε τον Μπέρνχαρντ να προβαίνει σε έρευνα πριν το γράψιμο κάποιου βιβλίου του, ή τον Μπέκετ ή τον Καλβίνο ή τον Μοράβια. Προφανώς υπήρξαν όλοι τους κινητές βιβλιοθήκες. Και ασφαλώς είχαν εμπεδώσει όλοι τους πολύ καλά γνωσιακό υλικό πολύτιμο για τα βιβλία τους. Αλλά κάτι τέτοιο ήταν για αυτούς modus vivendi –είχε να κάνει συλλήβδην με την συγγραφή. (Τελευταία και πολλοί Έλληνες συγγραφείς που καταγίνονται κυρίως με το ιστορικό μυθιστόρημα, επιδίδονται προφανέστατα, σε έρευνες και μελέτες προ της διαδικασίας της συγγραφής, με φαιδρά συνήθως αποτελέσματα…).

Αρκετά όμως με αυτόν τον ογκόλιθο φλυαρίας και δραματικής αμετροέπειας. Κάποιες φορές για να ξεπλυθούμε από το μίασμα της φτηνής ανάγνωσης, οφείλουμε να προστρέξουμε στα αντίθετά της. Βέβαια εδώ θα ήθελα να διευκρινίσω ότι δεν υπάρχει κάποια φανταστική διάκριση που χωρίζει τα μνημεία του λόγου σε έργα δράσης και έργα μη δράσης. Ένας τέτοιος διαχωρισμός θα ήταν αστόχαστος. Παρ’ όλα αυτά υπάρχουν λογοτεχνικές πλατφόρμες, αισθητικά ρεύματα και τάσεις που γύρισαν συνειδητά την πλάτη στην δράση ως αφηγηματικό εργαλείο και την υπονόμευσαν με υποδειγματικό τρόπο.

Ας ανατρέξουμε λοιπόν σε κάποιους από τους διαχρονικούς μέντορες της “αντι-δράσης” (της έλλειψης δράσης στην αφηγηματική ροή ή καλύτερα της άρνησης δράσης). Μια χαρακτηριστική ομάδα συγγραφέων που προέταξε τα στήθη της, συγκροτημένα και με μεγάλη επιδραστικότητα, σε όλον αυτόν τον συρφετό της δράσης ήταν οι εκφραστές του Θεάτρου του Παραλόγου. Γύρω στην δεκαετία του ’50 και του ’60 αυτοί οι συγγραφείς είπαν με τα έργα τους (συν τοις άλλοις και) ένα εκκωφαντικό στοπ σε όλη αυτή την μετακινούμενη και αδίκως ξοδεμένη ενέργεια. Βέβαια τα έργα τους δεν είναι σε καμία περίπτωση ακίνητα. Η γραμμικότητα εκεί αντικαθίσταται από την ελλειπτικότητα, την ατελή τροχιά, την χαοτική κίνηση. Την θέση της δομημένης αρχιτεκτονικής με την ευκλείδεια γεωμετρία της καταλαμβάνει μια τρελή χωροταξική αναρχία. Κάθε έννοια λογικής εξέλιξης αποδομείται. Είναι φυσικό σε ένα τέτοιο περιβάλλον, στο κβαντικό κουτί του θεάτρου του παραλόγου, να μην έχουμε σύσταση χαρακτήρων με την παραδοσιακή έννοια. Αντιθέτως εκεί κυριαρχούν τα ανδρείκελα, οι μαριονέτες του ανέμου που λικνίζονται στους ρυθμούς της τυχαιότητας. Επομένως υπάρχει πρόδηλη αναντιστοιχία ανάμεσα στα εσωτερικά κίνητρα του κάθε χαρακτήρα και στην εξωτερική έκφρασή τους – μια αναντιστιχία όμως που λαμβάνει, αναπόφευκτα, πολιτικές, υπαρξιακές και φιλοσοφικές διαστάσεις.

Πάνω σε αυτό το θέμα δεν χρειάζεται, ασφαλώς, να μακρηγορούμε. Για περισσότερες πληροφορίες ο καθένας μπορεί να ανατρέξει στα διαφωτιστικά βιβλία του Μάρτιν Έσλιν. Ίσως οφείλουμε να αναφερθούμε μόνο στον Μπέκετ (σε αυτό το σημείο θα ήθελα να ζητήσω ταπεινά συγγνώμη από τον εύθικτο και ευαίσθητο αναγνώστη. Είναι παράταιρο σε ένα σημείωμα που αναφέρεται ο Νταν Μπράουν να παρεισφρέει ξαφνικά το βαρύγδουπο όνομα Σάμουελ Μπέκετ, ωστόσο η ψευδαίσθηση της οικειότητας που έχουμε με τους αγαπημένους μας συγγραφείς, μας δίνει καμιά φορά το δικαίωμα να τους συμπεριφερόμαστε ανάρμοστα). Ο Ιρλανδός συγγραφέας λοιπόν –πέρα από την αυτονόητη τομή που επιχείρησε στο λογοτεχνικό κατασκεύασμα εν γένει– διακρίνεται και για ένα ιδιότυπο χαρακτηριστικό του: το απαράμιλλο χιούμορ του. Η γραμμική δράση είναι κατά κανόνα σοβαροφανής, παίρνει πολύ στα σοβαρά τον εαυτό της, αφού αναλώνεται σε επεξηγήσεις, αιτιάσεις και αποδεικτικούς συλλογισμούς. Το κείμενο στον Μπέκετ διασώζεται πάντα από το ίδιο του το χιούμορ. Το όλο ύφος του είναι συνυφασμένο με το ιδιότυπο, μαύρο και σαρδόνιο αυτό χιούμορ. Ο Μπέκετ παρωδεί την ίδια την ουσία της δράσης και κατ’ επέκταση την ίδια την ύπαρξη, μιας και η δράση, η κίνηση, ταυτίζεται πολύ συχνά με τη ζωή. Η στάση του υπαγορεύεται από γερή φιλοσοφική θεώρηση των πραγμάτων. Έτσι σε κάποια έργα του δεν συμβαίνει απολύτως τίποτα (βλ. το Ακατανόμαστος) ενώ σε άλλα η υποτυπώδης δράση καταμερίζεται σε τόσο μικρές και ανούσιες τομές συμβάντων που μέσα της κατακρημνίζεται κάθε έννοια νοηματικής συνοχής. Και αυτό φυσικά από μόνο του παράγει άλλους κύκλους νοήματος.

~  ~  ~

Το θέατρο του παραλόγου ως αισθητικό και ιδεολογικό κίνημα ήταν φυσικό να εκπνεύσει πολύ σύντομα. Άφησε όμως βαριά παρακαταθήκη στις επερχόμενες λογοτεχνικές γενιές. Πριν και μετά το εν λόγω κίνημα γίναν, ως γνωστόν, πολλές προσπάθειες εφαρμογής μιας άλλης λογοτεχνικής φόρμας που απέβλεπε στην ανατροπή των κατεστημένων δομών, τρόπων, ηθών. Μέσα σε αυτά αναθεωρήθηκε πολύ ουσιαστικά και το ζήτημα της δράσης, ως μέσου εξέλιξης του αφηγηματικού γίγνεσθαι. Δεν είμαι σε θέση να γνωρίζω κατά πόσο παρήχθη κάποτε αλεατορική λογοτεχνία (κατά το πρότυπο της αλεατορικής μουσικής –συνθέσεων δηλαδή που βασίζονται απολύτως στην τυχαιότητα) ίσως η ομάδα των Oulipo να έπαιξε κάποτε με αυτόν τον κανόνα – καθώς ο νόμος της τυχαιότητας είναι και αυτός ένας νόμος. Ή ίσως να προήλθαν ανάλογοι πειραματισμοί από λετριστές συγγραφείς. Δεν είναι πάντως δύσκολο να κατανοήσουμε γιατί τέτοιου τύπου απόπειρες έφτασαν σε αναπόδραστα αφηγηματικά αδιέξοδα και σβήσανε άδοξα.

Ως αναγνώστες, ως φιλοθεάμον κοινό, ως ακροατήριο είμαστε βαθιά και αναπόδραστα αριστοτελικοί, εδώ και 3000 χρόνια περίπου. Επιθυμούμε αρχή, μέση και τέλος στις ιστορίες που παρακολουθούμε και διαβάζουμε. Θέλουμε έλεος και λύτρωση. Πολλές εξηγήσεις υπάρχουν για αυτό. Εγκεφαλικοί λόγοι (φυσιολογία του εγκεφάλου), τρόποι πρόσληψης της πραγματικότητας κ.ά. Οι κανόνες της αφήγησης που ταλανίζουν τόσο πολύ τους σεναριογράφους, λιγότερο τους θεατρικούς συγγραφείς και ακόμα λιγότερο (δυστυχώς) τους μυθιστοριογράφους, θεσπίστηκαν απο πολύ παλιά (Όμηρος, Τραγικοί, Αριστοτέλης). Και έκτοτε δεν έχουν πάψει να επιβάλλουν την εξουσία τους στα γραπτά μνημεία μας.

Η αλήθεια είναι ότι, κατά βάθος, δυσανασχετούμε με την παντελή απουσία δράσης. Αλλά και την καταιγιστική δράση την θεωρούμε δήγμα ρηχότητας, πνευματικής ένδειας και έλλειψη φιλοσοφικής συγκρότησης. Μπορεί να θεωρηθεί όλο αυτό και ως μέρος της τραγικότητας του σύγχρονου αναγνώστη: είμαστε αναγκασμένοι να επιθυμούμε δυο εκ διαμέτρου αντίθετα πράγματα. Η ισορροπία είναι αρκετά λεπτή. Αλλά τίθεται όντως κάποιο διακύβευμα; Ποιος ενδιαφέρεται για φλυαρίες και λογοτεχνικά φληναφήματα, όταν έχει να διαλέξει ανάμεσα σε αυτά και στα σαγηνευτικά δίχτυα της σφιχτοδεμένης πλοκής, όπου όλα γίνονται γρήγορα και κυριαρχεί το σασπένς; Στην ακριβώς αντίπερα όχθη βρίσκονται τα μυθιστορήματα, ανάμεσά τους και κλασικά, όπου δεν συμβαίνει τίποτα, επικρατεί μια ολύμπια ακινησία και απόλυτη έλλειψη εξωτερικής δράσης. Εκεί όμως υπάρχουν συχνά τα διαπιστευτήρια της λογοτεχνικής αρετής και της ποιοτικής ανάγνωσης. Κάποιες φορές επιλέγουμε μια από τις δυο κατηγορίες με γνώμονα την ιδιοσυγκρασία μας ή την εκάστοτε ψυχολογική και συναισθηματική μας κατάσταση.

Κάποιος θα πει ότι ο ίδιος ο λόγος με τις κινήσεις του, τις μεταβολές του, τις ανωφέρειες και τις κατωφέρειές του, τις εντάσεις, τα ποικίλματα, τις αποχρώσεις, το fortissimo και το pianissimo, δεν αποτελεί απλώς πεδίο δράσης, αλλά συνιστά δράση. Αρκετά ρομαντική άποψη με κάποια ψήγματα αληθείας. Πάντως αν δούμε τον λόγο ως δράση, ξεπερνάμε μεμιάς το δίλημμα που αναφέραμε παραπάνω και εισερχόμαστε στον μαγευτικό κόσμο της αφήγησης με μια αναγνωστική αθωότητα που υπόσχεται μεγάλες συγκινήσεις.

ΦΩΤΗΣ ΔΟΥΣΟΣ