*

Άγιος ή προδότης;
Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών

γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

[7/12]

~.~

Τον νεοορθόδοξο στοχασμό, ως αυτός εκφράστηκε τουλάχιστον κατά τις δεκαετίες του ’80 και του ’90, δεν απασχόλησε ο ισλαμικός κόσμος, καθώς μείζων αντιπολιτισμικό υπόδειγμα στην προβληματική της ελληνικής ταυτότητας, μπροστά στον εξευρωπαϊσμό και την παγκοσμιοποίηση, συνιστούσε κατ’ ουσίαν η Δύση. Με την πτώση του Σιδηρού Παραπετάσματος, που έδωσε γεωπολιτισμικό χώρο στην ευρωατλαντική ηγεμονία, χάρη στα άρθρα του Σάμιουελ Χάντινγκτον στο περιοδικό Foreign Affairs,[402] που επέδειξαν ως μείζονα πρόκληση στη νέα τάξη πραγμάτων τη σύγκρουση των πολιτισμών, ο Γιανναράς διαβλέπει προφητικά, ήδη το 1995, ως βασικότερους πόλους αντιπαράθεσης στον 21^ο αιώνα τη Δύση και τον ισλαμικό φονταμενταλισμό.[403] Σπεύδει δε να αποκαθάρει τη δυτικής κοπής σύμπτωση που το βιβλίο του Χάντινγκτον πυροδότησε ανάμεσα στην Ορθοδοξία και το Ισλάμ ως εξίσου αντινεωτερικά δόγματα, εστιάζοντας μάλλον στα κοινά χαρακτηριστικά του Ισλάμ με τη Δύση.[404]  Παρότι, επιπλέον, ανησυχεί για την από τη δεκαετία του ’90 διαπιστωμένη πολιτική διείσδυση του Ισλάμ στον ευρωπαϊκό και τον βορειοαφρικανικό χώρο, ο Γιανναράς δεν θεωρεί κίνδυνο τον αραβικό ισλαμισμό, καθότι αυτός αποκλείει, κατά τον ίδιο, ιστορικοπολιτισμικά την Ελλάδα από τον προαιώνιο εχθρό του, τη Δύση.[405] Ο «οθωμανικός ισλαμισμός»,[406] ο οποίος διεκδικεί «πολιτική προτεραιότητα έναντι του εθνικού κράτους»,[407] αντιθέτως, υποδεικνύεται ως απειλή σε ζητήματα εθνικής επιβίωσης, δεδομένου ότι δεν σχετίζεται πλέον με τη μεταφυσική, αλλά αντικειμενοποιείται ως η θρησκεία του έθνους.

Tον δε Ράμφο το ζήτημα του Ισλάμ θα απασχολήσει κυρίως μετά από τις τρομοκρατικές επιθέσεις της 11^ης Σεπτεμβρίου στο βιβλίο του Έλληνες και Ταλιμπάν (2001).[408] Το Ισλάμ επικρίνει σποραδικά, έναντι του κεμαλικού κράτους, ως συντελεστή ανιστορισμού και χρονικής αγκύλωσης για τη νεοοθωμανική στρατηγική της σύγχρονης Τουρκίας.[409] Συναφώς, η μετατροπή της Αγίας Σοφίας σε τζαμί προκύπτει κατά τον ίδιο ως σύμπτωμα «πολιτισμικού γενιτσαρισμού» και «πνευματικής υστέρησης».[410]

Το Ισλάμ, συνεπώς, για τους δύο αυτούς στοχαστές, ειδικά στην εποχή της ακμής του νεοορθόδοξου λόγου, δεν αποτελεί ποτέ πρόβλημα ή απειλή per se, ωστόσο εισέρχεται σποραδικά στις παρεμβάσεις τους στη νέα χιλιετία, κυρίως σε σχέση με την τουρκική επιθετικότητα στο Αιγαίο και την Κύπρο, το Δόγμα «Νταβούτογλου» και την εν γένει απειλή της Τουρκίας για τον ελληνισμό. (περισσότερα…)

*

Άγιος ή προδότης;
Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών

γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

[6/12]

~.~

Έχοντας ήδη επισημάνει τις επιφυλάξεις του Κυριάκου Μαργαρίτη απέναντι στα ακαδημαϊκά πρότυπα της νεωτερικότητας, που παραπέμπουν σε ορθολογιστικά σχήματα, θετικισμό, κλειστή και ολοκληρωτική ερμηνευτική του κόσμου, σε ό,τι δηλαδή εισήγαγε η σκέψη του Διαφωτισμού, ο κατά τον συγγραφέα ξεπεσμός της Δύσης δεν δείχνει εκ πρώτης όψεως να διαφέρει από τη δριμεία κριτική του ατομοκεντρισμού και ρασιοναλισμού από τον νεοορθόδοξο θεολογικό στοχασμό: «Ο δόκτωρ Ζοζέφ Γκιγιοτάν […] ήταν αρκούντως ανθρωπιστής, τέκνο του Διαφωτισμού, ώστε να κατασκευάσει τη λαιμητόμο».[371]

Αν κάτι επιτρέπει την ομαδοποίηση σε ενιαία τάση των πολλών και κατά βάση ετερόκλητων απόψεων της νεότερης ελληνικής σκέψης της Ορθοδοξίας, μιλώντας πάντα για την περίοδο της ακμής της, αυτό συνίσταται στον ακραιφνή της αντιδυτικισμό, ειδικά με αναφορά στην πνευματική παρακμή του Νεοέλληνα εντός του νέου υποκειμενικού πεδίου που προέκυψε από την παγκοσμιοποίηση, την έλλειψη εθνικής αυτογνωσίας και αυτοπεποίθησης, τη μειονεξία και τον μιμητισμό έναντι της Δύσης, εν όψει και της ένταξης της χώρας στις Ευρωπαϊκές Κοινότητες (1981) και την έκτοτε αναγωγή της καταναλωτικής ευχέρειας σε νοηματοδοτική προσδοκία, ανάμεσα σε άλλα.

Ο Χρήστος Γιανναράς προσδιορίζει το φαινόμενο, ήδη από το 1986, ως «Finis Graeciae» με τον νιτσεϊκού τύπου αφορισμό «Η Ελλάδα πέθανε και την σκοτώσαμε εμείς»,[372] ενώ δεν παραλείπει να αναφερθεί και σε μείζονα εθνικά ζητήματα όπου ο πατριωτισμός εξέλιπε, ειδικά σε σχέση με τη στάση των Νεοελλήνων απέναντι στην εισβολή και την κατοχή της Κύπρου. Μέσα από την προοπτική της φιλοσοφίας του χρόνου, με εμφανείς απηχήσεις του μπεργκσονικού βιωμένου χρόνου της συνείδησης, ο Στέλιος Ράμφος θα μιλήσει την επαύριον της οικονομικής κρίσης για ένα ελληνικό Τime Οut (2012) (=διακοπή ή και τέλος χρόνου), αναφερόμενος σε μια κρίση κατ’ ουσίαν πνευματική και δευτερευόντως δημοσιονομική.[373] Ο δε Σωτήρης Γουνελάς, μπροστά στην επικράτεια του τεχνικού, φίλαυτου και οικονομοκρατούμενου πολιτισμού του μετα-ανθρωπισμού, φτάνει στο σημείο να μιλήσει για Το τέλος του ανθρώπου (2022),[374] αντιστρέφοντας με αποκαλυπτικό τόνο το φουκωικό, νιτσεϊκών καταβολών πρόταγμα που έθρεψε την εκκοσμικευμένη σκέψη της μετανεωτερικότητας.[375] (περισσότερα…)

*

Για την προσωπικότητα, το έργο, την ακούραστη ανιδιοτέλεια του κοιμηθέντος Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου, 1929-2025), αλλά και για την συνεχή προσφορά των χαρισμάτων του στους ανθρώπους αντί για την ατομική τους χρήση, περιττεύει να μιλήσουμε εδώ. Θα μιλήσουν και θα γράψουν πολλοί, θα πουν πολλά. Και τίποτα δε θα συνιστά υπερβολή. Ο άνθρωπος, άλλωστε, μίλησε μια ζωή με το έργο του. Και είναι αυτό, όπως και η όλη του παρουσία, που του προσέδωσε το γιγαντιαίο ηθικό του κύρος στη συνείδηση του συνόλου του ελληνικού λαού, ένα ηθικό κύρος χωρίς αστερίσκους και υποσημειώσεις που δύσκολα θα το βρούμε να έχει αποδοθεί τόσο αδιαμφισβήτητα σε οποιονδήποτε άλλον.

Θα υπάρξουν όμως νεκρολογίες, από πρόσωπα και από θεσμούς, που θα έχουν και μιαν άλλη λειτουργία: αυτήν του «πλυντηρίου» για τους ίδιους τους νεκρολογούντες. «Αιωνία η μνήμη» του Αναστασίου σημαίνει: να τα θυμόμαστε κι αυτά, ή να τα θυμίζουμε. Διότι ο τελευταίος μεγάλος αγώνας του Αναστασίου, τα τελευταία χρόνια, αφορούσε στη δημόσια και ρητή του διαφωνία με τις επιλογές της δικής του εκκλησιαστικής αρχής, του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Ως προς τον τρόπο με τον οποίο έλαβε χώρα η αυτοκεφαλία της Εκκλησίας της Ουκρανίας, ως προς τη βιασύνη και το καινοφανές (δηλαδή: το εκκλησιαστικά απαράδεκτο) πολλών μεθόδων υπό το φως της εκκλησιαστικής ιστορίας και του κανονικού δικαίου για να επιτευχθεί συμπιλημματικά κάτι τέτοιο χωρίς επαρκή έγνοια για θεμελιώδη ζητήματα όπως η αποστολική διαδοχή, ως προς την ιστορικών συνεπειών φρίκη ενός μείζονος σχίσματος (Κωνσταντινουπόλεως-Μόσχας) μέσα στο σώμα της Ορθόδοξης Εκκλησίας, την οποία ζητωκραυγάζουμε αμέριμνοι στο πλαίσιο της «σωστής πλευράς της ιστορίας».

Άλλοι θα προσέθεταν σε αυτά: την επιτυχή και ταχύτατη μετατροπή ενός πανάρχαιου θεσμού με αιώνες πείρας στη διπλωματία, και με άλλοτε συναίσθηση του βάρους της ιστορίας και των αιώνων πέρα από την επικαιρότητα και της ισορροπίες της στιγμής, σε παίγνιο και άθυρμα συγκεκριμένης πτέρυγας της αμερικανικής εξουσίας: στη μετατροπή του σε βραχίονα θρησκευτικής πολιτικής του State Department. Ή στην εκ των υστέρων κατανόηση (όπως βλέπουν σήμερα έως και οι τυφλοί) του ουκρανικού αυτοκεφάλου ως μιας από τις ενορχηστρωμένες πράξεις που μας οδήγησαν στον πόλεμο του ενός εκατομμυρίου νεκρών στην ευρωπαϊκή ήπειρο, και παραλίγο στον Γ΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Όμως ο Αναστάσιος δεν πολιτικολογούσε. Μιλούσε για τα ζητήματα εκκλησιαστικής τάξης και για το διακύβευμα της ενότητας της Εκκλησίας. Και μιλούσε για ζητήματα της δικής του υπερκείμενης εκκλησιαστικής αρχής (πλέον αυτοκέφαλη η Εκκλησία της Αλβανίας και άρα ανεξάρτητη, μα ο Αναστάσιος ξεκίνησε ως Έξαρχος του Φαναρίου στην Αλβανία το εκεί έργο του), του Οικουμενικού Πατριαρχείου, κάτι που έχει κόστος. Για τις αμαρτίες του Πατριαρχείου Μόσχας ας μιλήσουν Ρώσοι. Το εύκολο είναι να λέμε ο ένας τ’ αλλουνού, το δύσκολο είναι η ειλικρινής αυτοκριτική. (περισσότερα…)

*

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΣΚΛΗΡΗ

Το ενδιαφέρον στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά είναι η μετάβαση από τη φιλοσοφία στη θεολογία και αντιστρόφως, αλλά και στην πολιτική θεωρία, την πολιτισμική κριτική, καθώς και στη φιλοσοφική θεματοποίηση του Νέου Ελληνισμού. Θα προσπαθήσουμε να τον εξετάσουμε ως έναν στοχαστή της εποχής του με τη διπλή έννοια, δηλαδή ως καθοριζόμενο από την εποχή του, αλλά και ως αναπτύσσοντα έναν στοχασμό ιδιάζοντα για την εποχή του, σε διάλογο με άλλους σημαντικούς φιλοσόφους και στοχαστές.

Ο Χρήστος Γιανναράς ως φαινομενολογικός θεολόγος «από τα κάτω»

Ως προς τη θεολογία μια μεγάλη δυναμική στη σκέψη του Χρήστου Γιανναρά έγκειται στο ότι κάνει θεολογία «από τα κάτω», αφορμώμενος από τη συγκεκριμένη εμπειρία. Βοήθησε σε αυτό η σπουδή του στη φαινομενολογική φιλοσοφική παράδοση, η οποία από τον Έντμουντ Χούσσερλ και μετά πρεσβεύει έναν τρόπο του φιλοσοφείν όπου η συνείδηση είναι «ριγμένη στα πράγματα». Είναι αξιοσημείωτο ότι η φαινομενολογία στον 19^ο αιώνα ξεκίνησε από μία ανανεωμένη μελέτη του Αριστοτέλους από τον Φραντς Μπρεντάνο, η οποία οδήγησε τον Χούσσερλ στο να θέλει να υπερβεί το δίπολο ιδεαλισμού και υλισμού. Για τον λόγο αυτό η φαινομενολογική συνείδηση δεν είναι ούτε παμπεριεκτική και παντοδύναμη με κίνδυνο οντολογικής μοναξιάς, όπως στον ιδεαλισμό, ούτε προϊόν της ύλης, όπως στον υλισμό, αλλά είναι μία ρίψη μέσα στα πράγματα. Ο Γιανναράς θα πραγματοποιήσει με τη σειρά του μια συνάντηση της φαινομενολογίας με τον Αριστοτέλη, αλλά περισσότερο με τον Αριστοτέλη, όπως έχει ερμηνευθεί από τους χριστιανούς Πατέρες της Ανατολής. Η αφόρμηση της σκέψης στον Γιανναρά είναι πάντα η συγκεκριμένη εμπειρία, με ένα αριστοτελικό θάμβος να υπερκεράζει την υπαρξιστική ναυτία, ενώ η φαινομενολογική επ-οχή (δηλαδή θέση εντός παρενθέσεων κάθε πραγματολογικής πληροφορίας) τον κάνει να αναστέλλει τη γνώση εξ αποκαλύψεως που προσφέρουν τα χριστιανικά δόγματα «άχρις καιρού». Τη νιτσεϊκή έννοια της αυθυπερβάσεως τη συνέδεσε με τον έρωτα ως σχέση εκ των ένδον εκστατική, ως αγάπη μετ’ επιτάσεως ή ως «ἔφεσιν πλήρους ὀντότητος» κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, δηλαδή ως επιθυμία για εύρεση μιας πληρέστερης εκδοχής της ύπαρξής μας στο μέλλον. Ο Γιανναράς ήταν έτσι ένας πολύ ιδιαίτερος θεολόγος, καθώς δεν προσπαθούσε να επιβάλει εξαρχής τη δογματική ή τη γνώση εξ αποκαλύψεως ή ακόμη κάποιο εσχατολογικό όραμα, αλλά άρχιζε πάντα εξ αποριών. Βέβαια οι απορίες αυτές μπορεί να πληρούνταν από μια χριστιανική αριστοτελίζουσα μεταφυσική ίσως πιο γρήγορα από ό,τι θα επιθυμούσε ένας δυτικός φαινομενολόγος της εποχής μας, αλλά το γεγονός παρέμενε ότι η γραφή του με το ιδιάζον λογοτεχνικό ύφος της ξεκινούσε από συναρπαστικές θέσεις αποριών και αδιεξόδων. (περισσότερα…)

*

της ΕΥΑΓΓΕΛΙΑΣ ΤΟΛΙΟΠΟΥΛΟΥ

Η ιδιαίτερη σχέση των Ελλήνων με την Ρωσία, στη βάση του κοινού, ορθόδοξου, δόγματος και των κοινών ιστορικών δεσμών, που πήγαιναν πίσω στο Βυζάντιο, θεωρούνταν δεδομένη στην δυτική Ευρώπη των Νεώτερων Χρόνων, και ανάλογα λαμβάνονταν υπ’ όψιν και οι ευρύτερες πολιτικές προεκτάσεις της σχέσης αυτής. Από τα τέλη όμως του 18^ου , και ολόκληρον τον 19^ο αιώνα, ο σύνδεσμος αυτός απέκτησε, στην Δυτική αντίληψη, έναν έντονα ιδεολογικό χαρακτήρα, που διήρκεσε, και συνέβαλε αργότερα, την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου, στη διαμόρφωση του Δυτικού ιδεολογήματος στην αντιπαράθεση της Δύσης με την Ρωσία. Οι λόγοι και τα κίνητρα για την ιδεολογικοποίηση αυτή πρέπει να αναζητηθούν στις ιδιαίτερες συνθήκες που διαμορφώθηκαν την εποχή αυτή στην Ευρώπη, την ιδεολογική και πολιτική ρευστότητα της μεταναπολεόντειας εποχής, και τις φιλοδοξίες και τους γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς ανάμεσα στις ευρωπαικές Δυνάμεις. Βάση, πλαίσιο και αρχικό πεδίο για την προβολή της, υπήρξε η εντεινόμενη τα χρόνια αυτά αντιπαράθεση ανάμεσα στις υπόλοιπες Δυνάμεις και την Ρωσία σχετικά με το μέλλον της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας –το γνωστό ΄Ανατολικό Ζήτημα΄– αντιπαράθεση, που μετεξελίχθηκε αργότερα, σε άλλη βάση και με διαφορετικούς όρους, αλλά με πολλές κοινές ιδεολογικές αναφορές, στη σύγκρουση ανάμεσα στην ΄ελεύθερη΄ Δύση και το διαχρονικά ΄ολοκληρωτικό΄ ρωσικό κράτος.

Ρόλο στην συγκεκριμένη αυτή εξέλιξη, στην αρχική της κυρίως φάση, έπαιξε και η αντίστοιχη, την ίδια περίοδο, πολιτικοποίηση της σχέσης τους με την Ρωσία από τους σύγχρονους Έλληνες, οι οποίοι διεκδικούσαν την επιστροφή τους στο ιστορικό προσκήνιο, και παρέμειναν εμφατικά προσκολλημένοι στην προσδοκία της ρωσικής αρωγής, στο όνομα της κοινής θρησκευτικής και πολιτισμικής παράδοσης. Αυτό αφύπνισε την διαχρονική, και παροδικώς υπνώτουσα, Δυτική καχυποψία απέναντι στην ΄ελληνική΄Ανατολή, επικεντρωμένη τώρα στον ρόλο που ο επανεργοποιημένος ΄ελληνικός παράγων΄μπορούσε να παίξει στην προώθηση των ρωσικών φιλοδοξιών και συμφερόντων σε βάρος των δικών τους. Άλλωστε, η ελληνική αυτή ΄εμμονή΄με την Ρωσία, υπαρκτή, και που θα παίξει, ως γνωστόν, τον ρόλο της στα ελληνικά πράγματα μέχρι πρόσφατα, λαμβάνεται ακόμα συχνά και χωρίς διαφοροποιήσεις ως δεδομένη στην υπόλοιπη –Δυτική– Ευρώπη. (περισσότερα…)

*

του ΗΛΙΑ ΜΑΛΕΒΙΤΗ

Η Μάνη που τριγυρνάω τα τελευταία είκοσι χρόνια αποτελεί πια έναν τόπο διαρκούς μαθητείας στην έκπληξη, όσο περισσότερο την μαθαίνω.  Έναν τόπο όπου το βλέμμα ασκείται στην ενόραση μικρών αποκαλυπτικών στιγμών διαμέσου μιας ακαταπόνητης επιμονής της ενατένισης στη φθορά, την καταπόνηση, την εγκατάλειψη, το ερείπωμα πολλές φορές των στοιχειωδών, που κάποτε-κάποτε φαντάζουν ως στοιχεία εξαρθρωμένα, περιττά,  συνοδευτικά μόνον παραφερνάλια μιας γυμνής, ηλιομαστιγωμένης, βραχόσπαρτης και θαλασσόδαρτης προεξοχής του Ταϋγέτου στη Μεσόγειο. Όχι! τίποτα δεν είναι κρυμμένο, παραχωμένο ή άδηλο· μάλλον το Κλεμμένο γράμμα του Πόε θυμίζουν. Το βλέμμα είναι που πρέπει ν’ ασκηθεί να ψάχνει και να ρωτά, να χαϊδεύει, να (ξανα)βλέπει, πέρα απ’ την προφάνεια και την επιβολή του περιττού και του δεδομένου. (περισσότερα…)

*

Πρόδρομες σημειώσεις μιας παράλληλης ανάγνωσης των αγιορειτικών ημερολογίων του Ν. Καζαντζάκη & του Ά. Σικελιανού

του ΗΛΙΑ ΜΑΛΕΒΙΤΗ

Χάρη στην πρόσφατη εκδοτική επιμέλεια και τον κόπο της Χριστίνας Ντουνιά και της Παρασκευής Βασιλειάδη, έχουμε πια στα χέρια μας το ―από ετών πολλών επιποθούμενο― αγιορείτικο ημερολόγιο του Νίκου Καζαντζάκη ώστε να συμπληρώσει τη ματιά μας στις αγιορείτικες εμπειρίες του αδελφικού ζεύγους Σικελιανού-Καζαντζάκη.[1] Το ταξίδι τους στο Άγιον Όρος πραγματοποιήθηκε από τις 14 Νοεμβρίου ώς τις 22 Δεκεμβρίου 1914 (στις 23/12 έβγαιναν από το Άγ. Όρος για τη Θεσσαλονίκη). Με αφορμή την χθεσινή γιορτή του αγίου Νικολάου (ημέρα ονομαστικής γιορτής του Καζαντζάκη άλλωστε) θα παραθέσω ένα σύντομο σημείωμα σχετικά με τις αντίστοιχες καταγραφές αυτής της ημέρας, από μια συνολικότερη (εν εξελίξει) μελέτη των δυο αυτών ημερολογιακών καταγραφών. (Κι ως εκ τούτου θα περιοριστώ μόνο σε επιμέρους συμπεράσματα που εξάγονται από αυτές μόνον τις καταγραφές).

Πρώτα απ’ όλα ας παραθέσω τις ημερολογιακές εγγραφές των δυο ταξιδιωτών. Ξεκινώ με του Σικελιανού (Το Αγιορείτικο Ημερολόγιο, εισ.-επιμ. Ιωάννα Κωνσταντουλάκου-Χάντζου, Ίδρυμα Κώστα και Ελένης Ουράνη, Αθήνα 1988, σ. 201-205):

Σκήτη Καυσοκαλυβίων,
6 Δεκεμ. 914,
Ἁγίου Νικολάου.
 
Ἐπισκεφτόμαστε τοὺς
ξυλογλύπτες.
Ὁ ἕνας μὲ τὰ γκρίζα
μάτια.
Ὁ ἄλλος ξυπνώντας
ἀπ᾽ τὸν ὕπνο, ἁπαλό-//
τατος, ὠχρός,, μὲ τὰ
γένια σὰν μετάξι γύρω
ἀπὸ μυτερὸ πρόσωπο,
καὶ βαθιὰ παρθενικὰ
μάτια. Τὸ χέρι του
εἶναι ἁπαλὸ σὰν κέρι-
νο, ἀλαφρὸ σὰν ἀν-
τίδωρο.
Πηγαίνομε ἔπειτα
Στὸν ξυλογλύπτη Ἀρ-
σένιο, πού ᾽κανε τὸ//
ἐγκόλπιο τῶν Καρυῶν,
τὴ Δευτέρα Παρουσία.
Αὐτοδίδακτος· ἄρχισε
ἀπὸ μικροὺς ἄξεστους
σταυρούς. Δούλεψε
15 χρόνια τὴ Δευτέρα
Παρουσία. Σὲ κάθε
πρόσωπο ἔδωκε ἔκ-
φραση. Στὴν ὄψη του
ἔχει σταλαγμένο τὸ
φῶς τῆς ἐργασίας.//
Στὸ μικρό του δωμά-
τιο, ὅλα τὰ σὐνεργα
τῆς τέχνης του.
Οἱ ἀρχὲς τοῦ ἔργου
ébauche.
Τὸ κοτσύφι του.
Τρώει σμυρτιὰ ἀπ᾽
τὸ χέρι, κουκκὶ
κισσοῦ, ζυμάρι.
Μιὰ πίστη στὸ ἄνθρωπο.
Μαῦρο γυαλιστερό.//
Τὴ νύχτα, ἡσυχία. Ξανα-
θυμοῦμαι τὸν Πανσέληνο
στὴ βεράντα τῶν Ἰωασα-
φαίων. Βαθύτατη
συνείδηση τῆς ἠθικῆς μου
ἀνάτασης στὸ ἔργο ποὺ
δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ βρεῖ
μιὰ ἠχώ. Ὅ λ ο μ ο υ
τ ὸ ἔ ρ γ ο π ι ὰ σ τ ε ρ ε ω μ έ ν ο
σ τ ὴ θ έ λ η σ η, ὡ ς σ ὲ β ρ ά-
χ ο, α ἰ ώ ν ι α.  

(περισσότερα…)