*
της ΓΙΩΤΑΣ ΒΑΣΣΗ
~.~
Φώτης Τερζάκης – Νίκος Φούφας,
Το νεοελληνικό διανοητικό τοπίο: μια συζήτηση,
Υδροπλάνο, 2026
Εισαγωγή
Ο Φώτης Τερζάκης διαθέτει πλούσιο συγγραφικό και μεταφραστικό έργο. Το ανά χείρας πόνημα είναι το δεύτερο που συνυπογράφει με τον Νίκο Φούφα, νεαρότερο συγγραφέα, αλλά ισότιμο συνομιλητή. Η παρατήρηση δεν είναι τυχαία, καθώς οι συγγραφείς έχουν δοκιμάσει και νωρίτερα αυτό το είδος συνομιλίας (το άλλο τους πόνημα είναι το Η ατέρμονη ανησυχία της σκέψης. Συζητήσεις με τον Φώτη Τερζάκη, Ήτορ: Αθήνα 2022) που δεν αποτελεί συν-συγγραφή με τη συμβατική έννοια του όρου (οι συγγραφείς γράφουν διαφορετικά κεφάλαια ή για τα ίδια θέματα από άλλη οπτική, οπότε «συνομιλούν» νοερά μέσω των απόψεών τους), αλλά συνιστά «ζωντανό» διάλογο. Προς τούτο συνηγορεί και η έκταση του βιβλίου (75 μικρόσχημες, πυκνογραμμένες σελίδες), που ολοκληρώνεται όπως μία εκτενής κουβέντα. Όταν τελειώνεις το βιβλίο, νιώθεις ότι οι συνομιλητές αποχωρίζονται και ανανεώνουν το ραντεβού τους για μία μελλοντική φιλοσοφική συνάντηση. Ας σημειωθεί ότι το βιβλίο δεν αποτελεί έναν νόθο διάλογο, όπως πολλάκις έχουμε δει σε δοκίμια αυτοαναφορικά, όπου ο γράφων υιοθετεί διαφορετικές περσόνες. Στην τελευταία αυτή περίπτωση το κείμενο μιμείται τον διάλογο, αλλά δεν είναι διάλογος.
Στην περίπτωση των Τερζάκη-Φούφα ο αναγνώστης βρίσκεται ενώπιον των δύο συνομιλητών και παρακολουθεί τη διαλογική τους συζήτηση. Για τους γνωρίζοντες, ο Τερζάκης διατηρεί το γνώριμο ύφος του, δεν αλλοιώνεται ο λόγος του χάριν ενιαίου ύφους ή ακαδημαϊσμού και ο Φούφας θέτει σωστά ερωτήματα ή τις αναγκαίες μεταβάσεις στη συζήτηση, αλλά αποτελεί και γνήσιο ερευνητή του πεδίου. Δεν πρόκειται επομένως για συνηθισμένη ιστορία της φιλοσοφίας ούτε για τυπική —ακαδημαϊκού τύπου— μονογραφία, αλλά για διαλογικό δοκίμιο που επιδιώκει να επαναφέρει τη φιλοσοφία ως ζωντανή σκέψη, σκέψη εν κινήσει, και αναστοχαστική με στόχο όχι την οριστική σύνθεση αλλά την ανάδειξη των αντιφάσεων, των ασυνεχειών και των δυνατοτήτων της νεοελληνικής διανόησης. Δεν θα ήταν άστοχη η παρατήρηση εκ μέρους μας ότι η επιλογή του διαλόγου εγγράφεται σε μια μακρά παράδοση που ξεκινά από τον πλατωνικό διάλογο και φτάνει στον σύγχρονο δοκιμιακό λόγο. Την καλαίσθητη έκδοση κοσμεί ακουαρέλα του Τζούλιο Καΐμη, μιας σύνθετης αλλά αγνοημένης προσωπικότητας της «γενιάς του ’30» στην οποία γίνονται αρκετές αναφορές στο έργο. Η παρακολούθησή του, όμως, απαιτεί, αν όχι καλή γνώση της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας, γνώση τουλάχιστον των βασικών εκπροσώπων της, καθώς και του ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου της στον 20ό αιώνα
Σε αντίθεση με τη Νεοελληνική Φιλοσοφία πριν τη δημιουργία του ελληνικού κράτους, όπου μελετάται πλέον συστηματικά και υπάρχουν ορισμένα κομβικά έργα αναφοράς, η Νεοελληνική Φιλοσοφία του 20ού αιώνα δεν έχει μελετηθεί επαρκώς. Για την περίοδο του 18ου-19ου αιώνα, επί παραδείγματι, θα έλεγα ότι υπάρχει η χαρτογράφηση των ιδεών σε έγκριτα και αξιόλογα έργα είτε από την πλευρά της ιστορίας των ιδεών (βλ. Πασχάλης Κιτρομηλίδης) είτε από την πλευρά της φιλοσοφίας (βλ. Κώστας Πέτσιος). Ορθά ο Τερζάκης θέτει εξαρχής το ζήτημα: η Νεοελληνική Φιλοσοφία αφενός δεν ξεκινά με τους Έλληνες στοχαστές του 20ού αιώνα (της Ελλάδας ή της διασποράς) κι αφετέρου, για τη μελέτη της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του 20ού αιώνα παρατηρείται βιβλιογραφικό κενό. Απουσιάζει δηλαδή μία συνεκτική ιστορία της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας η οποία θα μπορούσε να εξικνείται ως την περίοδο της Μεταπολίτευσης. Στις αφετηριακές παρατηρήσεις του πονήματος είναι αναγκαίες οι βιβλιογραφικές αναφορές σε κομβικά έργα μελέτης (έργα αναφοράς) για τη Νεοελληνική Φιλοσοφία σε διάφορες φάσεις: Η Ελληνική Φιλοσοφία, από το 1453 ως το 1821 του Νίκου Κ. Ψημμένου σε δύο τόμους (Γνώση: Αθήνα 1988-9), O Νεοελληνικός διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες του Παναγιώτη Κονδύλη (Θεμέλιο: Αθήνα 2008), τα έργα του Παναγιώτη Νούτσου Νεοελληνική φιλοσοφία. Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών προσεγγίσεων (Κέδρος: Αθήνα 1981), Από την πρόσφατη ελληνική σκέψη: «έξω»/«μέσα» (Παπαζήση: Αθήνα 2019), Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα, από το 1875 ώς το 1974, 4 τόμοι (Γνώση: Αθήνα 1993-5). Η αναφορά στη βιβλιογραφία επικυρώνει τις παρατηρήσεις, δείχνει ότι η συζήτηση δεν γίνεται εν κενώ, αλλά παρακολουθεί την εκδοτική παραγωγή και την έρευνα, χωρίς να επιβαρύνει τον προφορικό χαρακτήρα της συζήτησης.
Η πρώτη σημαντική συμβολή του βιβλίου αναφέρεται στην κριτική της ελληνικής διανόησης πριν τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο Τερζάκης επισημαίνει ότι η φιλοσοφία στην Ελλάδα υπήρξε συχνά ιδεολογικά αμυντική. Η ελληνική ιστοριογραφία και φιλολογία, μέσω μορφών όπως ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος και ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, συγκροτούσε το αφήγημα της εθνικής συνέχειας και του ιστορικού μεγαλείου, ενώ η φιλοσοφία υποχωρούσε σε δεύτερο ρόλο, περιοριζόμενη στη νομιμοποίηση της εθνικής ταυτότητας. Δεν επρόκειτο για έλλειψη ικανότητας ή ταλέντου των διανοητών, διευκρινίζεται, αλλά για ιστορική λειτουργία: η σκέψη προσαρμοζόταν στην ιδεολογική ανάγκη του κράτους, υποτασσόμενη στη διατήρηση της εθνικής αφήγησης. Η ιστορική ανάλυση αναδεικνύει επίσης τον «επαρχιωτισμό» («η νεοελληνική διανόηση μέχρι και τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπορεί να χαρακτηριστεί μάλλον επαρχιωτική και ομοφαλοσκοπική», σελ. 11 ) της ελληνικής προπολεμικής σκέψης: πριν τον πόλεμο, τόσο η δεξιά όσο και η αριστερή διανόηση ήταν πολωμένες. Η δεξιά παρέμεινε φιλοσοφικά συμβατική, στηριζόμενη σε νεοκαντιανισμό, πλατωνισμό ή χριστιανικό ιδεαλισμό, ενώ η αριστερά εγκλωβίστηκε σε έναν δογματικό ιστορικό υλισμό, αποκομμένο από ανθρωπολογικά, πολιτισμικά και θρησκευτικά δεδομένα. Η ελληνική διανόηση εμφανίζεται έτσι ως προϊόν αντιφάσεων και ασυνεχειών, όπου η δημιουργικότητα συνδέεται με την εξαίρεση κι όχι τον κανόνα.
Μετά τον πόλεμο, η κατάσταση αλλάζει, αλλά με διαφορετικές προκλήσεις. Η μεταπολεμική γενιά των στοχαστών, με εξέχουσες μορφές τον Κώστα Αξελό, τον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Κορνήλιο Καστοριάδη, δρα κυρίως εκτός Ελλάδας (θυμίζουμε το περίφημο ταξίδι διαφυγής τους με το θρυλικό “Mataroa” το 1945). Η ελληνική εμπειρία λειτουργεί εδώ ως τραύμα, όχι ως προνόμιο. Η νεοελληνική φιλοσοφία, υπό αυτή την έννοια, γεννιέται στη διασπορά ή στην περιφέρεια, σε συνθήκες συγκρούσεων με ευρωπαϊκά ρεύματα, συχνά μέσα από μοναχικές διανοητικές πρακτικές και όχι θεσμικά καθιερωμένες. Στην ίδια ιστορική περίοδο εμφανίζονται και μορφές όπως ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, που αντιπροσωπεύουν μια διαφορετική στιγμή της ελληνικής διανόησης. Ο Κονδύλης, κληρονόμος μιας ριζικής απομυθοποιητικής παράδοσης, προσεγγίζει την ιστορία ως πεδίο συγκρούσεων ισχύος και ανθρώπινων προθέσεων, ενώ ο Ψυχοπαίδης επιμένει στην αναγκαιότητα αξιακής δέσμευσης και κανονιστικής πολιτικής σκέψης.
Βασικά σημεία της συζήτησης
Η σχέση της νεοελληνικής διανόησης με τον μαρξισμό αποτελεί έναν από τους βασικούς άξονες της συζήτησης. Από τον Δημήτρη Γληνό (1882- 1943) έως τον Γιάννη Κορδάτο (1891-1961), η ελληνική αριστερή σκέψη υπήρξε συχνά δογματική, εγκλωβισμένη σε έναν «επιστημονικό» ιστορικό υλισμό. Η θρησκεία, επί παραδείγματι, αντιμετωπίστηκε ως απλή ιδεολογία, αποκόπτοντας τη θεωρία από τις συμβολικές και μυθικές διαστάσεις της κοινωνικής εμπειρίας. Ο Τερζάκης επισημαίνει την αδυναμία κατανόησης των μύθων, της θρησκείας και της λαϊκής φαντασίας ως δημιουργικών μορφών κοινωνικής ζωής, γεγονός που, κατά τη γνώμη του, περιορίζει την κριτική και πολιτική ικανότητα της Αριστεράς.
Η αντιπαράθεση μεταξύ Παναγή Λεκατσά (1911- 1970) και Κορδάτου αναδεικνύει την εμβληματική διαφορά: ο Λεκατσάς επιχειρεί σύνθεση μαρξισμού και κοινωνικής ανθρωπολογίας, ενώ ο Κορδάτος παραμένει σε έναν σχηματικό οικονομισμό. Η διαφορά τους, κατά τους συνομιλητές, δεν είναι απλώς θεωρητική, αλλά υπογραμμίζει ένα ευρύτερο πρόβλημα της νεωτερικής σκέψης: η τάση για επιστημονική καθολικότητα οδηγεί σε θεωρητικά συστήματα που αγνοούν την εμπειρία, τα πολιτισμικά πλαίσια και την ανθρώπινη πολυπλοκότητα. Με άλλα λόγια, η επιδίωξη μιας «καθαρής» θεωρίας καταλήγει συχνά να απομονώνει τη σκέψη από την κοινωνική πραγματικότητα που θέλει να ερμηνεύσει.
Έτσι, κατά τους συνομιλητές, η σχέση της ελληνικής διανόησης με τον μαρξισμό αναδεικνύει δύο βασικές τάσεις: α) την περιορισμένη οπτική μίας τάσης του μαρξισμού που διακρίνεται από οικονομισμό και περιορισμένο οπτικό πεδίο· β) τη συνθετική πρόταση του Λεκατσά να συνδυάσει μαρξισμό και κοινωνική ανθρωπολογία προς ένα άνοιγμα του οπτικού πεδίου, ώστε να ενσωματώνει τόσο την οικονομική ανάλυση όσο και την πολιτισμική, μυθική και τελετουργική ρίζα της κοινωνικής ζωής. Αναφέρει γλαφυρά ο Τερζάκης: «Οι Έλληνες μαρξιστές έχουν ένα «νευρικό τικ», αν μπορώ να το πω έτσι, όταν εγγίζουν ζητήματα που αφορούν τη θρησκεία. Αδυνατούν να κατανοήσουν το ανθρωπολογικό της υπόβαθρο, και τη σύνδεσή της με όλο το φάσμα των κοινωνικών δομών είτε των σπερματικών φαντασιακών σημασιών, ιδίως σε προ-αστικές κοινωνίες. Συρρικνώνοντάς την σε απλή «ιδεολογία» του αντιπάλου, καταλήγουν να σκιαμαχούν μ’ ένα φάντασμα – το φάντασμα που πραγματικά έχει γίνει στον σύγχρονο συντηρητικό λόγο» (σσ. 21-22).
Στο κείμενο διασταυρώνεται σε αρκετά σημεία η νεοελληνική με την ευρωπαϊκή σκέψη. Παρουσιάζεται και σχολιάζεται η σκέψη του Michael Löwy στο πλαίσιο μιας «αποκλίνουσας» παράδοσης του ευρωπαϊκού μαρξισμού, που συνδέεται ιδιαίτερα με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Ερνστ Μπλοχ. Η προσέγγιση αυτή αντιτίθεται στον θετικιστικό και τεχνικιστικό χαρακτήρα που προσέλαβε ο μαρξισμός μέσα από την επιρροή της αστικής ιδεολογίας, ιδιαίτερα στις κυρίαρχες εκδοχές του, δηλαδή στη σοσιαλδημοκρατία και στον μπολσεβικισμό. Ο Τερζάκης συνδέει αυτή την κριτική με ευρύτερα ετερόδοξα ρεύματα του ευρωπαϊκού μαρξισμού, όπως η Σχολή της Φρανκφούρτης, αλλά και με τους λεγόμενους «τρεις Έλληνες στοχαστές του Παρισιού» (Αξελό, Καστοριάδη, Παπαϊωάννου). Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στον Παπαϊωάννου (1925-1981), ο οποίος θεωρείται προδρομική μορφή αυτής της κατεύθυνσης (σελ. 24).
Κατά τον Τερζάκη, ο Παπαϊωάννου, ιδιαίτερα στο έργο Μάζα και ιστορία, προσπαθεί να θεμελιώσει μια θεωρία της επανάστασης που στηρίζεται όχι στον ορθολογιστικό ντετερμινισμό του κλασικού μαρξισμού, αλλά στη δημιουργική και αυθόρμητη δύναμη των μαζών. Για τον ίδιο, οι μάζες αποτελούν το αληθινό υποκείμενο της ιστορίας, ιδίως σε στιγμές μεγάλων εξεγέρσεων, όπως μετά τη Γαλλική Επανάσταση. Η σκέψη του εισάγει την ιδέα ενός «ιστορικού ασυνειδήτου»: ενός συνόλου βαθύτερων, εξω-λογικών και συχνά μυθικών δυνάμεων που προέρχονται από τη συλλογική εμπειρία των λαών. Αυτές οι δυνάμεις εκφράζονται μέσα από τραγικούς μύθους, εκστατικές θρησκευτικές μορφές και λαϊκές τελετουργίες. Έτσι διαμορφώνεται μια τριπλή σχέση: ενεργές μάζες, εκστατική/λαϊκή θρησκευτικότητα, τραγική κοσμοαντίληψη (σελ. 27).
Σύμφωνα με αυτή την οπτική, η αρχαϊκή, παγανιστική θρησκευτικότητα δεν είναι κατασταλτική αλλά απελευθερωτική, επειδή εκφράζει βαθιά βιώματα των μαζών. Αντίθετα, οι μεταγενέστερες πατριαρχικές και θεσμικές θρησκείες, μαζί με το σύγχρονο κράτος και την τεχνική ορθολογικότητα, συγκροτούν έναν μηχανισμό εξουσίας που καταπιέζει αυτές τις δυνάμεις. Η νεωτερικότητα εμφανίζεται έτσι ως κυριαρχία ενός τεχνο-γραφειοκρατικού πολιτισμού που απειλεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Η αντίσταση σε αυτό το σύστημα προϋποθέτει μια ριζική «άρνηση του πολιτισμού» με την έννοια της απόρριψης του υπάρχοντος πολιτισμικού μοντέλου, θέση που θυμίζει τις κριτικές του Μαξ Χορκχάιμερ και του Τέοντορ Β. Αντόρνο στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού.
Ωστόσο, η προσέγγιση αυτή παρουσιάζει και ορισμένα προβλήματα: η ιδέα ότι οι μάζες αποτελούν το αυθεντικό υποκείμενο της ιστορίας δεν πρέπει να υποτιμά τις αντιφάσεις, τις χειραγωγήσεις ή τις αντιδραστικές τάσεις που επίσης εμφανίζονται σε μαζικά κινήματα. Διευκρίνιση πρέπει επίσης να γίνει σχετικά με την κριτική στον τεχνικισμό που μπορεί ορισμένως να εννοηθεί ως πλήρη απόρριψη του ορθολογισμού και δύναται να οδηγήσει σε μια αντινεωτερική στάση που δυσκολεύεται να προτείνει συγκεκριμένες πολιτικές μορφές οργάνωσης. Προφανώς ούτε ο Παπαϊωάννου εισηγείται κάτι τέτοιο ούτε ο Τερζάκης. Αφελώς, δεν πρέπει η κριτική στον εργαλειακό ορθολογισμό να εκληφθεί ως έκπτωση στον ανορθολογισμό.
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάδειξη «αιρετικών» μορφών της ελληνικής σκέψης και λιγότερο γνωστών. Ο Δημήτρης Καπετανάκης, διεθνής Έλληνας (1912-1944) και ο Κερκυραίος, εβραϊκής καταγωγής, Τζούλιο Καΐμη (1897-1982) αποτελούν χαρακτηριστικά παραδείγματα. Ο Καπετανάκης ενσωματώνει πλατωνισμό και υπαρξισμό, συνδέοντας τη φιλοσοφία με τη λογοτεχνία και την τραγική εμπειρία του ανθρώπου. Ο Καΐμης, αντίθετα, ενσαρκώνει μια αυθεντική ελληνική ματιά, σε διασταύρωση με μια «αιρετική» πρόσληψη του ιουδαϊσμού, εκτός θεσμών, όπου η τέχνη, η θρησκεία και ο λαϊκός πολιτισμός συνυφαίνονται σε έναν στοχασμό ζωής. Η σύγκριση που επιχειρεί ο Τερζάκης με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν αναδεικνύει τη συγγένεια με ευρωπαϊκά ρεύματα, χωρίς θεσμική ένταξη. Αυτή η «υπόγεια» συμμετοχή της ελληνικής σκέψης στα ευρωπαϊκά ρεύματα επιτρέπει να δούμε, μέσα από την κριτική του Τερζάκη, την περιθωριακή διανόηση όχι ως αποτυχία, αλλά ως χώρο δημιουργικής πρωτοτυπίας. Η «περιθωριακότητα» εδώ δεν αποτελεί απλώς κοινωνική ή θεσμική θέση, αλλά δυνατότητα φιλοσοφικής ελευθερίας. Καπετανάκης και Καΐμης δείχνουν ότι η ελληνική σκέψη μπορεί να είναι και καινοτόμος και βαθιά ριζωμένη στην πολιτισμική εμπειρία, όταν δεν εγκλωβίζεται στις επίσημες θεωρητικές ή πολιτικές κατευθύνσεις.
Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της ελληνικότητας επανεξετάζεται με τρόπο που απομακρύνεται από εθνικιστικούς στερεοτύπους. Η ελληνικότητα εμφανίζεται: α) ως εμπειρία λαϊκού πολιτισμού, καθώς εκφράζεται μέσα από την καθημερινή ζωή, τις τελετουργίες, τη θρησκευτική πρακτική και τα έθιμα του λαού. Το λαϊκό στοιχείο δεν θεωρείται δευτερεύον, αλλά αποτελεί τον πυρήνα της πολιτισμικής ζωής, όπου η παράδοση, η συλλογική μνήμη και οι κοινωνικές σχέσεις δημιουργούν έναν ζωντανό ιστό εμπειρίας· β) ως οργανική διαπλοκή τέχνης και φύσης, δηλαδή δημιουργικότητα που δεν περιορίζεται στην ανθρώπινη κοινωνία αλλά εκφράζεται σαν συνομιλία με τη φύση, την οποία η τέχνη αναδεικνύει σε μορφή αισθητικής και φιλοσοφικού στοχασμού. Η δημιουργία, είτε μέσω της λογοτεχνίας, της ποίησης, είτε μέσω της ζωγραφικής και της μουσικής, γίνεται μέσο σύνδεσης του ανθρώπου με το περιβάλλον και ταυτόχρονα μέσο μεταμόρφωσης της εμπειρίας σε συλλογική αισθητική. Αυτή η διάσταση υπογραμμίζει τον ελληνικό —αλλά και κάθε αληθινά λαϊκό— στοχασμό ως ενιαίο σύμπλεγμα φύσης, πολιτισμού και τέχνης, όπου η αισθητική υπερβαίνει τη στενή έννοια της ομορφιάς και αναδεικνύεται σε τρόπο κατανόησης του κόσμου· γ) ως μορφή συλλογικού βίου. Δεν πρόκειται για ατομική ή ιδιωτική υπόθεση, ούτε για θεωρητική ή πολιτική κατηγορία, αλλά για έναν τρόπο ύπαρξης που αναγνωρίζει την κοινωνική διάσταση της ζωής. Μέσα από τα λαϊκά δρώμενα, τις τελετές και τη δημόσια παρουσία των πολιτισμικών πρακτικών, η ελληνικότητα μετατρέπεται σε κοινή εμπειρία, σε τρόπο συλλογικής διαβίωσης και διαλόγου με το παρελθόν και το παρόν.
Η συζήτηση Τερζάκη-Φούφα αναδεικνύει επίσης δύο από τα πλέον κρίσιμα ζητήματα που διατρέχουν τη Νεοελληνική και Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία του 20ού αιώνα: τη θρησκεία, την τεχνική και τη σχέση τους με τη νεωτερικότητα. Η ανάλυση προσπαθεί να υπερβεί τις συνηθισμένες διακρίσεις μεταξύ ιδεολογίας και εμπειρίας, επιστημονικής σκέψης και κοινωνικής πράξης, συνδέοντας τον φιλοσοφικό στοχασμό με τις ιστορικές και πολιτισμικές συνθήκες. Στο πλαίσιο αυτό, η θρησκεία εξετάζεται ως διττό φαινόμενο. Από τη μια πλευρά, αναγνωρίζεται ως ιδεολογικός μηχανισμός, που ενσωματώνει και αναπαράγει κοινωνικές σχέσεις εξουσίας. Από την άλλη, όμως, θεωρείται φορέας συλλογικής εμπειρίας, ικανός να δημιουργεί κοινοτικές δεσμεύσεις και να αποδεσμεύει εξεγερσιακή ενέργεια. Αυτή η διττή ανάγνωση αναδεικνύει τη δυναμική της θρησκείας όχι μόνο ως μέσο ελέγχου, αλλά και ως πεδίο δημιουργικής και επαναστατικής συμμετοχής. Το έργο υπογραμμίζει την ύπαρξη μιας αρχαϊκής, προ-ιεραρχικής θρησκευτικότητας που επιβιώνει στη νεωτερικότητα, η οποία δεν καθορίζεται από θεσμικούς ή πολιτικούς μηχανισμούς, αλλά λειτουργεί μέσα από τη βιωμένη εμπειρία των κοινοτήτων και των ατόμων. Ωστόσο, η ανάλυση δεν παραβλέπει τον κίνδυνο εξιδανίκευσης του «αρχαϊκού» ως αυθεντικού και «καθαρού» σε αντιπαράθεση με τη νεωτερική αλλοτρίωση, προειδοποιώντας ταυτόχρονα για έναν φιλοσοφικό περιορισμό που δεν επαρκεί να εξηγήσει τις κοινωνιολογικές συνθήκες της νεωτερικότητας.
Σχετικά με την τεχνική, καταλαμβάνει σημαντικό χώρο στη συζήτηση (σσ. 29-39), καθώς αναδεικνύεται ως κυρίαρχη δύναμη της νεωτερικότητας, η οποία διαπερνά το κράτος, τη γραφειοκρατία και τις εργαλειακές χρήσεις του Λόγου. Καίριας σημασίας σε αυτό το ζήτημα η χαϊντεγκεριανή επίδραση και, ως προς τους Νεοέλληνες φιλοσόφους, ενδεικτική η διδακτορική διατριβή του Κώστα Αξελού, Ο Μαρξ στοχαστής της τεχνικής (1961), όπου διατυπώνεται μια κριτική στον παραγωγισμό και στην παγκόσμια κυριαρχία της τεχνοεπιστήμης. Η προσέγγιση αυτή επηρεάζεται σημαντικά από τη φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγγερ, ιδίως από το δοκίμιό του Το ερώτημα για την τεχνική, το οποίο ανέδειξε τη φιλοσοφική και κοσμοϊστορική διάσταση του τεχνικού φαινομένου. Ο Αξελός (1924-2010) ξαναδιαβάζει τον Καρλ Μαρξ υπό χαϊντεγγεριανό πρίσμα, υποστηρίζοντας ότι ο Μαρξ υπήρξε ο πρώτος που συνέλαβε την «οντολογική» διάσταση της τεχνικής: τη διαλεκτική σχέση κατά την οποία ο άνθρωπος, μέσω των παραγωγικών δυνάμεων, μετασχηματίζει τον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα καθίσταται προϊόν των ίδιων του των δημιουργημάτων. Παρά την οξύτητα αυτής της σύλληψης, τόσο στον Χάιντεγγερ όσο και στον Αξελό διακρίνεται μια αμφιθυμία απέναντι στην τεχνική, που οδηγεί σε συχνά αμφίσημη γλώσσα.
Στο μεταγενέστερο έργο του Αξελού, όπως επισημαίνει ο Φούφας, το ενδιαφέρον για το ζήτημα της τεχνικής και της αλλοτρίωσης υποχωρεί, ενώ η σκέψη του στρέφεται σε πιο αφηρημένες έννοιες, όπως το «παιγνίδι», ο «ορίζοντας» και η «πλανητική σκέψη». Αντίθετα, κατά τον Τερζάκη, διαπιστώνεται πως άλλοι Έλληνες στοχαστές του ίδιου κύκλου, όπως ο Καστοριάδης (1922-1997) και ο Παπαϊωάννου, συνεχίζουν να διερευνούν το ζήτημα της τεχνικής κυρίως υπό το πρίσμα της κοινωνικής και ιστορικής αλλοτρίωσης στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες. Η ποιητικότητα του ύφους αυτών των στοχαστών, μάλιστα, δεν είναι κρυπτική, αλλά αμιγώς φιλοσοφική.
Το κείμενο εξετάζει την πορεία και τις διανοητικές συγκρούσεις σημαντικών ελληνικών και διεθνών στοχαστών, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης και ο Παναγιώτης Κονδύλης (1943-1998). Ο Καστοριάδης κριτικάρει κυρίως τον δογματικό και ρεφορμιστικό μαρξισμό της Δεύτερης Διεθνούς, ενώ η δεξίωση της σκέψης του στην Ελλάδα υπήρξε αποσπασματική και επικεντρώθηκε σε αντισοβιετικές και δυτικοκεντρικές θέσεις (σελ. 46). Η πνευματική και πολιτική διαμόρφωση του Καστοριάδη, βέβαια, ξεκινά πολύ πριν το Σοσιαλισμός και Βαρβαρότητα στα αθηναϊκά νεανικά χρόνια, πριν τη μετοικεσία του κι έτσι η κουβέντα περνά, φυσικά, στον ρόλο του Άγι Στίνα (1900-1987). Ο κύκλος γύρω από τον Άγι Στίνα και το περιοδικό Σημειώσεις αναδεικνύει τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα σε αισθητική και πολιτικό ριζοσπαστισμό, που ενισχύουν την κριτική σκέψη ενάντια σε απολιθωμένες μορφές εξουσίας. Μέσα στις πλείστες αναφορές του πονήματος σε σύγχρονους νεοέλληνες στοχαστές και, εν προκειμένω, στα πρόσωπα των Σημειώσεων, γίνεται ειδική αναφορά σε δύο προσωπικότητες. «Τονίζω ιδιαίτερα τον Λαμπρίδη και τον Λαυραντώνη επειδή από αυτούς ξεκινάει μια διανοητική γενεαλογία που επρόκειτο να σημαδέψει το μεταπολεμικό —και αργότερα το μεταπολιτευτικό— πνευματικό μας τοπίο. Μιλώ για τον κύκλο που από το ’74 και μετά συσπειρώθηκε γύρω από το περιοδικό Σημειώσεις» (σελ. 48).
Στον πυρήνα της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως αναδεικνύεται στο βιβλίο, βρίσκεται η σύνθετη σχέση μεταξύ θεωρίας, δράσης και ιστορίας. Η ανάλυση αυτή δεν περιορίζεται σε αφηρημένες φιλοσοφικές κατηγορίες, αλλά επιχειρεί να ενσωματώσει την ιστορική εμπειρία ως κρίσιμο στοιχείο κατανόησης της πολιτικής. Ο Κονδύλης προσεγγίζει την πολιτική ως προνομιακό πεδίο συγκρούσεων ισχύος, όπου η ανθρώπινη δράση είναι πάντα εν μέρει απρόβλεπτη, καθώς η ετερογονία των σκοπών σημαίνει ότι οι προθέσεις των ατόμων συχνά παράγουν αποτελέσματα αντίθετα με εκείνα που επιδιώκουν. Η παρατήρηση αυτή δεν έχει απλώς θεωρητικό ενδιαφέρον· αποτελεί μια ουσιαστική προειδοποίηση για τους στοχαστές και τους πολιτικούς, καθώς αναδεικνύει τη δυσκολία της πρόβλεψης και τον ασταθή χαρακτήρα των κοινωνικών μετασχηματισμών.
Από την πλευρά του, ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος (γεν. 1936) θέτει στο κέντρο της σκέψης την έννοια της χειραφέτησης και της ηθικής υπευθυνότητας, αναδεικνύοντας μια θεμελιώδη ένταση ανάμεσα στην «επιστημονικοποίηση» της πολιτικής γνώσης και την πολιτική δεοντολογία. Η αντιπαράθεση αυτή φέρνει στο προσκήνιο το ζήτημα του πώς οι θεωρητικές δομές μπορούν να λειτουργήσουν είτε ως εργαλεία χειραφέτησης είτε ως μέσα κοινωνικού ελέγχου και αυταρχισμού. Στην ελληνική διανόηση, αυτή η ένταση εκδηλώνεται συχνά μέσα από την προσπάθεια σύνδεσης της πολιτικής φιλοσοφίας με την κοινωνική εμπειρία, χωρίς να χάνονται οι ηθικές και υπαρξιακές διαστάσεις της δράσης. Η αντιπαράθεση αυτή εδράζεται, όπως θυμίζει ο Φούφας, στα τεύχη 13-14 ώς 17 των Σημειώσεων (1978-79), και κυκλοφόρησε αργότερα, με τη δευτερεύουσα συμμετοχή των Μαρκίδη και Ροζάνη, ως βιβλίο [Παλιά και νέα θεότητα. Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παναγιώτη Κονδύλη και το περιοδικό Σημειώσεις (Έρασμος: Αθήνα 2003)]. Μάλιστα σε αυτή την αντιπαράθεση ο Τερζάκης εντοπίζει πως ο Κονδύλης εμφανίζεται ως επίγονος του Αντώνη Λαυραντώνη (1926-2023), ενώ ο Λυκιαρδόπουλος του Μανόλη Λαμπρίδη (1920- 2002), (σελ. 51).
Η συζήτηση γύρω από την αξιακή ουδετερότητα έναντι της κανονιστικής δέσμευσης φωτίζει περαιτέρω τη φιλοσοφική έννοια του ντεσιζιονισμού. Ο ντεσιζιονισμός υπογραμμίζει ότι η προτεραιότητα της απόφασης έναντι των κανόνων καθιστά την ίδια θεωρητική δομή αμφίρροπη: η ίδια φιλοσοφική προσέγγιση μπορεί να οδηγήσει είτε σε απελευθερωτικά είτε σε αυταρχικά αποτελέσματα. Με άλλα λόγια, η θεωρία δεν είναι ουδέτερη· η πολιτική εφαρμογή της εξαρτάται από το ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, αλλά και από τη συνείδηση και την ηθική στάση των υποκειμένων που τη διαχειρίζονται. Αυτή η παρατήρηση αναδεικνύει την ευθύνη της πολιτικής φιλοσοφίας όχι μόνο στην ερμηνεία του κόσμου αλλά και στη δυνατότητα αλλαγής του, με γνώση της αβεβαιότητας και των κινδύνων που φέρει κάθε απόφαση. Ο Κονδύλης, ξεκινώντας από τον μαρξισμό, κατέληξε σε έναν αντιουτοπικό και φιλοσοφικά συντηρητικό ρεαλισμό, σε μια φιλοσοφική ανθρωπολογία που βλέπει τον άνθρωπο ως διαρκώς ανταγωνιστικό ον για ισχύ και επιβίωση, ενώ η δημόσια εκτίμησή του συνδέεται με γεωπολιτικά και στρατηγικά ζητήματα. Στο βιβλίο επισημαίνεται κριτικά ως προς τον Κονδύλη πως οι επαναστάσεις δεν οδηγούν πάντα σε νέους δυνάστες, υπογραμμίζοντας τη σημασία της αντίστασης, της αλληλεγγύης και της συνύπαρξης στην ανθρώπινη ιστορία.
Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης (1944-2004), πάλι, ήταν εξέχων θεωρητικός με πανεπιστημιακή πορεία στη Γερμανία και σημαντική επίδραση στην ελληνική φιλοσοφική σκηνή των τελευταίων δεκαετιών του 20ού αιώνα. Αντιπαρατέθηκε έντονα με τον Κονδύλη, κυρίως λόγω διαφορετικών θέσεων στο ζήτημα των αξιών: ενώ ο Κονδύλης υποστήριζε την αξιακή ουδετερότητα και επιστημονικότητα, ο Ψυχοπαίδης έδινε προτεραιότητα στις αξίες ως καθοδηγητικά στοιχεία της πράξης και αντιτάχθηκε στον ντεσιζιονισμό, τη βουλησιοκρατία και τον σχετικισμό. Παράλληλα, υπερασπίστηκε τον διαφωτιστικό ορθολογισμό και άσκησε κριτική σε ανορθολογικές, θρησκευτικές ή εθνικιστικές τάσεις, με χαρακτηριστική στόχευση τον Χρήστο Γιανναρά (1935-2024) και τη «Νεορθοδοξία». Η σκέψη του υπήρξε προσηλωμένη στην υπεράσπιση των αξιών απέναντι σε πολιτικές και ιδεολογικές εκτροπές.
Το ρεύμα της λεγόμενης Νεορθοδοξίας εμφανίζεται στα τέλη της δεκαετίας του 1960, όταν νέοι θεολόγοι με σπουδές στο εξωτερικό επιχείρησαν μια ανανέωση της ορθόδοξης θεολογίας μέσω επιστροφής στα πατερικά κείμενα. Κεντρικές μορφές υπήρξαν οι Ιωάννης Ζηζιούλας, Παναγιώτης Νέλλας, Χρήστος Γιανναράς, ενώ η σκέψη τους επηρεάστηκε από σύγχρονες φιλοσοφικές τάσεις, ιδίως από τον περσοναλισμό και τον Heidegger. Στην αρχική του φάση, σύμφωνα με τον Τερζάκη, το ρεύμα συνδέθηκε με ένα κλίμα πνευματικής ανανέωσης και δημοκρατικού ανοίγματος στη σύγχρονη κοινωνία. Ωστόσο, από τη δεκαετία του 1980 και μετά μετατοπίστηκε προς μια ιδεολογία πολιτισμικού συντηρητισμού και εθνοκεντρικής «ελληνικής ιδιοπροσωπίας», με χαρακτηριστικούς εκφραστές τους Γιανναρά και Στέλιο Ράμφο (ειδικά τον Ράμφο ο Τερζάκης χαρακτηρίζει «μεφιστοφελική όψη της ελληνικής διανόησης», σελ. 64). Έτσι, κατά την κριτική του κειμένου, η Νεορθοδοξία απομακρύνεται από την αρχική ανανεωτική πρόθεση και αποκτά περισσότερο ιδεολογικό και πολιτισμικό χαρακτήρα, συμβάλλοντας σε μια ευρύτερη συζήτηση για την ταυτότητα της ελληνικής κοινωνίας απέναντι στη Δύση.
Εξαίρεση στην κριτική που επιφυλάσσει το βιβλίο απέναντι στο ρεύμα της «νεορθοδοξίας» αποτελεί η περίπτωση του Γιάννη Καλιόρη (ψευδώνυμο του Γιάννη Καλλεώδη, γεν. 1939), καθηγητή Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο της Βενσέν απ’ όπου αφυπηρέτησε εδώ και λίγα χρόνια. Η σκέψη του επιχειρεί να συνδυάσει μια μαρξιστική κοινωνιολογική μεθοδολογία, επηρεασμένη από τον Λυσιέν Γκολντμάν, με μια διαχρονική αντίληψη της ελληνικότητας που αντλεί στοιχεία από τη βυζαντινορθόδοξη παράδοση. Ο Τερζάκης θεωρεί αυτή τη σύνθεση πρωτότυπη αλλά εύθραυστη και την χαρακτηρίζει τελικά ως μια μορφή «κριτικού συντηρητισμού» (σελ. 72).
Συμπεράσματα
Το Νεοελληνικό διανοητικό τοπίο ανοίγει ένα ετερογενές, αλλά άκρως ενδιαφέρον πεδίο μελέτης, αυτό της Σύγχρονης Νεοελληνικής Φιλοσοφίας που παραμένει αδιερεύνητο και, εν πολλοίς, άγνωστο, ακόμη και για μελετητές της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του 18ου-19ου αιώνα. Η υποτίμηση και η αποσπασματική γνώση τού νεοελληνικού διανοητικού πεδίου του 20ού αιώνα, αφενός τεκμηριώνεται και από τον περιορισμό των πανεπιστημιακών εδρών Νεοελληνικής Φιλοσοφίας ανά την επικράτεια, αφετέρου καταδεικνύει ότι παραμένει ενδημικός ένας διανοητικός «επαρχιωτισμός». Ως αντίστιξη, στο βιβλίο εντυπωσιάζει η ευρυμάθεια αλλά και η εμβρίθεια, ειδικά του Φώτη Τερζάκη, καθώς η εργοβιογραφία του συνδέεται, πρωτίστως βιωματικά, με κινήματα, περιοδικά και εκδόσεις. Και οι δύο συνομιλητές φέρνουν αριστοτεχνικά και φυσικά (στη ροή της συζήτησης, χωρίς επιτήδευση) σε επαφή τον αναγνώστη με ολόκληρο τον καμβά των τάσεων της σύγχρονης διανόησης: πρόσωπα-στοχαστές, βιβλία, περιοδικά, ρεύματα, περιθώριο.
Το βιβλίο αναδεικνύει με σαφήνεια τον τρόπο με τον οποίο η νεοελληνική διανόηση συνδέεται με ευρωπαϊκά φιλοσοφικά και θεωρητικά ρεύματα, αναδεικνύοντας μια διπλή διάσταση της ελληνικής σκέψης: την υπόγεια συμμετοχή της στο ευρωπαϊκό διανοητικό πεδίο και την ιστορική και πολιτισμική της εμπειρία που την καθιστά μοναδική. Η συσχέτιση αυτή καταρρίπτει τον ευρύτατα διαδεδομένο μύθο περί απομόνωσης της ελληνικής διανόησης και υπογραμμίζει τη διαρκή σύνδεση της ελληνικής περιθωριακής σκέψης με κορυφαίους Ευρωπαίους στοχαστές, όπως ο Βάλτερ Μπένγιαμιν και η Σχολή της Φραγκφούρτης, οι λεγόμενες υπαρξιστικές φιλοσοφίες, αλλά και με άλλα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα. Ταυτόχρονα, το έργο επισημαίνει τη σημασία της ελληνικής εμπειρίας: η ιστορική βία, το καθεστώς της εξάρτησης, οι εξορίες και οι πολιτικές ή κοινωνικές μεταβάσεις λειτουργούν ως φόντο που διαφοροποιεί την ελληνική διανόηση από την αντίστοιχη ευρωπαϊκή. Η υπόγεια συμμετοχή της ελληνικής σκέψης γίνεται έτσι προσαρμοσμένη στις συνθήκες τραύματος και κρίσης, χωρίς να υποβαθμίζει τη θεωρητική της αξία.
Η ελληνική σκέψη, όπως αναδεικνύεται στο έργο, παραμένει σε μεγάλο βαθμό ανολοκλήρωτη, όχι λόγω έλλειψης διανοητικής δυναμικής, αλλά εξαιτίας της αδιάκοπης έντασης ανάμεσα σε ορθολογισμό, μύθο και κοινωνική εμπειρία. Από τον Θεόφιλο Καΐρη έως τον Παναγιώτη Κονδύλη, η ελληνική διανόηση χαρακτηρίζεται από μια συνεχή διακύμανση μεταξύ της υποδοχής και της επεξεργασίας εισαγόμενων θεωρητικών συστημάτων και της αναμέτρησης με την βιωμένη ιστορική πραγματικότητα. Αυτή η διπλή κίνηση —εισαγωγή θεωρίας και αναπόφευκτη ένταση με αποκρυσταλλωμένες εμπειρίες— δημιουργεί ένα δυναμικό πεδίο όπου η σκέψη αναπτύσσεται μέσα από την αμφισημία και τη ρήξη, όχι μέσα από την αυστηρή θεσμική αποδοχή ή την παραδοσιακή συνέχεια.
Οι δύο συνομιλητές επισημαίνουν ότι η εποχή μας χαρακτηρίζεται από γενική πνευματική και ηθική παρακμή, με μια «υπηρεσιακή» διανόηση που υποτάσσεται σε πολιτικά και οικονομικά κέντρα εξουσίας —επισημαίνεται ο συντηρητικός ρόλος του πανεπιστημίου και η διαφθορά των ΜΜΕ— και μια κοινωνία αποπροσανατολισμένη και ανίκανη να παράγει γνήσια μεγάλη σκέψη. Η θέση της Ελλάδας είναι ακόμα πιο δυσχερής λόγω της γλώσσας και της περιφερειακής υποτέλειας, που περιορίζει την πρόσβαση στο διεθνές διανοητικό πεδίο. Ωστόσο, η συζήτηση αναγνωρίζει και κάποια θετικά στοιχεία: μια μικρή μειονότητα μέσα στα πανεπιστήμια και στον ευρύτερο χώρο της κριτικής σκέψης παράγει γόνιμη, ερμηνευτική φιλοσοφία και μαρξιστική ανάλυση, προσφέροντας έναν σπινθήρα αντίστασης απέναντι στην αλλοτριωμένη πραγματικότητα. Το μέλλον της διανόησης παραμένει ανοιχτό και αβέβαιο και η δυνατότητα αναγέννησής της συνδέεται με μια ριζική κοινωνική και πολιτική αναμόρφωση, η οποία θα μπορούσε να ανοίξει τον δρόμο για ελεύθερη σκέψη και μεταμόρφωση της ανθρώπινης ζωής. Η ύπαρξη μικρών αλλά ενεργών κοινοτήτων κριτικής σκέψης δείχνει ότι η δυνατότητα ανανέωσης της διανόησης παραμένει ανοιχτή.
Με αυτή την έννοια, το βιβλίο δεν προσφέρει μια οριστική απάντηση για το μέλλον της ελληνικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, λειτουργεί ως πρόσκληση για συνέχιση του διαλόγου. Η νεοελληνική διανόηση παρουσιάζεται ως μια διαδικασία σε εξέλιξη, όπου η φιλοσοφική σκέψη εξακολουθεί να αναζητά νέες μορφές έκφρασης και κριτικής. Και, όπως υποδηλώνει η ίδια η μορφή του βιβλίου, η συζήτηση παραμένει ανοιχτή.
*
*
*
