Μια προσπάθεια ολικής επισκόπησης του ύστερου έργου του

 του ΓΙΩΡΓΟΥ ΔΡΙΤΣΑ

1). Η πορεία προς τη «Θέληση για Δύναμη»

Το έργο του Νίτσε το οποίο προκάλεσε με την έκδοση  τόσο θετικά όσο και αρνητικά σχόλια, ήταν η Θέληση για Δύναμη. Αυτή η κατάσταση αμφιβολίας προέκυψε, επειδή η αδελφή του και μετέπειτα δεδηλωμένη «αντισημίτρια, εθνικίστρια και οπαδός του Χίτλερ» Ελίζαμπεθ Φαίρστερ-Νίτσε επιμελήθηκε να εκδοθούν αυτές οι σημειώσεις, από τη χρονική περίοδο 1883-1888, το 1901, έναν χρόνο μετά τον θάνατο του αδελφού της. Η “καλοπροαίρετη” θέλησή της να αναδείξει βέβαια το έργο του αδερφού της συνδέθηκε με την επιθυμία της να αισθανθεί ότι βρίσκεται κάτω από την προστασία, πνευματική ή όχι, κάποιου —όχι, μόνο για να πάρει κάποια φήμη η ίδια— πράγμα που επεξηγεί τις μετέπειτα πολιτικές συμπορεύσεις της.[1]

Συχνά έχει κατηγορηθεί ότι παρερμήνευσε τα κείμενα αυτά, αλλά, πλέον, αποτελεί γεγονός, πως θα ήταν περίεργο να είχαν γίνει τόσο έντονες παραχαράξεις στα κείμενα αυτά, τα οποία βρίθουν αντιχριστιανικών και αντιεθνικιστικών χωρίων όπως και κριτικών στους αντισημίτες της εποχής του μομφών. Αν υπήρχε, συνεπώς, έντονη παρερμήνευση και επέμβαση στα κείμενα θα είχαν αποκοπεί τα συναφή αποσπάσματα.

Σε γενικότερο επίπεδο, εξάλλου, στο Magnum Opus αυτό του Νίτσε, δηλαδή τη Δύναμη της Θέλησης, οι αντιχριστιανικές αναφορές, οι επιεικείς προς τους Εβραίους διαπιστώσεις, οι αρνητικές προς τους Γερμανούς ρήσεις αποτελούν επανάληψη θεματικών που βρίσκουμε ακόμη και στα πρώιμα έργα του και που καταρρίπτει τον όποιον ισχυρισμό περί απόλυτου τύπου “εξωγενούς παρέμβασης”, η οποία να δικαιολογεί τον χαρακτηρισμό ως έναν συνολικά χαλκευμένο.

Εξάλλου πως θα μπορούσε να γίνει ήδη από το 1901 απόλυτη παραχάραξη και δη για χάρη ενός κινήματος που δεν υπήρχε καν; Ο Λοσούρντο έχει δίκιο, όταν γράφει πως με τους χαρακτηρισμούς αυτούς τις προσδίδουν «προφητικό ρόλο», όμοιο με αυτό του Ρασπούτιν.[2]

Λόγω βέβαια της μετέπειτα συμπόρευσης της αδερφής του με το ναζιστικό καθεστώς και την ταύτισή του με τα φασιστικά καθεστώτα, έγινε μεταπολεμικά μια γενικευμένη και καλοπροαίρετη προσπάθεια από πολλούς μελετητές να προσδοθεί μια νέα πιο “αποποινικοποιημένη” και υπαρξιακή διάσταση και ερμηνεία στην ετερόκλητη σκέψη του. Μια απόρροια αυτής της τάσης ήταν και ο δικαιολογημένος σκεπτικισμός πάνω στις χρήσεις κι τις καταχρήσεις της Ελίζαμπεθ πάνω στο αρχειακό υλικό που κατέλειπε πίσω ο αδερφός της μετά τον πρώιμο θάνατό του.

Ότι ο Νίτσε, βέβαια, σκόπευε να γράψει ένα μεγάλο και τελικό έργο, που θα αποτελούσε το κορυφαίο και πιο αναλυτικό βιβλίο του πάνω στη φιλοσοφία του, ήταν κάτι που όντως τον απασχολούσε και αποτελούσε σχέδιό του τα τελευταία χρόνια της “υγιούς ζωής του”. Τότε ήταν που εξέδωσε και τα εξίσου σημαντικά  έργα   του Αντίχριστος, Λυκόφως των Ειδώλων, το —πρώιμα μεθοδολογικό— Γενεαλογία της Ηθικής, ενώ αναφορές για το μεγάλο του έργο υπήρχαν ήδη στο Πέραν του καλού και του κακού. Βέβαια, ότι δεν εκδόθηκε, όμως, από αυτόν τον ίδιο ένα τελευταίο και συγκεντρωτικό έργο της φιλοσοφίας του, κατά τον Μοντινάρι, σημαίνει ότι έπρεπε να εκδοθούν άπασες οι σημειώσεις του χωρίς διαλογή. Γιατί δεν γνωρίζουμε, με σιγουριά, ποιο μέρος του υλικού θα χρησιμοποιούσε, ούτε μπορούμε να πάρουμε τη θέση του συγγραφέα και να απορρίψουμε μέρος του έργου του. Αυτή του η κριτική όμως δεν είναι απορριπτική πάνω στο συνολικό περιεχόμενο της Θέλησης για Δύναμη.[3]

Αφού, λοιπόν, ξεκαθαρίσαμε το παραπάνω ζήτημα, μπορούμε, ευσύνοπτα, να παρουσιάσουμε και να αναλύσουμε το τεράστιο αυτό βιβλίο έκτασης εξακοσίων σελίδων, το δεύτερο μεγαλύτερο έργο του μετά το Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, το οποίο και προηγήθηκε χρονικά.

~.~

2). Η «Μεγάλη Πολιτική» μέσα στη Θέληση για Δύναμη

Προτού αναλύσουμε την εννοιολογική σημασία της «Μεγάλης Πολιτικής» και της «Θέλησης για Δύναμη» πρέπει να αναφέρουμε, γιατί ο Νίτσε τα προτείνει ως βασικά θεμέλια μιας εναλλακτικής οργάνωσης της πολιτικής κοινωνίας, όπως θα δούμε παρακάτω. Αυτό οφείλεται στον αρνητικό μηδενισμό κατά τον φιλόσοφο ο οποίος δημιουργεί μια κατάσταση αντιπαραγωγικότητας.

Πιο συγκεκριμένα ο Νίτσε αρχίζει το έργο του με μια ανάλυση σχετικά με την άνοδο του μηδενισμού. Κατά αυτόν σε όλη την Ευρώπη “αιωρείται” το πνεύμα του μηδενισμού, παρεμβάλλοντας και αλλάζοντας λιγάκι τα λόγια του Μαρξ· ο μηδενισμός δεν είναι μια θετική κατάσταση αλλά, κατά τον φιλόσοφο, αποτελεί μια ψυχολογική και κοινωνική διάσταση αυτού που οριοθετεί ως έλλειψη νοήματος.

Η πρώιμη μορφή του είναι ο πεσιμισμός. Εδώ πρέπει να διευκρινίσουμε ότι ο πεσιμισμός εμφανίζεται κατά πρώτον με τη μορφή της δύναμης και έτσι απολήγει στον “αναρχισμό” και τον “μηδενισμό”, ως φαινόμενο της αναλυτικής ουσίας της λογικής του και κατά δεύτερον με τη μορφή της παρακμής που απολήγει στη “μαλθακότητα”, σε ένα “κοσμοπολίτικο πασπάτεμα”, ως “παντογνωσία” και “ιστορικισμός”. Αντίστοιχα, οι ρίζες του μηδενισμού συνίστανται στην έλλειψη νοήματος, δηλαδή στο ότι το Γίγνεσθαι του κόσμου έχει χάσει κάθε έννοια νοήματος και ταυτόχρονα οι προηγούμενες νοηματοδοτήσεις της ηθικής, της φιλοσοφίας και κυρίως της θρησκείας, από όπου πηγάζουν οι μεταφυσικές αφετηρίες των πρώτων δύο, αρχίζουν να κλονίζονται.[4]

Αυτή η μορφή αξιακής κατάρρευσης υφίσταται σαν κατάσταση, διότι η ηθική μεθερμηνεία του Κόσμου, με βάση μια συγκεκριμένη πρόταση που οριοθετούσε τα πάντα με κάποιες απόλυτες αξίες και με μια προσμονή ενός “Άλλου Κόσμου” μεταφυσικής υφής και νοήματος, δεν καλύφθηκε από κάποιο νέο νόημα, καθώς θεωρήθηκε αντίθετο στη νέα μορφή της ηθικής (το «κραύγασμα» για τον «Θάνατο του Θεού» στο Τάδε Έφη Ζαρατούστρα). Έτσι, ο άνθρωπος που είχε οριστεί ως “μέτρο των πάντων”, με ταυτόχρονη υπερεκτίμηση αυτού του ίδιου και του λόγου του, δεν επέφερε κάποια σταθερή ερμηνεία του κόσμου και της ζωής διατηρώντας, πάντως, μέσω αυτής της υπερ-εκθέασής του, χριστιανικά στοιχεία αξιολογικής κρίσης.

Αλλά, κατά τον Νίτσε, με το πέρασμα αυτό στον μηδενισμό, σχηματίζεται ένα μεγάλο «δικαστήριο αξιών και υπάρξεων», μέσα στο οποίο αχνοφαίνονται παρόντες, οι «αδύναμοι» που χάνονται από τις νέες εξελίξεις σύγκρουσης «ρώμης και αδυναμίας», οι «πιο δυνατοί» που καταστρέφουν ότι δεν χάθηκε και οι  «ακόμη πιο δυνατοί» που ξεπερνούν τις αξίες τις οποίες αξιολογούν σκληρά – στο πλαίσιο μιας καθόλα τραγικής εποχής.[5] Σαν διαφορετικοί ανθρωπότυποι που αξιολογούν αλλιώς την κρίση της εποχής τους. Τι σημαίνει πρακτικά όμως αυτό;

Κατά τον φιλόσοφο, μια «παθητική διάσταση» του μηδενισμού  έγκειται στον τρόπο αντίληψης των πραγμάτων (και αντιπροσωπεύει τις δύο πρώτες κατηγορίες των ανθρωπότυπων που προαναφέραμε). Ο «παθητικός μηδενισμός» δεν έχει θετικό πρόσημο γιατί όχι μόνο καταλήγει σε μια κατάσταση άγονης αμφισβήτησης αλλά και εγκαταλείπει, ταυτόχρονα, κάθε προσπάθεια ενεργητικής πρακτικότητας, προδιαθέτοντας τον φορέα του στην παραίτηση από κάθε ενέργεια. Από αυτή την κατάσταση προκύπτει τόσο η εμφαινόμενη «ατομιστική» (οι «πιο δυνατοί») όσο και η «αγελαία» διάθεση (οι «αδιάφοροι»), που τόσο η μία όσο και η άλλη δεν λειτουργούν διαφορετικά στην ουσία τους. Καθότι η πρώτη καταλήγει σε μια στείρα κι αποστεωμένη κυνική ανοχή της πραγματικότητας, ενώ η δεύτερη σε αποδοχή της «ηθικής των δούλων», και μιας ανάγκης ταυτοποίησης στο δίπολο «καταπιεστή- καταπιεζόμενου».[6]

Αυτή η κατάσταση συνδέεται με ένα «σκοτείνιασμα του πνεύματος» το οποίο ενέχει  πολλά συμπτώματα που προσιδιάζουν και συνδέονται με το φαινόμενο της «Παρακμής». Το «σκοτείνιασμα» αυτό,  συνδέεται για τον φιλόσοφο με  την άνοδο των μεσαίων και κατώτερων κοινωνικών τάξεων, μια επικύρωση της χριστιανικής «βασιλείας των πτωχών τω πνεύματι», δηλαδή των «πνευματικά φτωχών» ανεξαρτήτως κατοχής χρημάτων.

Είναι,  έτσι, το ίδιο το  απειθάρχητο «μοντέρνο πνεύμα» που φέρει μέσα του όλη αυτήν την «παρακμή» και τη «σκοτεινιά», μέσω ψευδεπίγραφων αξιών όπως της «ανοχής», της «αντικειμενικότητας», της «ελευθερίας», της «αλήθειας», της «επιστημοσύνης», του «πάθους» και του «βάθους». Και μας φέρνει εμπρός στον «μοντέρνο άνθρωπο», ο οποίος είναι κυριευμένος από τη λογική του «καλού ανθρώπου», και διακατέχεται από μια εκκοσμικεύμενη  διάσταση του «ασκητικού ιδανικού».

Ο Νίτσε, έτσι προτείνει, έναν «ενεργό Μηδενισμό», σαν αντίθεση και «θεραπεία» σε αυτήν την κατάσταση. Τι σημαίνει όμως αυτό; Πρώτα από όλα, πρέπει να ειπωθεί ότι θεωρεί τον «ενεργό μηδενισμό» του, ως μια μορφή σκεπτικισμού και κριτικής κάθε προηγούμενης παραδεδομένης αξίας και ηθικής και σε καμιά περίπτωση ως αυτοσκοπό. Για αυτόν, ακριβώς, τον λόγο διαχωρίζει τον μηδενισμό, ο οποίος έχει τις ρίζες του στο πεσιμισμό όπως είδαμε, σε παθητικό και ενεργό. Ο ενεργός μηδενισμός είναι προϊόν «μεγάλης δύναμης του πνεύματος», ενώ ο παθητικός αποτελεί μια κατάσταση πτώσης και οπισθοχώρησης του πνεύματος.

Ο παθητικός είναι απλά μια αδύναμη κριτική των παραδεδομένων και απλό χρονικό σύμπτωμα της εποχής της «Παρακμής», μέσα στην οποία εμφανίζεται  –  κατά την οποία έχει χαθεί, όπως είδαμε παραπάνω, το υπαρξιακό «Γιατί» από το κοινωνικό Γίγνεσθαι, ενώ η ενεργητική μορφή αποτελεί μια κατάσταση, όπου δεν τίθεται ζήτημα εύρεσης κάποιας νέας πίστης, ούτε ενός σκοπού ή μιας απάντησης στο «αιώνιο Γιατί» του κόσμου που μας περιβάλλει. Είναι η πάλη δύο μορφών θέλησης: μιας ταλαντευόμενης και χωρίς βάρος θέλησης και μιας που κινείται με ακρίβεια και σαφήνεια ως προς την κατεύθυνση που ορίζει.

Πρέπει, εξάλλου, να προχωρήσουμε κλιμακωτά από την περίοδο της ασάφειας του μηδενισμού, όπου πραγματοποιείται, ασυνείδητα, η διατήρηση του «παλιού κόσμου», στη νέα περίοδο της σαφήνειας. Με την κατανόηση της αντίθεσης παλιάς και νέας κατάστασης, και από εκεί στο πέρασμα στα τρία μεγάλα συναισθήματα, δηλαδή αυτά του «οίκτου, της περιφρόνησης και της καταστροφής», με την τελευταία να συντελεί στη δόμηση του  τελικού σταδίου, οπότε και θα κληθεί να δημιουργηθεί μια ανάλογη διδασκαλία, που θα ωθήσει «αδύναμους» και «δυνατούς» ανθρωπότυπους να πάρουν αποφάσεις.[7]

Αυτό επιζητά, μέσω του ενεργού μηδενισμού ο Νίτσε, και του προσωπείου του «Ζαρατούστρα» του κήρυκα του «Υπερανθρώπου», που είναι και αυτός ένας «σκεπτικιστής». Δηλαδή μέσω αυτού του τύπου του μηδενισμού, υπάρχει σκοπός μα επιτευχθεί μια «Επαναξιολόγηση όλων των Αξιών», και να δημιουργηθούν «ευγενείς» και κατά κάποιον τρόπο «αριστοκρατικής φύσεως» αξίες· μέσω των οποίων δεν θα γίνει προσπάθεια να περιοριστούν, όμως, η επιστημονική εξέλιξη και έρευνα, οι οποίες αποδεσμεύονται, σταδιακά, από τις ηθικές και θρησκευτικές επιταγές-πλάνες.[8]\

Παρ’ όλα αυτά, είναι δυνατόν ο κόσμος να βιωθεί με «φυσιοκρατικές αξίες», δηλαδή με αξίες κοντά στη μη «χαλκευμένη φύση» του ανθρώπου. Αυτές δεν θα δεσμεύονται από την καθιερωμένη ηθική και τη «μοραλίνη» της, με τη βαθιά υποκρισία της  περί «καλού και κακού», αλλά με βάση το αξίωμα της «Θέλησης για Δύναμη», το οποίο εξυψώνει κάθε «αίσθημα δύναμης».

Η «Θέληση για Δύναμη» αποτελεί ουσιαστικά το φιλοσοφικό «δόγμα» του Νίτσε, που, κατά κάποιον τρόπο, θα περιγράφαμε κάπως απλοποιημένα, ως τη θέληση του «ανώτερου ανθρώπινου όντος» να αποκτήσει όση περισσότερη ισχύ μπορεί. Με γνώμονα, όμως, οι πράξεις του να διέπονται από στωική νοοτροπία και όχι ανεξέλεγκτη παραφορά ‒ υποτάσσοντας έτσι τις πιο «ηλίθιες δυνάμεις» μέσα του, ώστε  να μπορεί να συνδεθεί με το εξίσου σημαντικό, για τον φιλόσοφο, «διονυσιακό δόγμα» της «Αιώνιας Επιστροφής»· δηλαδή το οτιδήποτε πράττεται να πράττεται με ωριμότητα και στιβαρό αυτοέλεγχο σαν να πρόκειται να επαναλαμβάνεται αδιαλείπτως και αιώνια, μέσω της ταύτισης Γίγνεσθαι και Είναι, όπου τα πάντα «επιστρέφουν» και ενσωματώνονται ξανά στη συνεχή διαδικασία της ζωής. Μέσα στους κόλπους της οποίας δεσπόζει η ισχύς του «τυχαίου», και η οποία διαμορφώνει τις ανάλογες δημιουργικές ενορμήσεις στους «ανώτερους ανθρώπους».[9]

Σκοπός του Νίτσε, όμως, δεν είναι να προσφέρει ένα προσωπικό αφήγημα και φιλοσοφική πρόταση. Αλλά θεωρώντας  ότι το να γεννηθείς σε μια εποχή, όποια και αν είναι αυτή, σε οδηγεί στο να δράσεις εντός αυτής χωρίς απογοήτευση, διατρανώνει ότι θέλει να φέρει μια «Νέα Ιεραρχία» μέσα στην κοινωνία.

Αυτή η «Νέα Ιεραρχία» θα βασίζεται στην εξουσία των «Ανώτερων Ανθρώπων», που ταυτίζονται με τον ερχόμενο τύπο του «Υπεράνθρωπο» σε αυτό το σημείο. Αυτή η «Νέα Αριστοκρατία», της οποίας ο Νίτσε προσδοκεί την «ανατροφή», δεν θα έχει σχέση με την παραδοσιακή δομή της προνεωτερικής εποχής, ούτε θα βασίζεται μονάχα στη δύναμη. Καθώς, ο σκοπός δεν είναι η καταπίεση αλλά η «οργανική διάπλαση» μιας πολιτικής κοινότητας με έμφαση στην «Κουλτούρα».

Στόχος αυτών των «ανώτερων ανθρώπων» είναι, εξάλλου, να γίνουν «Καλοί Ευρωπαίοι», δηλαδή να αποτελέσουν ένας νέο είδος Ευρωπαίων, με προπάτορες τον Γκαίτε και τον «απάνθρωπο και ταυτόχρονα υπεράνθρωπο» Ναπολέοντα, οι οποίοι δεν θα δεσμεύονται συναισθηματικά από «πατρίδες» και «σύνορα», που χωρίζουν την Ευρώπη, όπως πρόσταζε η «αγελαία ηθική» της εποχής.

Έτσι, οι «νέοι βάρβαροι» του Νίτσε, οι «βάρβαροι» αυτοί των ερχόμενων αιώνων, θα είναι οι «Νέοι Ευρωπαίοι» του, δηλαδή οι «ανώτεροι άνθρωποι», που θα είναι ταυτόχρονα «κυνικοί, πειραματιστές και κατακτητές» και φορείς μιας ένωσης «πνευματικής ανωτερότητας με την ευημερία και μια περίσσεια δύναμης». Αυτοί οι «νέοι βάρβαροι» θα επιθυμήσουν να πλάσουν έναν νέο κόσμο, όπως, ακριβώς, ο Προμηθέας, ο οποίος αποτελεί το αρχέτυπο του «νέου βαρβάρου». Μάλιστα ο «βάρβαρος» Δημιουργός στο πολιτικό πεδίο είναι ο Καλλιτέχνης, ο οποίος ταυτίζεται με τη διαμόρφωση της κουλτούρας και τη γενικότερη πνευματική ανύψωση.[10]

Θα διαμορφωθεί, έτσι, μια «Μεγάλη Πολιτική», η οποία αναδύεται μέσα από το φιλοσοφικό δόγμα της «Θέλησης για δύναμη» και αποτελεί την πεμπτουσία του νιτσεϊκού σχεδιασμού. Αυτή έχει ως σκοπό, όπως μας περιγράφει πρώιμα ήδη στην Αυγή, να οδηγήσει οργανικά, όχι μόνο την «ψυχή των πριγκίπων και των ισχυρών», αλλά και τα κατώτερα στρώματα του λαού. Είναι αυτή η διάθεση που εκφράζεται μέσω της ηδονής της κυριαρχίας ακόμη και σε «άλλα έθνη», από τις «κατώτερες μάζες», όπως λέει κυνικά και προκλητικά ο φιλόσοφος, σε συνεργασία με τους ηγέτες τους, οι οποίοι χρησιμοποιούν, όπως είδαμε και παραπάνω, μια φιλική προς αυτές ηγεσία, με σκοπό όχι τη διάλυση αλλά τη συνολική ενδυνάμωση της πολιτικής κοινότητας.

Βέβαια ο βαθύτερος στόχος στη Θέληση για δύναμη διαφαίνεται πιο μακρόπνοος και αφορά, πλέον, «περιεκτικές μορφές κυριαρχίας», που δεν είχαν υπάρξει «όμοιές τους ποτέ ξανά», μέσα στο πλαίσιο μιας «πολιτικής που θα έχει διαφορετικό νόημα». Μια εξέλιξη που βρίσκεται σε αλληλοσύνδεση με μια δυνατότητα ανάδυσης «διεθνών φυλετικών ενώσεων», που έχουν ως σκοπό την δημιουργία  μιας «ράτσας  κυρίων», οι οποίοι θα αποτελέσουν  τους «κυρίους της γης», όπως είδαμε και παραπάνω, ως βασικό στόχο των «Καλών Ευρωπαίων».

Δηλαδή μια «νέα, τρομερή αριστοκρατία» που θα βασίζεται στη θέληση «φιλοσοφικών ανθρώπων της δύναμης» και «καλλιτεχνών-τυράννων», οι οποίοι θα διαμορφώσουν τον ίδιο τον «νεωτερικό άνθρωπο», μέσω της χρησιμοποίησης της «δημοκρατικής Ευρώπης», για να πάρουν στα χέρια τους τα «πεπρωμένα της γης».

~.~

Συμπεράσματα

Ανακεφαλαιώνοντας, όπως παρατηρήσαμε, ο λόγος του Νίτσε αν κι έχει σίγουρα άναρχες, «μηδενιστικές», σκόπιμα προκλητικές, παροξυσμικές και έντονα υπαρξιακές διαστάσεις στον πυρήνα του δεν εμφανίζει έναν τόσο μονοσήμαντα αντιπολιτικό χαρακτήρα όσο νομίζουμε, αλλά μπορούμε να πούμε ότι έχει υπό μια έννοια «πολιτική» χροιά στα έργα του, υπό την έννοια βέβαια ενός προτεινόμενου εκ αυτού γενικού κοινωνικού σχεδιασμού και όχι μιας μαζικής κομματικής πολιτικής.

Έτσι, σε γενικότερο επίπεδο η αλήθεια είναι ότι ο Νίτσε δεν μπορεί να χαρακτηριστεί «δημοκράτης», με τη σύγχρονη έννοια, ούτε βέβαια και «αντιδημοκράτης». Είναι επίσης βέβαιο ότι δεν αποτέλεσε ο ίδιος μια μορφή «αντιδραστικού», όπως ο ντε Μαιστρ και ο Μπερκ. Αντιθέτως δεν έχει σκοπό να επαναφέρει κάτι από την προεπαναστατική εποχή, ούτε και το επιθυμεί. Αυτό φανερώνεται καίρια στη δεκτικότητά του για τον θάνατο κάθε μεταφυσικής («θάνατος του Θεού») και είναι ενδεικτική για την ανυπαρξία σύνδεσής του με την αντιδραστική λογική των αντι-Διαφωτιστών.

Κλείνοντας, παρότι ο ίδιος κάνει αναφορά στο έργο του, γενικά, για «αριστοκρατισμό», ως περιγραφή της εκκεντρικής και κυνικής φιλοσοφικής του στάσης, λόγω ακριβώς της απάρνησης του Ancien Régime εκ μέρους του θα ήταν προτιμότερο για μεγαλύτερη ακρίβεια να λάβει αυτή το όνομα του «ριζοσπαστικού αριστοκρατισμού»· ένα χαρακτηρισμό που του τον πρωτοέδωσε ο Γκεόργκ Μπράντες, σε επιστολή του προς τον ίδιο και τον οποίο ο τελευταίος αποδέχτηκε με περίσσεια χαρά.[11]

ΓΙΩΡΓΟΣ ΔΡΙΤΣΑΣ

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Carol Diethe, Nietzsche’s Women: Beyond the Whip, Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1996, σσ. 29-30.

[2] Domenico Losurdo, Nietzsche, the Aristocratic Rebel, μτφρ. Gregor Benton,  Leiden, Brill, 2019, σ. 711.

[3] Thomas H. Brobjer, «Nietzsche’s magnum opus», History of European Ideas, Vol. 32 (Σεπτέμβριος 2006), σσ. 285-7 και  Mazzino Montinari, Νίτσε: Τι πραγματικά είπε, μτφρ. Δημήτρης Γ. Ραυτόπουλος, Αθήνα, Σαββάλας, 1998, σσ. 154, 183.

[4] Friedrich Nietzsche, Η Θέληση για Δύναμη, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Πανοπτικόν, 2014, σσ. 21-23 §3, §9, passim.

[5] Ό.π., σσ. σσ. 20-37 §1, §3, §4, §12, §37, passim και του ιδίου, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Πανοπτικόν, Αθήνα 2010, σ. 385.

[6] Friedrich Nietzsche, Γενεαλογία της Ηθικής ‒ Οι Διθύραμβοι του Διονύσου, μτφρ. Άρης Δικταίος, Αθήνα, Γκοβόστης, 1980, σ. 35 §10.

[7] Friedrich Nietzsche, Η Θέληση για Δύναμη, ό.π., σσ. 30-63, §22, §23, §46, §56, §61, §79, passim.

[8] Ό.π., σ. 57 §63, του ιδίου Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ό.π., σσ. 19-24 §3, §4, Ο Αντίχριστος, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Πανοπτικόν, 2012, σσ. 16-27 §2, §6, §13 και 101 §54, Πέραν του Καλού και του Κακού, μτφρ. Μίνα Ζωγράφου-Κ.Μεραναίου, Αθήνα, Μαρή, 1953, σ. 195 §257 και τέλος Γενεαλογία της Ηθικής, ό.π., σ. 51 §16. Επίσης είναι σημαντικό να διευκρινιστεί ότι ο όρος «Υπεράνθρωπος» («Übermensch»), δεν μπορεί να ταυτιστεί κατά τον Detwiller τόσο με τον γενικό και σχεδόν «υπαρξιακό» όρο «Overman» του Kaufmann, αλλά περισσότερο με τον όρο «Superman» (βλ. Bruce Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Σικάγο, University of Chicago Press, 1990, σσ. 48-49).

[9] Ό.π., σσ. 292-414 §462, §617, §673, §688 και 515-602 §856, §1050, §1058, passim.

[10] Ό.π., σσ. 79 §104, 247 §398 και 510-594 §853, §899, §900, §1027, passim του ιδίου Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Πανοπτικόν, 2011, σσ. 204 §224 και 474-529 §211, §382, passim και Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York, Meridian Books, 1956, σ.310.

[11] Ό.π., σσ. 555-567 §936, §960, του ιδίου, Η Αυγή, μτφρ. Ε. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα, Βιβλιοθήκη για όλους, χ.χ., σ. 125 §189, Fredrick Appel, Nietzsche contra Democracy, New York, Cornell University Press, 1999, σ. 121 και George Brandes, Friedrich Nietzsche, London, William Heinemann, 1914, σ. 64.