Πέτρος Ράμους, Για το ότι υπάρχει μόνον μία μέθοδος κατάρτισης μιας επιστήμης [1/2]

*

Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης
ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ

~.~

Για να κατανοήσει κανείς την ιδεοϊστορική σπουδαιότητα της επεξεργασίας της έννοιας της μεθόδου από τον Πέτρο Ράμους (1515-1572) πρέπει να παραμερίσει πρώτα τον δημοφιλή εκείνο μύθο που θέλει τον Ντεκάρτ να εγκαινιάζει τάχα μία νέα εποχή στη φιλοσοφία πραγματευόμενος πρώτος και διεξοδικά την έννοια αυτή. Ο όρος μέθοδος εισάγεται στη φιλοσοφία ήδη από τον Πλάτωνα και συνδέεται πρωτίστως με τη θεμελίωση της διαλεκτικής· απαντά δε έκτοτε ευρέως τόσο στη φιλοσοφική παράδοση όσο και σε άλλες επιστήμες, έως τη βαθιά ύστερη αρχαιότητα. Ο όρος σήμαινε, όπως σε κάποιο βαθμό και σήμερα, τον «έντεχνο», δηλαδή τον συστηματικό, εγνωσμένο, έλλογο τρόπο προσέγγισης ενός ζητήματος (ή ενός συνόλου ζητημάτων), καθώς επίσης και τη σύνοψη ή τη βράχυνση των διαφόρων δρόμων ή οδηγιών για τη διαπίστωση του αληθούς και την άφιξη στον ποθητό γνωστικό προορισμό. Πολύ πιο σπάνια σηματοδοτούσε τον τρόπο οργάνωσης ενός ολόκληρου κλάδου του επιστητού. Η συζήτηση περί μεθόδου κορυφώνεται στον Γαληνό (129-περ.216), ο οποίος χρησιμοποιεί τον όρο πάνω από πεντακόσιες φορές, ενώ απασχολεί έντονα και όλους σχεδόν τους συγγραφείς της φιλοσοφικής σχολιαστικής παράδοσης. Στη Δύση, πρώτος ο Βοήθιος εισκομίζει τον όρο methodus, έναν όρο ο οποίος, παρόλο που δεν υιοθετείται στις μεσαιωνικές λατινικές μεταφράσεις του Αριστοτέλη, αξιοποιείται ευρέως στη σχολαστική γραμματεία.

Αναφέραμε ήδη ότι ο όρος συνδέθηκε πρωτίστως με την τέχνη της διαλεκτικής. Στο πρώτο βιβλίο των Τοπικών ο Αριστοτέλης γράφει χαρακτηριστικά: «τοῦτο δ’ ἴδιον ἢ μάλιστα οἰκεῖον τῆς διαλεκτικῆς ἐστιν· ἐξεταστικὴ γὰρ οὖσα πρὸς τὰς ἁπασῶν τῶν μεθόδων ἀρχὰς ὁδὸν ἔχει»[1]. Στη μέση και ύστερη σχολαστική περίοδο, η διαλεκτική (ως Λογική) θεωρείται, πράγματι, η «τέχνη των τεχνών» (ars artium), η «επιστήμη των επιστημών» (scientia scientiarum), καθώς μπορεί να αξιοποιηθεί για να εξετάσει τις βάσεις των «μεθόδων» όλων των υπολοίπων επιστημών. Στον μεσαιωνικό νου, βέβαια, το πρόσημο παραμένει αυτονόητα αριστοτελικό, και οποιαδήποτε συζήτηση περί μεθόδου δεν αξιοποιείται σθεναρά προς χάριν μιας διακριτής ή σημαίνουσας ανακατεύθυνσης της θεμελίωσης ή του περιεχομένου της φιλοσοφικής σκέψης. Όταν, όμως, οι ανθρωπιστές του 15^ου αιώνα, με πρωτεργάτη τον Λορέντσο Βάλλα (περ. 1407-1457), ρίχνονται στη μάχη της αναβάθμισης της ρητορικής σε κορωνίδα των τεχνών, και παρόλο που αποφεύγουν αρχικά ως σχολαστικό και εξεζητημένο τον όρο methodus, επεκτείνουν αποφασιστικά το περικείμενο της σχετικής συζήτησης ως εξής: για να αποκαθηλωθεί η διαλεκτική, πρέπει να αποδειχθεί ότι η ρητορική παρέχει μια ασφαλέστερη βάση θεμελίωσης των τεχνών από την αντίπαλό της. Με άλλα λόγια, η ρητορική πρέπει να αναδειχθεί σε τελική εγγυήτρια για τον εξής απλό λόγο: εκείνη κομίζει ακριβώς αυτό που κατά βάθος απαιτείται, δηλαδή, μια ανεκζήτητη, ταχυβάδιστη, ορθή πορεία (processus, via, ratio) αρτίωσης και διδασκαλίας των τεχνών. Τη σπερματική ιδέα του Βάλλα αναπτύσσουν ο Ρούντολφ Αγκρίκολα (1444-1485) και ο Γιοχάννες Στουρμ (1507-1589), με το έργο των οποίων είναι εμφανώς εξοικειωμένος και ο Πέτρος Ράμους (1515-1572). Περί το 1540 δε, το ζήτημα της μεθόδου (ο ορισμός της, η σπουδαιότητά της, ο αποδεκτός αριθμός έγκυρων «μεθόδων», η ακριβής λειτουργία που μια μέθοδος επιτελεί κ.ά.) έχει ήδη ανασκαλευτεί αισθητά ανά την Ευρώπη, εξέλιξη η οποία συνδέεται επίσης με την εκδοτική και πνευματική δραστηριότητα της εποχής -ενδεικτικά και μόνον: διάχυση του πλατωνισμού, εμφάνιση του προτεσταντισμού, επανεξέταση των θεμελίων της παιδαγωγικής, δημοτικότητα της αντισχολαστικής διαλεκτικής γραμματείας, εκδόσεις του γαληνικού corpus, εκδόσεις της ελληνικής σχολιαστικής παράδοσης κ.ά.

Σε αυτήν την ιστορική συγκυρία κάνει την εμφάνισή του ο Πέτρος Ράμους, ο οποίος καταλήγει να γίνει ο πιο διάσημος, πολυδιαβασμένος και επιδραστικός φιλόσοφος της περιόδου που εκτείνεται, χονδρικά, από το 1540 έως το 1640. Ο Ράμους συνδέει άρρηκτα τα δύο «έργα» της διαλεκτικής, την εύρεση (inventio) και τη διάταξη (dispositio), με έναν ευρύτερο στοχασμό περί μεθόδου. Η εύρεση αρμολογεί το σύνολο των τόπων (δηλαδή τα «πατήματα», τις βάσεις των -επιστημονικών- επιχειρημάτων), καθώς και της επαγωγικής παρατήρησης και εμπειρίας, δια των οποίων φανερώνεται και αποκρυσταλλώνεται η ύλη μιας τέχνης ή επιστήμης. Η διάταξη, στην οποία ο Ράμους προσδίδει οντολογική προτεραιότητα, αφορά την «οργάνωση», τη «συστηματοποίηση», τη «συγκρότηση» της ύλης, ούτως ώστε να καθίσταται δυνατή η διδασκαλία και η διάδοση της αντίστοιχης επιστήμης. Αποτελεί δε, για τον Ράμους, το τελικό στάδιο της κρίσης (iudicium) επί της ύλης που έχει ευρεθεί. Η πρωτοτυπία του Ράμους έγκειται στο γεγονός ότι, για αυτόν, η μέθοδος συνδέεται όχι με την εύρεση μα με τη διάταξη. Για τον Ράμους μέθοδος είναι η ταξινόμηση, η διάταξη του ευρεθέντος υλικού μιας επιστήμης ιεραρχικά και κατά προτεραιότητα: είναι ο απαραβίαστος γνώμονας που ορίζει ποιο από τα προϊόντα της εύρεσης πρέπει να τεθεί και να διδαχθεί πρώτο, ποιο δεύτερο και ούτω καθ’ εξής. Τονίζει δε, ότι, μόνον μία μέθοδος μπορεί να υπάρχει για όλους τους τομείς του επιστητού αφού, αν και ο ίδιος αποστασιοποιείται σταδιακά από την υπεράσπιση του πρωτείου της ρητορικής, επιμένει πως δεν είναι δυνατόν να υφίσταται άλλη «λογική» μέθοδος για την παρακολούθηση της κατάρτισης της επιστημονικής γνώσης και άλλη για όλες τις υπόλοιπες ανθρώπινες πεποιθήσεις.

Τις σκέψεις αυτές τις εξέθεσε σχηματικά από νωρίς, μεταξύ άλλων στο 19ο βιβλίο της πρώτης έκδοσης των Αριστοτελικών Παρατηρήσεων (Aristotelicae Animadversiones), το 1543. Εκεί ο Ράμους καταλογίζει στον Αριστοτέλη ότι ουδέποτε παρουσίασε μια συνεπή και ξεκάθαρη διδασκαλία περί μεθόδου. Φιλοσοφικοί του αντίπαλοι, όπως ο Γκοβεάνους (1505-1566) και ο Περιόνιους (1499-1559), σπεύδουν να τον διαψεύσουν, ενσωματώνοντας αντιρρήσεις εμπνευσμένες από τον Γαληνό και το έργο των αριστοτελικών σχολιαστών. Ο Ράμους αντιλαμβάνεται τα κενά της προηγούμενης ανάλυσης και ανασυντάσσει τις Αριστοτελικές Παρατηρήσεις περιλαμβάνοντας στο 9^ο βιβλίο μια αναθεωρημένη πραγμάτευση, στην οποία απαντά στους αντιπάλους του, χωρίς να τους κατονομάζει. Στο κείμενο αυτό αποδίδει την κύρια θέση του στον Πλάτωνα και -κυρίως- στον ίδιο τον Αριστοτέλη, ενώ προχωρά σε μια τολμηρή κριτική της θεωρίας περί μεθόδου του Γαληνού. Την πραγμάτευση αυτή την εκδίδει και αυτόνομα το 1557, δίνοντάς της τον ηχηρό τίτλο: «Για το ότι υπάρχει μόνον μία μέθοδος κατάρτισης μιας επιστήμης». Ξεσπά σκάνδαλο, η δε συζήτηση περί μεθόδου γίνεται γρήγορα το σήμα κατατεθέν της εξάπλωσης του ραμισμού σε όλη την Ευρώπη.

Ο Ράμους επιμένει στη μοναδικότητα και απολυτότητα μίας και πολύ συγκεκριμένης μεθόδου: εκείνης που συντάσσει και ταξινομεί το υλικό μιας επιστήμης με αποκλειστικό γνώμονα την πορεία από το «γένος» προς το «είδος», από τα «καθολικά» προς τα «καθέκαστα». Παρόλο που εμφανίζεται να υιοθετεί αριστοτελικές ιδέες, στην πραγματικότητα αποσταθεροποιεί τη σχολαστική διδασκαλία, αφού βάλλει ξεκάθαρα κατά της προτεραιότητας της αίσθησης. Η «φυσική» διαλεκτική, ο ορθός λόγος ο ίδιος, απαιτούν το γενικό να έχει προτεραιότητα έναντι του ειδικού και αυτή είναι η μέθοδος που ακολουθούν όλοι οι άνθρωποι σε όλα τα ζητήματα, μακριά από τις διδασκαλίες των σχολαστικών.

~.~

ΠΕΤΡΟΣ ΡΑΜΟΥΣ

Για το ότι υπάρχει μόνον μία μέθοδος κατάρτισης μιας επιστήμης [2]

[ 1/2 ]

«Αυτά είναι λοιπόν πρότερα και γνωριμότερα με διττό τρόπο, αφού το εκ φύσεως πρότερο δεν είναι το ίδιο με το πρότερο σε σχέση με εμάς· ούτε το γνωριμότερο είναι το ίδιο με αυτό που είναι πιο γνώριμο σε εμάς. Αποκαλώ λοιπόν ‘πρότερα και γνωριμότερα σε σχέση με εμάς’ αυτά που βρίσκονται εγγύτερα στην αίσθηση. ‘Απολύτως πρότερα και γνωριμότερα’ αποκαλώ αυτά που βρίσκονται πιο μακριά από την αίσθηση. Τα πιο καθολικά είναι λοιπόν αυτά που βρίσκονται πιο μακριά, ενώ τα καθέκαστα είναι αυτά που βρίσκονται πιο κοντά· επίσης, αυτά είναι αντίθετα μεταξύ τους» [3].

Ο Αριστοτέλης δίδαξε ότι κάθε γνώση διανοητικὴ[4], η γνώση, δηλαδή, που βασίζεται στον συλλογισμό, προκύπτει από αυτά που είναι πρότερα και γνωριμότερα. Σε μια σύντομη παρέκβαση, αποσαφηνίζει δύο σημασίες του ‘πρότερου’ και του ‘γνωριμότερου’. Η πρώτη σημασία είναι εκείνη του πρότερου και γνωριμότερου εκ φύσεως και απολύτως· υπό αυτήν την έννοια το γένος είναι πρότερο από το είδος, και το καθολικό από τα καθέκαστα. Η δεύτερη σημασία είναι εκείνη του πρότερου και γνωριμότερου σε σχέση με εμάς και σε εμάς. Υπό αυτήν την έννοια, το είδος είναι πρότερο του γένους, και τα καθέκαστα του καθολικού. Οι σημασίες του πρότερου διακρίνονται κάπως διαφορετικά στις Κατηγορίες. Οι σημασίες που δίνονται εκεί είναι του πρότερου κατά τον χρόνο, κατά την ακολουθία του είναι, κατά την τάξη, κατά τη φύση και κατά την αιτία[5]. Το ‘συνάμα’ λέγεται με δύο τρόπους, κατά τον χρόνο και κατά τη φύση[6]. Θα ήταν, μάλιστα, λογικότερο να πει κανείς πως και κάτι είναι πρότερο ενός άλλου με δύο τρόπους, κατά τον χρόνο και κατά τη φύση, αφού οτιδήποτε είναι πρότερο κατά την αιτία, είναι πρότερο και κατά τη φύση[7]. Αυτό διδάσκεται στις Κατηγορίες, ότι, δηλαδή, το πρότερο κατά την αιτία είναι και πρότερο κατά τη φύση. Και αυτό που είναι πρότερο κατά την ακολουθία του είναι, είναι επίσης πρότερο κατά την αιτία. Στα Αναλυτικά Ύστερα διδάσκεται πως οι αρχές είναι αληθινές αιτίες[8]. Τόσο στο ένα όσο και στο άλλο κείμενο, διδάσκεται πως εκείνο που είναι πρότερο κατά την ακολουθία του είναι, είναι και πρότερο κατά την αιτία, αφού στις τέχνες και τις επιστήμες τα γένη είναι πρότερα. Έτσι, μόνο με αυτούς τους δύο τρόπους κάτι ονομάζεται ‘πρότερο’ και ‘συνάμα’: κατά τον χρόνο και κατά τη φύση. Μια έννοια γένους είναι πρότερη μιας έννοιας είδους κατά τη φύση και απολύτως. Κατά τον χρόνο, όμως, και σε σχέση με εμάς, είναι επίσης ύστερη και λιγότερο γνώριμη. Το ίδιο ισχύει και για το καθολικό σε σχέση με τα καθέκαστα. Διότι, κατά τον χρόνο, γνωρίζουμε τα είδη πριν από τα γένη και τα καθέκαστα πριν από τα καθολικά. Εφόσον η πηγή όλης της ανθρώπινης γνώσης είναι η αίσθηση, και η επαγωγή βασίζεται στα καθέκαστα, για αυτό και τα είδη και τα γένη σχηματίζονται και κατανοούνται μεταγενέστερα, όπως διδάσκεται στο δέκατο τέταρτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου[9] και στο τελευταίο κεφάλαιο του δευτέρου[10]. Το ‘πρότερο’ και το ‘ύστερο’ διακρίνονται με διάφορους τρόπους και στο ενδέκατο κεφάλαιο του πέμπτου βιβλίου της Φιλοσοφίας[11], αλλά το τελικό συμπέρασμα είναι περίπου το ίδιο. Επομένως, χρονικά, αποκτούμε γνώση ενός είδους πριν από τη γνώση ενός γένους. Ωστόσο, από τη στιγμή που φθάσουμε στη γνώση ενός γένους, τότε το γένος καθίσταται πιο γνώριμο και σαφές από το είδος, και προηγείται κατά την ακολουθία του είναι, όπως και κατά την αιτία, δηλαδή απολύτως και κατά τη φύση. Στο τέλος των σχολίων του για αυτό το βιβλίο[12], ο Φιλόπονος, αξιοποιώντας μια παρατήρηση του Αριστοτέλη από το δεύτερο βιβλίο της Φιλοσοφίας[13], παρατηρεί ότι ο ήλιος είναι από τη φύση του πασιφανής και πολύ γνώριμος, αλλά για τις κουκουβάγιες, εξαιτίας της αδυναμίας των οπτικών τους δυνάμεων, είναι αόρατος και σκοτεινός[14]. Όπως οι κουκουβάγιες, λοιπόν, έτσι και ο νους των παιδιών, στα αρχικά στάδια της μάθησης, με δυσκολία διακρίνει τις έννοιες των γενών. Στη συνέχεια, όμως, έχοντας εξασκηθεί στα καθέκαστα, ο νους μετατρέπεται από κουκουβάγια σε αετό, και κοιτάζει με σταθερό βλέμμα τον λαμπερό ήλιο.

Αυτό το χωρίο μας εξηγεί, λοιπόν, ότι οι αρχές της διανοητικής γνώσης είναι γενικές, και απολύτως πρότερες και πιο γνώριμες. Ως εκ τούτου, όλες οι τέχνες και οι επιστήμες προχωρούν από γενικές και καθολικές αρχές προς τα ειδικά ή τα καθέκαστα. Ωστόσο, δεν προηγούνται ως προς τον χρόνο κατά τον οποίο καθίστανται γνώριμες. Από αυτή την άποψη, οι τέχνες και οι επιστήμες στρέφονται από τα είδη και τα καθέκαστα προς τα γένη και τα καθολικά. Αλλά σε αυτήν τη διάκριση που σχετίζεται με τον όρο ‘πρότερο’ είναι κάπως παραπλανητικό να πούμε ότι, όσον αφορά εμάς, το είδος είναι πρότερο και πιο γνώριμο από το γένος, αφού, εάν το είδος μας γίνεται πιο γνώριμο κατά τον χρόνο, δεν έπεται και πως είναι πιο γνώριμο σε εμάς από το γένος. Ούτε μπορεί να συναχθεί από αυτό ότι τα γένη είναι λιγότερο γνώριμα σε εμάς και στις αισθήσεις μας από τα είδη. Αν από ένα απόμικρο κερί ανάψω μια μεγάλη δάδα, δεν σημαίνει ότι η δάδα είναι λιγότερο φωτεινή για εμάς και τις αισθήσεις μας από το κερί. Επομένως, δεν έπεται ότι τα γένη είναι λιγότερο γνώριμα και σαφή από τα είδη, όσο και αν η γνώση των γενών βασίζεται στη γνώση των ειδών. Στην πραγματικότητα, συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο: όσο πιο κοινή είναι η γνώση, τόσο πιο γνώριμη είναι και για εμάς, ακριβώς όπως, όσο μεγαλύτερα και εντονότερα είναι τα φώτα, τόσο πιο λαμπερά και καθαρά είναι τελικά. Έτσι, επίσης, όταν αντιλαμβανόμαστε τα καθέκαστα, οι γενικές έννοιες προηγούνται ακόμα και των αισθήσεων. Για κάτι που κινείται σε κάποια απόσταση από εμάς, λέμε πρώτα ότι είναι ζώο και μετά ότι είναι άνθρωπος. Και αναγνωρίζουμε κάποιον ως άνθρωπο πριν τον αναγνωρίσουμε ως τον Σωκράτη, όπως διδάσκει ο Αριστοτέλης στα Φυσικά[15].

Ο Αριστοτέλης εκφράζει την ίδια άποψη στο τρίτο κεφάλαιο του έκτου βιβλίου των Τοπικών. Λέει ότι ένας ορισμός πρέπει να συντεθεί από εκείνα τα στοιχεία που είναι πιο γνώριμα όχι μόνο ως προς εμάς αλλά και απολύτως και από τη φύση τους[16]. Διότι στα μεν φθάνουμε με μια κατανόηση συγκυριακή, αλλά στα δε με μια κατανόηση που είναι πιο ακριβής και ολοκληρωμένη[17]. Αν και στην αρχή τα καθέκαστα είναι πιο γνώριμα σε εμάς, τα καθολικά καθίστανται τελικά πιο γνώριμα καθώς εξελίσσεται η μάθησή μας[18]. Επίσης, αυτό που είναι απολύτως γνώριμο δεν ταυτίζεται με αυτό που είναι γνώριμο σε όλους, αλλά με αυτό που είναι γνώριμο σε εκείνους που διαθέτουν κατανόηση δομημένη και ακριβή[19], κατά τον ίδιο τρόπο που κάτι είναι απολύτως υγιεινό μόνον για εκείνους που διαθέτουν σώμα ισορροπημένο και εύρωστο[20]. Εξ ου και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, ένας ορισμός είναι εσφαλμένος και απορριπτέος αν δεν βασίζεται και στις δύο κατηγορίες γνώσης: ως προς εμάς, και κατά τη φύση[21].

Κατά συνέπεια, εάν κάποιος είναι αστοιχείωτος, έχοντας άγνοια για το καθετί, όπως ίσως συμβαίνει με τα βρέφη, θα συλλάβει πρώτα τα καθέκαστα μέσω των αισθήσεων. Όταν ο νους φθάσει να σχηματίσει γνώση των καθολικών από τα καθέκαστα, από τα καθολικά θα γνωρίζει ύστερα, μέσω των αισθήσεων, άλλα καθέκαστα που ανήκουν στο ίδιο γένος, παρόλο που δεν θα τα έχει δει ή γνωρίσει ποτέ πριν. Και θα το κάνει αυτό με μεγαλύτερη ταχύτητα και ευκολία όσο πιο καθολική και γενική είναι η γνώση που έχει σχηματίσει. Για παράδειγμα, όπως ανέφερα πιο πριν, θα αναγνωρίσει αυτό που διακρίνει από απόσταση ως ένα ‘σώμα’ πριν το αναγνωρίσει ως ‘ζώο’, και ως ‘ζώο’ πριν το αναγνωρίσει ως ‘άνθρωπο’, και ως ‘άνθρωπο’ πριν το αναγνωρίσει ως ‘Πλάτωνα’. Εάν, ωστόσο, οι γενικές έννοιες —εφόσον εμπίπτουν στον ορισμό των αρχών και στις κύριες διαιρέσεις μιας επιστήμης— φαντάζουν κάπως θολές όταν παρουσιάζονται σε ένα παιδί, ας του εξηγηθούν τότε επαγωγικά με τη χρήση παραδειγμάτων, με τον ίδιο τρόπο που πρέπει να εξηγούμε τις αρχές. Ως εκ τούτου, όταν έχουμε φθάσει σε γνώση των γενών και των ειδών, τα γένη καθίστανται πιο σαφή και γνώριμα, και όχι μόνο κατά τη φύση, αλλά και σε εμάς και στις αισθήσεις μας. Και ας μην νομίζουμε πως, όταν έχουμε φθάσει στη γνώση του γένους και του είδους, τότε το είδος είναι τάχα πιο ξεκάθαρο σε εμάς από το γένος. Ας διδαχθούμε από τον Αριστοτέλη ότι η μέθοδος και η κατάρτιση μιας τέχνης δομούνται αντίστροφα, και πως από όσα αφορούν μια τέχνη ή μια επιστήμη, όσα είναι πρότερα και πιο γνώριμα απολύτως και εκ φύσεως, δηλαδή τα καθολικά και τα γενικά, τούτα παράγουν τη γνώση και τη μάθηση για τα είδη και τα καθέκαστα, τα οποία είναι, τόσο απολύτως όσο και κατά τη φύση, μεταγενέστερα και λιγότερο γνώριμα. Διότι, εάν η μάθηση και η επιστήμη προχωρούν από όσα είναι απολύτως πρότερα και γνώριμα κατά τη φύση, τότε οπωσδήποτε, εάν μια επιστήμη περιλαμβάνει πολλούς ορισμούς, διαιρέσεις και αποδείξεις, θα προηγούνται εκείνοι οι ορισμοί, οι διαιρέσεις και οι αποδείξεις που είναι γενικότερες και καθολικότερες· εκείνες, δηλαδή, που είναι πρότερες και πιο γνώριμες κατά τη φύση τους.

Επομένως, έχοντας διδαχθεί αυτές τις οδηγίες του Δασκάλου, εάν ερωτηθείτε σχετικά με τη μέθοδο και την τάξη συγκρότησης μιας τέχνης ή ενός κλάδου του επιστητού, θα απαντήσετε ότι πρέπει να προχωρήσουμε από αυτό που είναι απολύτως πρότερο. Τα καθολικότερα γένη είναι, ισχυρίζομαι, απολύτως πρότερα όσων υπάγονται σε αυτά. Πρέπει να προχωρούμε, λοιπόν, από τα πρώτα στα δεύτερα. Και, εφόσον όσα υπάγονται στα γένη είναι απολύτως πρότερα των πραγμάτων που σχετίζονται με ένα συγκεκριμένο είδος, πρέπει να προχωρήσουμε και εδώ από τα μεν στα δε. Αλλά, θα αντιτείνει κανείς, τι γίνεται αν απουσιάζουν τα απολύτως πρότερα; Απαντώ ότι τότε δεν προκύπτει με βεβαιότητα μέθοδος που μπορεί να θεωρηθεί απόλυτη, και θα αξιοποιήσουμε ό,τι είναι πρότερο ως προς εμάς. Σε μια δεδομένη τέχνη αυτό που είναι πρότερο για εμάς δεν μπορεί να είναι ατέρμονο, αλλά αποτελεί κάτι σαν τα νεύρα σε σχέση με ένα σώμα. Ποτέ τα νεύρα δεν αποτελούν ολόκληρο το σώμα, παρόλα αυτά, είναι κατά κάποιο τρόπο πρότερα και πιο γνώριμα από τα αποτελέσματά τους, αφού είναι και πιο καθολικά σε κάποιο βαθμό. Για παράδειγμα, εάν ο ορισμός ή η διαίρεση κάποιου γένους λαμβάνεται από τα αποτελέσματα, από όσα έπονται ή από άλλα σημεία που δεν σχετίζονται με την αιτία, ο ορισμός σε αυτήν την περίπτωση οπωσδήποτε δεν είναι πρότερος κατά την αιτία ή κατά τη φύση. Ωστόσο, ένα πράγμα που ορίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο βρίσκεται πιο κοντά σε ένα γένος από τα αποτελέσματά του. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι μια ουσία ορίζεται είτε σύμφωνα με ένα ιδιαίτερο γνώρισμα είτε κατά συμβεβηκός. Αυτός ο ορισμός δεν είναι κατά τη φύση πρότερος του οριζόμενου πράγματος, ωστόσο, το πράγμα που ορίζεται, δηλαδή η ουσία, είναι φυσικά πρότερη σε σχέση με τα γένη που υπόκεινται σε αυτήν. Επομένως, όπως ανέφερα, ας διδαχθούμε από τον Αριστοτέλη ότι η τάξη και η διάταξη μιας τέχνης —αυτό που ονομάζω ‘μέθοδο’— είναι δομημένη αναστροφικά. Τώρα, τη μέθοδο αυτή μπορεί να την παρουσιάσει κανείς πολύ εύκολα, αλλά προκύπτουν μέγιστες δυσκολίες στην εφαρμογή της, όπως έχω ήδη αναφέρει. Από όλα τα μέρη της τέχνης της λογικής, δεν υπάρχει κανένα που να περιλαμβάνει συντομότερες οδηγίες. Στην εφαρμογή, την άσκηση και την πράξη, όμως, κανένα μέρος δεν είναι πιο σημαντικό ή πιο δύσκολο.

Πώς πρέπει να συστηματοποιηθούν οι τέχνες; «Προηγούνται τα πιο γνώριμα», μας λέει η μέθοδος. Κάτι εξαιρετικά σύνθετο εκφράζεται σε μια μόνο φράση. Ωστόσο, τίποτα δεν προκάλεσε μεγαλύτερη δυσκολία στους φιλοσόφους, τους δασκάλους και τους ειδήμονες. Αν ο Αριστοτέλης υπερέχει σε κάτι έναντι των άλλων φιλοσόφων, είναι ως προς αυτό ακριβώς το σημείο. Και αν είναι δυνατόν να υπερσκελιστεί ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε κάτι, είναι στο ίδιο αυτό σημείο. Η διαμάχη μας για τη Λογική περιστρέφεται σχεδόν εξ ολοκλήρου γύρω από αυτό: ότι η Λογική έχει παρουσιαστεί στο Όργανο σύμφωνα με μια τάξη απρόσφορη, η οποία δεν εναρμονίζεται με την εφαρμογή της. Είναι ειλικρινής επιθυμία μου να διερευνηθεί και να εξεταστεί αυτή η μέθοδος και να αξιολογηθεί προσεκτικά αυτή η διάταξη. Τούτη όχι μόνον είναι μοναδική και αληθινή, αλλά τυγχάνει και της πλήρους επιδοκιμασίας και του επαίνου τόσο του Πλάτωνα όσο και του Αριστοτέλη. Ο Πλάτων την επιδοκίμασε στον Φίληβο, τον Φαίδρο, τον Χαρμίδη και σε άλλα έργα. Μελετήσαμε ήδη την προσέγγιση του Αριστοτέλη σε δύο κεφάλαια [των Αναλυτικών Υστέρων]. Από την άλλη, στα Φυσικά, στα Μετά τα Φυσικά, και στα Ηθικά, φαίνεται να ορίζει μια μέθοδο με έναν τρόπο, αλλά να δίνει παραδείγματα και να την εφαρμόζει στην πράξη με τρόπο διαφορετικό. Στην αρχή των Φυσικών[22] εξέφρασε την άποψη ότι όλες οι επιστήμες προχωρούν από τη γνώση των αρχών, των αιτίων και των στοιχείων τους, γιατί το να γνωρίζεις σημαίνει να γνωρίζεις τις αιτίες. Για αυτόν τον λόγο δηλώνει, λοιπόν, ότι πρέπει πρώτα να οριστούν οι αρχές. Μας μιλά για αρχές, αίτια και στοιχεία και λέει ότι, απολύτως και κατά τη φύση, τούτα είναι πιο σαφή και γνώριμα. Για όσα είναι πιο ασαφή ως προς τη φύση τους, μας λέει ότι είναι πιο γνώριμα σε εμάς. Και για όσα είναι συγκεχυμένα και σύνθετα, πρέπει να προχωρούμε από τα καθολικά προς τα καθέκαστα[23]. Όλες αυτές οι επισημάνσεις συμφωνούν με όσα εξηγήσαμε μόλις στα Αναλυτικά Ύστερα. Πρέπει να ξεκινήσουμε από τις αρχές, οι οποίες είναι καθεαυτές και κατά τη φύση τους πιο γνώριμες· πρέπει να προχωρήσουμε από τα καθολικά προς τα καθέκαστα.

Στο ίδιο κεφάλαιο, όμως, τα λόγια του φαίνεται να ανατρέπουν την όλη διάταξη και να προτείνουν μια εντελώς αντίθετη άποψη: Ξεκινούμε ωστόσο εκ φύσεως από εκείνα που είναι γνωριμότερα και σαφέστερα σε εμάς και πηγαίνουμε προς εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριμότερα στη φύση[24]. Και πάλι: Γι’ αυτό λοιπόν είναι ανάγκη με τον τρόπο αυτό να προχωρήσουμε από τα πιο ασαφή στη φύση, αλλά σαφέστερα σε εμάς, σε εκείνα που είναι σαφέστερα και γνωριμότερα στη φύση[25]. Και η πραγμάτευση γίνεται ακόμη πιο μπερδεμένη καθώς κάνει χρήση των όρων συγκεχυμένο, όλον και καθολικό, στη βάση των οποίων οι αρχές, όπως και τα μέρη, στη συνέχεια φανερώνονται και καθίστανται σαφή. Αυτά έρχονται σε ευθεία αντίθεση με όσα έχει παρατηρήσει προηγουμένως.

Ο πρώτος συλλογισμός ξεκινά από τα αίτια:

Πρέπει πρώτα να εξεταστούν εκείνα μέσω των οποίων γνωρίζουμε.

Οι αρχές, τα αίτια και τα στοιχεία είναι αυτά μέσω των οποίων γνωρίζουμε.

Άρα, οι αρχές, τα αίτια και τα στοιχεία πρέπει να εξεταστούν πρώτα.

Ο δεύτερος συλλογισμός ξεκινά από τα αποτελέσματα:

Αυτά που είναι πιο γνώριμα σε εμάς, πρέπει να εξεταστούν πρώτα.

Τα αποτελέσματα και τα σύνθετα πράγματα είναι αυτά που μας είναι πιο γνώριμα.

Άρα, πρέπει πρώτα να εξεταστούν αυτά.

Ο Δάσκαλος φαίνεται να υποπίπτει εδώ σε μια σοβαρή αντίφαση. Το να γνωρίζεις, λέει, σημαίνει να γνωρίζεις τα αίτια. Συνεπώς, πρέπει να ξεκινήσουμε από τα αίτια. Αλλά, εντελώς αντίθετα, παρατηρεί:

Πρέπει να ξεκινάμε από αυτό που είναι πιο γνώριμο σε εμάς.

Τα αποτελέσματα είναι πιο γνώριμα σε εμάς.

Άρα, πρέπει να ξεκινάμε από αυτά.

Είναι σαφής ο τρόπος με τον οποίο οι Έλληνες σχολιαστές επιλύουν αυτήν την αντίφαση: ο Αριστοτέλης, με τον πρώτο συλλογισμό υποδεικνύει την αληθινή μέθοδο, η οποία ξεκινά από τα στοιχεία, τα αίτια και τις αρχές. Διερευνά, όμως, πώς πρέπει να επιλυθούν οι δυσκολίες που σχετίζονται με τις αρχές, και εξηγεί ότι οι αρχές πρέπει να εξηγηθούν μέσω αυτού που είναι πιο περίπλοκο και σύνθετο, δηλαδή μέσω αυτού που είναι πιο γνώριμο σε εμάς, όπως είναι τα παραδείγματα και τα καθέκαστα, καθώς και τα κοινά (όπως τα αποκαλεί) και διαλεκτικά επιχειρήματα. Αυτό είναι το όλον και το καθολικό που αναφέρει εδώ. Το ίδιο διδάσκει, επίσης, στο δέκατο τέταρτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου και στο τελευταίο κεφάλαιο του δεύτερου βιβλίου των Αναλυτικών Υστέρων: ότι οι αρχές διαμορφώνονται μέσω της επαγωγής από τα αισθητά και τα καθέκαστα. Εάν, από τη στιγμή που οι αρχές αυτές διαμορφωθούν, παρουσιάζουν δυσκολίες, τότε μπορούν να εξηγηθούν μέσω αυτών. Σύμφωνα με την άποψη των Ελλήνων και Λατίνων σχολιαστών, ο δεύτερος συλλογισμός του Αριστοτέλη περί μεθόδου δεν μας καθοδηγεί ως προς τη μορφή και την τάξη των τεχνών, ούτε πρέπει να ερμηνευθεί ως σκεπτικό υιοθέτησης μιας πλειάδας μεθόδων, μα ούτε και θέτει οτιδήποτε αντίθετο προς το ζήτημα που διερευνούμε.

Μια τέτοιας σπουδαιότητας κρίση, όμως, δεν πρέπει να αφεθεί στους Έλληνες σχολιαστές. Θα απαντήσετε ότι η γνώμη του Αριστοτέλη είναι πολύ διαφορετική, και πως πράγματι εδώ εγκρίνει αυτήν την πορεία -στις τέχνες προχωρούμε από το είδος και τα καθέκαστα, προς το γένος και το καθολικό. Λοιπόν, υπερασπιστείτε εσείς την υπόθεση ότι ο Αριστοτέλης προχωρά στα Φυσικά από τα αποτελέσματα στα αίτια και από το ειδικό στο γενικό. Η δική μου γνώμη, ωστόσο, είναι ακριβώς η αντίθετη, ότι ο Αριστοτέλης, δηλαδή, εδραίωσε όλη του τη φιλοσοφία στην κίνηση από τα αίτια στα αποτελέσματα και από το γενικό στο ειδικό. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, ποια από τις δύο μεθόδους υιοθετεί ο ίδιος ο δάσκαλος και προς ποια από τις δύο είναι προσανατολισμένο το έργο του. Αν προχωρά από τα αποτελέσματα προς τα αίτια, θα πούμε ότι αυτή είναι η οδηγία που πρέπει να εξαχθεί από τα λεγόμενά του. Αν όμως ξεκινά από τα αίτια και προχωρά προς τα αποτελέσματα, θα πρέπει να πούμε, αντίθετα, ότι αυτή η προσέγγιση πρέπει να γίνει κατανοητή ως η διδασκαλία του για τη μέθοδο· πως αυτήν προέκρινε και επιδοκίμασε.

Τι συναντάμε, λοιπόν, σε όλα τα φυσικά έργα του Αριστοτέλη; Στα πρώτα οκτώ βιβλία ορίζεται η φύση και χωρίζεται σε ύλη και είδος. Περιγράφεται η ύλη, ενώ εξηγείται το είδος και ο ρόλος του σε όλα τα είδη μεταβολής. Στα επόμενα έξι βιβλία, διαιρούνται τα γένη της φύσης. Η φύση είναι απλή στους ουρανούς και στα στοιχεία, και σύνθετη όταν προέρχεται από μια μείξη αυτών των στοιχείων. Στη συνέχεια παρουσιάζονται τα είδη των σύνθετων πραγμάτων, όπως τα ουράνια σώματα και τα ζωντανά όντα.

Τι πρέπει να συμπεράνουμε λοιπόν; Δεν είναι το πιο γενικό που καταλαμβάνει την πρώτη θέση; Και όσα υπάγονται σε αυτά, έρχονται δεύτερα, έτσι δεν είναι; Και, φυσικά, τα καθέκαστα έρχονται τελευταία. Αυτή, λοιπόν, η σωστή μέθοδος αξιοποιείται στα Φυσικά. Και, παρόλο που φαίνεται να τη θολώνουν κάπως όσα αναφέρονται στην αρχή του έργου, η μέθοδος δηλώνεται με καλύτερη ορολογία ακόμη και σε αυτό το αρχικό τμήμα του έργου, ενώ δικαιώνεται ξεκάθαρα σε όλα τα υπόλοιπα μέρη των Φυσικών. Πρέπει να προχωρούμε από τα αίτια στα αποτελέσματα, από το γενικό στο ειδικό, από τα καθολικά στα καθέκαστα, από το απλό στο σύνθετο, και όχι το αντίστροφο. Σε ό,τι αφορά την οργάνωση, την τάξη, τη διάταξη και τη μορφή των τεχνών, εσείς και εγώ, λοιπόν, διαφωνούμε. Εγώ ισχυρίζομαι ότι υπάρχει μόνον μία μέθοδος. Αυτή είναι η άποψη του Αριστοτέλη, ή μάλλον, αυτό υποδεικνύουν η διδασκαλία, το παράδειγμα και η μαρτυρία του. Το ίδιο ακριβώς ζήτημα της μεθόδου στις φυσικές επιστήμες συζητείται επίσης στο μεγαλύτερο μέρος του πρώτου βιβλίου του Περί Ζώων Μορίων, δηλαδή, με ποιον τρόπο και με ποια σειρά πρέπει να εξηγούνται τα αντικείμενα της φύσης. Εκεί η μέθοδος που κινείται από το ειδικό στο γενικό όχι μόνο δεν επαινείται, αλλά ξεκάθαρα διαψεύδεται: Για κάθε μελέτη και κάθε μέθοδο, είτε κατώτερη είτε πολυτιμότερη, δύο τρόποι ειδημοσύνης φαίνεται να υπάρχουν. Ο ένας τρόπος ορθά ονομάζεται επιστημονική γνώση του αντικειμένου, ενώ ο άλλος είναι κάποιου είδους μόρφωση[26]. Η πρώτη συνίσταται στην απόδειξη, στη γνώση του ‘διότι’. Τη γνώση ‘ότι’ κάτι έχει ως έχει, την αποκαλεί ‘μόρφωση’, και στη συνέχεια προσθέτει: Πρέπει πρώτα να εξετάσουμε τα κοινά κατηγορήματα σε κάθε γένος και έπειτα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ή θα πρέπει να ξεκινήσουμε κατευθείαν με τα καθ’ έκαστα[27]; Αυτά που λέει για τις αιτίες είναι ουσιαστικά το ίδια με όσα αναφέρει στα Αναλυτικά Ύστερα σχετικά με τον ορισμό και τη διαίρεση. Ο Αριστοτέλης καταλογίζει επίσης στον Εμπεδοκλή και τον Δημόκριτο ότι δεν γνώριζαν επαρκώς την τέχνη της λογικής. Αναφέρει πως στη γνώση της φύσης, ο Δημόκριτος ήταν ο πρώτος που παρέσχε ορισμούς με βάση τα αίτια και ότι ο Σωκράτης, αν και υπερείχε του Δημοκρίτου ως προς το ενδιαφέρον που έδειχνε για τους ορισμούς, περιφρόνησε τη μελέτη της φύσης και στράφηκε αποκλειστικά στην Ηθική[28]. Εξηγεί ύστερα τους νόμους της διαίρεσης: ότι ένα γένος δεν μπορεί να διαιρεθεί πάντοτε σε δύο διαφορές[29], ότι οι στερήσεις δεν μπορούν να εκλαμβάνονται ως πραγματικές διαφορές[30], ότι πρέπει να διαιρούμε με βάση όσα χαρακτηριστικά ανήκουν στην ουσία και όχι με βάση καθαυτά συμβεβηκότα[31], και ότι πρέπει να διαιρούμε με βάση τα αντίθετα[32]. Και κλείνει τη συζήτησή του για τη μέθοδο παρατηρώντας ότι είναι αναγκαίο είτε να μιλήσουμε πρώτα για εκείνα που ανήκουν [στα είδη] καθολικά είτε να επαναλάβουμε τα ίδια πράγματα πολλές φορές. Γιατί τα καθολικά είναι κοινά. Τα λέμε ‘καθολικά’, επειδή ανήκουν σε πολλά πράγματα[33]. Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, αντικρούει τη μέθοδο της μετάβασης από το είδος στο γένος, προτάσσοντας την αντίθετη, εκείνη, δηλαδή, από το γένος στο είδος. Και όχι μόνο υποστηρίζει αυτή τη μέθοδο, αλλά την υιοθετεί και στην πράξη, παραθέτοντας παραδείγματα, επισημαίνοντας τα κοινά και τα καθολικά πρώτα, τα δε ιδιαίτερα και καθέκαστα ύστερα. Ορίζοντας και διαιρώντας τα γένη και τα είδη περιγράφει τη γέννηση και τον θάνατο, την αύξηση και τη μείωση, την εγρήγορση, τον ύπνο, το περπάτημα και τις άλλες ιδιότητες και δραστηριότητες των ζώων[34].

Σε αυτό το κείμενο του Αριστοτέλη, τούτο το επιχείρημα πρέπει να ληφθεί προσεκτικά υπόψη. Θα προκύψει ανόητη περιττολογία, λέει, εάν δεν δοθεί προτεραιότητα στα γενικά: το ίδιο πράγμα θα πρέπει να λέγεται ξανά και ξανά. Αυτή την ίδια περιττολογία θα την αποκαλέσει λίγο αργότερα, στο πέμπτο κεφάλαιο, ταυτολογία[35], για την οποία διαπιστώσαμε στα βιβλία του Οργάνου ότι περιγράφεται ως ατέρμονη. Επομένως, αυτή η μέθοδος και η διάταξη της τέχνης που προχωρά από γενικές και καθολικές αιτίες και αρχές, παρουσιάζεται στις ίδιες τις φυσικές πραγματείες με οδηγίες και παραδείγματα, και όχι μόνον ως αναγκαία αλλά και ως μία και μοναδική. Αυτό το όνειρο της κατάρτισης μιας τέχνης με βάση τα αποτελέσματα, και με βάση όσα είναι πιο γνώριμα σε εμάς, διαψεύδεται μεγαλοπρεπώς από τις απολύτως αντίθετες οδηγίες και τα παραδείγματα που προσφέρει ο Αριστοτέλης.

Σε ένα χωρίο στο τέταρτο κεφάλαιο του έβδομου βιβλίου της Φιλοσοφίας εκφράζεται κάτι παρόμοιο: πρέπει, λέει, να προχωρούμε από αυτό που είναι πιο γνώριμο σε εμάς προς αυτό που είναι πιο γνώριμο κατά τη φύση του[36]. Εφόσον η διάψευση είναι παρεμφερής, δεν θα πω τίποτα σε αυτό το σημείο και θα αναβάλω μέχρι το όγδοο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου τη συζήτηση αυτής της ασάφειας στο έργο για τη μεταφυσική.

Το ίδιο ζήτημα της μεθόδου και της διάταξης μιας τέχνης συζητείται επίσης στο πρώτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όπου εμφανίζεται η ίδια παλινωδία:

«Δεν πρέπει, ωστόσο, να μας διαφεύγει ότι υπάρχει διαφορά στην έρευνα που ξεκινά από τις πρώτες αρχές και σε εκείνη που καταλήγει σε αυτές. Σωστά τη διατύπωνε την απορία αυτή ο Πλάτων και έψαχνε να βρει αν ο δρόμος ξεκινά από τις αρχές ή καταλήγει σε αυτές, όπως και στο στάδιο: από τους αθλοθέτες προς τον τερματισμό ή το αντίστροφο. Ας αρχίσουμε, λοιπόν, από όσα μάς είναι γνώριμα· μόνο που αυτά τα οποία λέμε ‘γνώριμα’ νοούνται με δύο τρόπους· άλλα είναι για εμάς γνώριμα, άλλα είναι από τη φύση τους γνώριμα»[37].

Αυτό το κείμενο φαίνεται να ανατρέπει την αληθινή μέθοδο για άλλη μια φορά και να συνιστά να προχωρήσουμε από τα αποτελέσματα στα αίτια, από ό,τι είναι πιο γνώριμο σε εμάς προς αυτό που είναι πιο γνώριμο κατά τη φύση του. Θα παρατηρήσουμε ότι εδώ η συζήτηση επικεντρώνεται στην αρτίωση των αρχών της ηθικής, όπως πρωτύτερα είδαμε να επικεντρώνεται στην αρτίωση των αρχών της φύσης. Αρνηθείτε το, αν θέλετε, και υποστηρίξτε πως κάθε συστηματική διδασκαλία είναι δυνατόν να ξεκινήσει ορθά από αυτά που είναι πιο γνώριμα σε εμάς, προχωρώντας σε εκείνα που είναι πιο γνώριμα κατά τη φύση τους, και ότι αυτή η πορεία ακολουθήθηκε στα Ηθικά. Τότε, ας εφαρμόσουμε εδώ για άλλη μια φορά την αριστοτελική ανάλυση και τις αριστοτελικές αρχές -τις αισθήσεις, την επαγωγή, την εμπειρία και την παρατήρηση. Ακόμα καλύτερα, ας συγκρίνουμε το παράδειγμα και τη μαρτυρία του ίδιου του Δασκάλου με τούτον τον κανόνα και τούτη την οδηγία. Ως αντίπαλοί μας σε αυτό το ζήτημα, θα υποστηρίξετε ότι ο Αριστοτέλης είπε ότι οι τέχνες πρέπει να καταρτίζονται προχωρώντας από τα αποτελέσματα στα αίτια, από όσα είναι πιο γνώριμα σε εμάς προς ό,τι είναι πιο γνώριμο κατά τη φύση του, και από το ειδικό στο γενικό. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, τι κάνει ο Αριστοτέλης και πώς αναπτύσσει την ηθική φιλοσοφία στο ίδιο κείμενο. Τι συναντάμε, λοιπόν; Πώς προχωρά;

Πρώτα από όλα αναπτύσσει τον ορισμό του, ορίζει, δηλαδή, την ευτυχία, και έπειτα χωρίζει τα γένη της, το πρακτικό και το θεωρητικό. Τέλος, παρουσιάζει, στα αντίστοιχα μέρη του έργου, τα είδη του κάθε γένους. Προχωρά, επομένως, από τα αίτια στα αποτελέσματα, από εκείνα που είναι πιο γνώριμα κατά τη φύση τους, προς όσα είναι πιο γνώριμα σε εμάς, και από το γενικό στο ειδικό. Γιατί το γενικό είναι η αιτία του ειδικού, αφού το γενικό είναι πιο γνώριμο από το ειδικό, όπως διδάσκεται στο εικοστό κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου των Αναλυτικών [Υστέρων][38].

Βλέπουμε, λοιπόν, ότι τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης προέκριναν αυτόν τον ιδιαίτερο και μοναδικό τρόπο οργάνωσης και διάταξης μιας τέχνης. Και παρόλο που ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί φρασεολογία που φαίνεται να συνάδει με μια διαφορετική προσέγγιση, στην πραγματικότητα ακολουθεί αυτήν τη μέθοδο και καμία άλλη, την οποία ενισχύει με την ίδια του τη μαρτυρία, τα παραδείγματά του, και την κρίση του. Επιπλέον, οι Αριστοτελικοί που συνέταξαν το λογικό Όργανο με τον τρόπο που το έχουμε σήμερα, αποκαλύπτουν την πλήρη άγνοιά τους για την αριστοτελική φιλοσοφία, αφού δεν ήταν σε θέση να διακρίνουν τα γενικά και καθολικά και να τους δώσουν προτεραιότητα. Η εύρεση των γενών, των ενδιαμέσων, των αρχών και των εναυσμάτων των επιχειρημάτων μπορεί να διδαχθεί στο σύνολό της, ακόμη και να εξασκηθεί, χωρίς την αρτίωση ενός συλλογισμού ή μιας μεθόδου. Ωστόσο, δεν μπορεί να υπάρξει διάταξη των προτάσεων ενός συλλογισμού ή της μεθόδου, χωρίς εύρεση, αφού η διάταξη είναι προφανώς ύστερη σε σχέση με την εύρεση. Οι σχολιαστές θα έπρεπε να έχουν επιλέξει κάθε μέρος ολόκληρου του Οργάνου και να βάλουν όσα σχετίζονται με την εύρεση πρώτα και όσα σχετίζονται με τη διάταξη ύστερα, σε συμφωνία με την ίδια τη μέθοδο του Αριστοτέλη. Από τη στιγμή που δεν κατάφεραν να διακρίνουν αυτόν τον υπέροχο και εξαιρετικό κανόνα στο Όργανον, ή μάλλον, σε όλη τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δεν είναι περίεργο που τόσο συχνά απέτυχαν να κατανοήσουν το οτιδήποτε στο σύνολο της λογικής.

Για τους σχολιαστές του λογικού Οργάνου υπάρχει μια διαρκής αιτία λάθους: δεν γνώριζαν πώς να εφαρμόσουν τη λογική, δεν αξιοποίησαν ποτέ την ανάλυση, δεν εξέτασαν τη δύναμη ενός επιχειρήματος και μιας πρότασης, τους μέσους όρους του συλλογισμού, ή τη μέθοδο για την κατάρτιση κάθε τέχνης. Δεν αναλογίστηκαν ότι, σε μια τέχνη, η εμπειρία ή η έλλειψη εμπειρίας είναι αυτό που καθορίζει την επιτυχία ή την αποτυχία της. Ήταν τόσο παρασυρμένοι από την αντιπαράθεση, ώστε παρέμειναν στερημένοι της αλήθειας ή του οφέλους που θα μπορούσε να προσκομίσει η ίδια η αντιπαράθεση. Οι δάσκαλοι της λογικής που αγνοούν τη χρησιμότητα της Λογικής επιστήμης, μοιάζουν με τους αγράμματους που θεωρούν πως δεν πρέπει να αναγνωρίζεται η παραμικρή εγκυρότητα και αξιοπιστία στη Γραμματική.

Ο Πορφύριος, ο Αμμώνιος, ο Φιλόπονος, ο Σιμπλίκιος και όλοι οι υπόλοιποι, ήθελαν να συντάξουν μια λογική -την οποία αποκαλούμε σήμερα αριστοτελική- που δεν ήταν σύμφωνη με τις αρχές του Αριστοτέλη, και να την μεταβιβάσουν όπως την κατανοούσε ο καθένας. Πίστευαν ότι υπήρχαν δύο μέθοδοι, μία κατωφερής και μία ανωφερής, μία που ακολουθεί ευθεία πορεία και μία που ακολουθεί την ακριβώς αντίστροφή της. Ονόμασαν τη μία ‘ανάλυση’ και την άλλη ‘γένεση’. Στην ανάλυση, μελετούμε πρώτα αυτό που βρίσκεται στο τέλος, ύστερα το προτελευταίο και στη συνέχεια τα υπόλοιπα. Το πρότερο και το ύστερο μελετώνται σε συνάρτηση με την εγγύτητα ή την απόστασή τους προς ό,τι τοποθετείται στο τέλος. Στη γένεση, από την άλλη, επικεντρώνουμε το ενδιαφέρον μας στο σημείο στο οποίο τελειώνει η ανάλυση, και καταλήγουμε εκεί που η ανάλυση ξεκινά. Με απλά λόγια, η ανάλυση προχωρά καθοδικά από αυτό που είναι πιο περίπλοκο και σύνθετο προς αυτό που είναι πιο απλό. Η γένεση, από την άλλη, φθάνει στο σύνθετο από το απλό.

Και σχετικά με την ανάλυση στην τέχνη της διαλεκτικής, διδάσκουν ότι υπάρχουν τρεις διακρίσεις των πραγμάτων που εμφανίζονται στον νου μας όταν θέλουμε να πείσουμε ή να αποδείξουμε κάτι. Πρώτα από όλα η γνώση και η αλήθεια· αν αυτή λείπει, η ευλογοφάνεια και η πεποίθηση· αν ακόμη και αυτή απουσιάζει, πρέπει να στηριχτούμε σε κάποιο σοφιστικό τέχνασμα δια του οποίου θα μπορέσουμε να πείσουμε για αυτό που θέλουμε. Λένε ότι η αλήθεια εξασφαλίζεται μέσω της απόδειξης, η πεποίθηση μέσω της διαλεκτικής, η δε πλάνη προκύπτει από έναν σοφιστικό συλλογισμό. Για αυτό, πρώτο σκαλοπάτι της ανάλυσης είναι ο αποδεικτικός συλλογισμός, δεύτερο ο διαλεκτικός, και τρίτο σκαλοπάτι ο σοφιστικός. Έπειτα λένε ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτά τα τρία είδη συλλογισμών, δηλαδή των αποδεικτικών, των διαλεκτικών και των σοφιστικών, παρά μόνο εάν αποκτήσουμε γνώση της γενικής διδασκαλίας περί συλλογισμών· ότι, δηλαδή, ο συλλογισμός σχηματίζεται από προτάσεις, οι προτάσεις από ονόματα και ρήματα, και τα τελευταία λαμβάνονται από τις Κατηγορίες· έτσι η ανάλυση, όπως διδάσκουν οι σχολιαστές, προχωρά από το τέλος προς την αρχή, εξετάζοντας πρώτα όσα διδάσκονται στα Αναλυτικά Ύστερα, δεύτερον τα Τοπικά, τρίτον τους Σοφιστικούς Ελέγχους, τέταρτον τα Αναλυτικά Πρότερα, πέμπτον το Περί Ερμηνείας, έκτον τις Κατηγορίες. Τώρα, η ανάλυση καλείται θεωρία από τον Σιμπλίκιο, ενώ η γένεση, που καλείται -από τον ίδιο πάντα- πρακτική εφαρμογή[39], πoρεύεται αντίστροφα: από την αρχή προς το τέλος, διατρέχοντας αντίστροφα τα σκαλοπάτια της διδασκαλίας. Η πορεία εδώ έχει ως εξής: Κατηγορίες, Περί Ερμηνείας, Αναλυτικά Πρότερα, Αναλυτικά Ύστερα, Τοπικά, Σοφιστικοί Έλεγχοι.

Θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή σας στο πόσο σύνθετο και ποικιλόμορφο σφάλμα διαπράττεται εδώ. Οι σχολιαστές ισχυρίζονται ότι πρέπει πρώτα να ξεκινήσουμε από το τέλος, προχωρώντας στη συνέχεια σε ό,τι βρίσκεται πλησίον του τέλους, μετά στα τρίτα, και στις υπόλοιπες θέσεις πρέπει να τεθούν τα υπόλοιπα, φροντίζοντας ώστε εκείνο που βρίσκεται εγγύτερα προς το τέλος να προηγείται εκείνου που απέχει περισσότερο. Η κατάταξη των πραγμάτων με τη βοήθεια αυτών των βημάτων συμπυκνώνει τη μέθοδο του Αριστοτέλη, την οποία ακολουθώ και επαινώ. Αυτήν τη μέθοδο ακολουθούν και οι ερμηνευτές, χωρίς να το συνειδητοποιούν· εν πάση περιπτώσει, όποια και αν είναι η πρόθεσή τους, την ακολουθούν επειδή, κατ’ αυτόν τον τρόπο, η πορεία στρέφεται από τα πρότερα και γνωριμότερα κατά τη φύση, προς τις γενικότερες και πρότερες συλλήψεις. Γιατί αν υπάρχει σκοπός, υπάρχουν και τα σχετικά με τον σκοπό, όχι το αντίθετο· και το ίδιο συμβαίνει και στα κατώτερα γένη αφού, όσο πιο γενικό είναι κάτι, τόσο πιο αιτιολογικό είναι για ένα πράγμα[40]. Όσο περισσότερο προσεγγίζει το απλό και το όριο[41], τόσο είναι πλησιέστερα στη γνώση και την αρχή[42], όπως διδάσκει ο Αριστοτέλης στο εικοστό κεφάλαιο του έργου[43]. Αυτό λοιπόν που λένε οι σχολιαστές το εγκρίνω και το επαινώ.

Ισχυρίζονται όμως και ότι οι τέχνες, σε ό,τι αφορά την εύρεση, προχωρούν κατ’ αυτόν τον τρόπο· αυτό είναι αντίθετο προς την Αριστοτελική φιλοσοφία και δεν το εγκρίνω, ούτε το επαινώ. Γιατί σε όλες τις τέχνες, η εύρεση και η παρατήρηση ξεκινούν από τις αισθήσεις και ανέρχονται μέσω της επαγωγής από τα καθέκαστα προς τα είδη, και, πάλι μέσω της επαγωγής, από τα είδη προς τα γένη, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης στο δέκατο τέταρτο κεφάλαιο του έργου[44]. Το πρώτο λάθος που κάνουν οι σχολιαστές είναι να συγχέουν το έργο της εύρεσης σε αυτές τις τέχνες με την έννοια της ανάλυσης. Ο σκοπός της λογικής, λένε, είναι η απόδειξη. Και στη συνέχεια έπονται τα Τοπικά, οι Σοφιστικοί Έλεγχοι, τα Αναλυτικά Πρότερα, το Περί Ερμηνείας και, τέλος, οι Κατηγορίες. Τι ουρανόμηκες λάθος! Και αυτό οφείλεται σε μια παρερμηνεία ορισμένων χωρίων στον Αριστοτέλη, όπως έδειξα στο δεύτερο βιβλίο των Παρατηρήσεων[45]. Διότι σκοπός της λογικής είναι να διαλέγεσαι ορθά[46]· αυτό είναι το περιεχόμενο του πρωταρχικού ορισμού της λογικής και έτσι ήθελε να κατανοείται κι ο ίδιος ο Αριστοτέλης -έγραψα για αυτό μακροσκελώς στο ίδιο σημείο του κειμένου[47]. Η ακολουθία των έργων που εξυπηρετεί αυτόν τον σκοπό δεν είναι τα Τοπικά και οι Σοφιστικοί Έλεγχοι αλλά, αν θέλουμε να διατηρήσουμε ως σημείο αναφοράς τα έργα του Αριστοτέλη, πρέπει να προηγηθεί ο σκοπός της τέχνης μέσω του ορισμού της, ύστερα να μελετηθεί η εύρεση στις Κατηγορίες και τα Τοπικά, ακολούθως η διάταξη στο Περί Ερμηνείας και τα Αναλυτικά, και, τέλος, τα σφάλματα που αφορούν τόσο την εύρεση όσο και τη διάταξη στους Σοφιστικούς Ελέγχους. Και τούτο είναι το δεύτερο σφάλμα στο οποίο υποπίπτουν: δεν αποδέχονται τον σκοπό, ούτε, κατά συνέπεια, τι απορρέει από αυτόν ώστε να τοποθετηθεί δεύτερο, τρίτο, τέταρτο και ούτω καθεξής.

Το τρίτο σφάλμα αφορά τη γένεση. Αν και έχουν ερμηνεύσει τα πράγματα με τη σωστή τάξη και σε συμφωνία με την ίδια τη μέθοδο του Αριστοτέλη, όρισαν, εντούτοις, να διαταχθούν και να διδάσκονται σε σειρά αντίστροφη. Υιοθετώντας αυτόν τον κανόνα, διέπραξαν σφάλμα τερατώδες και παρόμοιο με εκείνο του προηγούμενου παραδείγματος. Διότι, εάν είναι αληθής η διδασκαλία του Αριστοτέλη (πράγμα που παραδέχονται, ασφαλώς, οι σχολιαστές του), όλη η διδασκαλία πρέπει να πορεύεται από πρότερες γνώσεις που συνδέονται με τα γένη, από όσα, δηλαδή, είναι πρότερα και γνωριμότερα κατά τη φύση. Διότι, αν η υψηλότερη πορεία της ανάλυσης και της θεωρίας ξεκινά από όσα είναι πρότερα και γνωριμότερα κατά τη φύση, πώς θα ήταν δυνατόν να ξεκινά από τα πρότερα και γνωριμότερα κατά τη φύση η ακριβώς αντίστροφη πορεία της γένεσης και της εφαρμογής; Είναι αδύνατον «τα ίδια πράγματα να είναι συνάμα πρότερα και να ακολουθούν τα ίδια πράγματα»[48], όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης στο τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου. Τούτος, λοιπόν, ο δεύτερος κανόνας των σχολιαστών είναι εσφαλμένος και έχει πλασθεί ενάντια στη διδασκαλία του Αριστοτέλη. Πρόκειται για το τρίτο σφάλμα.

Σε αυτό το σφάλμα διακρίνω ότι οι σχολιαστές, χρησιμοποιώντας τους όρους «γένεση» και «εφαρμογή» εννοούν ασαφώς και θολά τη «διάταξη», όπως είχαν συγχύσει την ανάλυση με την εύρεση. Γιατί επιθυμούν να ακολουθήσουν την αληθινή μέθοδο του Αριστοτέλη, εκείνη της γένεσης, θεωρώντας ότι έτσι κατέρχονται από τα απλά προς τα σύνθετα, δηλαδή από το γενικό προς το ειδικό, όπως διαβάζουν στο εικοστό κεφάλαιο[49]. Και έτσι σκαρτεύουν όλη τη διδασκαλία της Λογικής.

Εδώ διαπράττεται και ένα τέταρτο σφάλμα. Οι Κατηγορίες και το Περί Ερμηνείας δεν απέχουν περισσότερο από τον σκοπό της λογικής σε σύγκριση με τον συλλογισμό. Διότι πολλές φορές ασκούμε τη λογική μέσω μεμονωμένων προτάσεων, δίχως τη χρήση συλλογισμού, και υπηρετούμε τον σκοπό της Λογικής, για παράδειγμα, μέσω του ορισμού ή της διαίρεσης ή προσφέροντας τις θεμελιακές αρχές των τεχνών, καθώς εξέθεσα παραπάνω. Εξ ου και οι Κατηγορίες και το Περί Ερμηνείας βρίσκονται πιο κοντά στον σκοπό της Λογικής από τις πραγματείες που αναλύουν τον συλλογισμό. Διότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει συλλογισμός χωρίς προτάσεις. Ο συλλογισμός είναι, λοιπόν, κατά τη φύση υστερότερος και λιγότερο γνώριμος, και πιο απομακρυσμένος από τον σκοπό της Λογικής. Οι σχολιαστές, έτσι, σφάλλουν σε αυτό το σημείο, και εκλαμβάνουν ως πιο απομακρυσμένο από τον σκοπό της Λογικής, αυτό που στην πραγματικότητα δεν είναι.

Το πέμπτο σφάλμα που διαπράττεται σύμφωνα με αυτήν την ανέρειστη ερμηνεία, είναι σκέτη γελοιότητα και παραλογισμός. Ισχυρίζονται οι σχολιαστές ότι, στη Λογική, πρέπει να ακολουθούνται τα ίδια σκαλοπάτια στη γένεση και την ανάλυση, την εφαρμογή και τη θεωρία, αλλά αντίστροφα. Έτσι, καθώς στρέφονται από τις Κατηγορίες και το Περί Ερμηνείας στα Αναλυτικά Πρότερα, θα έπρεπε να θέσουν στην τέταρτη θέση τους Σοφιστικούς Ελέγχους, στην πέμπτη τα Τοπικά και στην τελευταία θέση τα Αναλυτικά Ύστερα. Χωρίς να πολυσυνειδητοποιούν τι κάνουν, τοποθετούν τρίτα από το τέλος τα Αναλυτικά Ύστερα, προτελευταία τα Τοπικά και τελευταίους τους Σοφιστικούς Ελέγχους. Ο Φιλόπονος, στον σχολιασμό του στα Αναλυτικά Ύστερα, φαίνεται να αντιλήφθηκε πόσο φαιδρό είναι αυτό, και για αυτόν τον λόγο έθεσε τα Τοπικά πριν από τα Αναλυτικά Ύστερα[50].

Συνειδητοποιούμε, πια, πόσο πολλά σφάλματα υφέρπουν σε τούτη την ερμηνεία των σχολιαστών, εξαιτίας της οποίας η Λογική του Αριστοτέλη, που είναι ούτως ή άλλως δυσνόητη, καθίσταται ακόμα πιο δυσνόητη και στρυφνή. Τούτοι οι ασύνετοι άνδρες προτάσσουν τον αληθινό κανόνα της μεθόδου με τον όρο ‘ανάλυση’, αλλά τον αποδίδουν εσφαλμένα στην εύρεση -κάνοντας χρήση ενός λαθεμένου παραδείγματος. Και αντιδιαστέλλουν τη διάταξη προς έναν απονενοημένο αντίστροφο κανόνα, για τον οποίο χρησιμοποιούν τον όρο ‘γένεση’. Με λίγα λόγια, πλάθουν έναν ψευδή κανόνα, και χρησιμοποιούν, για αυτόν, ένα εσφαλμένο και ανέρειστο παράδειγμα. Αν όμως τούτοι οι σχολιαστές είχαν πραγματική γνώση της αριστοτελικής Λογικής, δεν θα καθιστούσαν την ανάλυση πρότερη της γένεσης, μα θα έκαναν ακριβώς το αντίθετο, όπως υπέδειξε ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Αναλυτικών Προτέρων. Σε συμφωνία με τον δάσκαλό τους, θα προχωρούσαν από τη γένεση στην ανάλυση, και όχι το αντίστροφο, διαστρεβλώνοντας τη διδασκαλία του. Και έτσι θα φρόντιζαν να καταρτίσουν την τέχνη της Λογικής με βάση τα γνωριμότερα και πρότερα κατά τη φύση, παρόλο που τούτα θα ήταν αποτέλεσμα σταδιακής ευρέσεως, μέσω της επαγωγής, από όσα είναι κατά τη φύση υστερότερα και λιγότερο γνώριμα. Οι σχολιαστές αυτοί, λοιπόν -και είναι τέτοιο το μέγεθος του λάθους τους ώστε πρέπει να το τονίζω ξανά και ξανά-, όχι μόνον απέτυχαν να εφαρμόσουν σωστά την τέχνη της Λογικής, μα ούτε και κατανόησαν την ίδια την τέχνη (που υποτίθεται πως διδάσκουν).

Θα μου αντιτάξει, ίσως, κάποιος, ότι ούτε και ο Γαληνός, αρχαιότερος από αυτούς τους σχολιαστές, ο οποίος ασχολήθηκε επισταμένως με την αριστοτελική Λογική και μας άφησε παρακαταθήκη ένα έργο για την απόδειξη που εκτείνεται σε δεκαπέντε βιβλία, δεν αναγνώρισε ως μοναδική τη μέθοδο εκείνη που προχωρά από το γενικό και το καθολικό, ούτε όρισε ως αποκλειστικό τούτο τον τρόπο για τη διάταξη των τεχνών, παρά μίλησε για ‘ανάλυση’ και ‘γένεση’, όπως οι άλλοι σχολιαστές, ενώ εισήγαγε και πολλές άλλες μεθόδους.

Όμως γιατί να μας προτάσσεται ως αντίπαλος ο Γαληνός, τον οποίο εμείς θεωρούμε οξυδερκέστατο ερμηνευτή του Αριστοτέλη; Τούτος, σε όλο του το φιλοσοφικό έργο, δεν έδινε την παραμικρή αξία στις πεποιθήσεις οποιουδήποτε ανθρώπου, παρά εκλάμβανε ως αποκλειστικό κανόνα της αλήθειας την εμπειρία και την έγκυρη απόδειξη. Είχε, μάλιστα, το συνήθειο να αποκαλεί ‘δούλους’ όλους εκείνους που προσκολλούνταν στις διδασκαλίες του Ιπποκράτη, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη ή οποιουδήποτε άλλου[51]. Απαιτούσε δε να εξασκείται κανείς στη Λογική καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του -πράγμα που με βρίσκει απολύτως σύμφωνο-, και αξίωνε τη χρήση αποδεικτικού στοχασμού στην εξέταση και μελέτη κάθε τέχνης, καθώς και σε όλα τα πράγματα που ωφελούν την τέχνη του βίου. Και σε αυτό συμφωνώ. Ο Γαληνός είναι μεταγενέστερος του Ασπασίου και του Αδράστου, αφού τους μνημονεύει[52]. Ήταν σύγχρονος του Αλεξάνδρου του Δαμασκηνού[53] και ελάχιστα μεγαλύτερος του Αλεξάνδρου του Αφροδισιέως. Οπωσδήποτε έζησε πολλά χρόνια πριν από τον Πορφύριο και τον Αμμώνιο, και όλους τους άλλους που ανέφερα προηγουμένως, και από τους οποίους υπερείχε σημαντικά. Και δεν συνέγραψε μόνον έργα με αντικείμενο τη Λογική και την απόδειξη, αλλά σχεδόν εκατό έργα. Εάν αυτά τα έργα είχαν διασωθεί, θα τα μελετούσα για να δω τι γνώση θα μπορούσαν να μας προσκομίσουν. Σε κάθε περίπτωση, διαπιστώνω ότι σε πολλά σημεία στα οποία ο Γαληνός πραγματεύεται όσα ανέπτυξε στα βιβλία περί απόδειξης, κάνοντας λόγο για μέσους όρους και επιχειρήματα, καθώς επίσης και για σχήματα και μεθόδους συλλογισμού, η τέχνη της Λογικής παρουσιάζεται κάπως συγκεχυμένα. Δεν αρνούμαι, πάντως, ότι σχολιάζει αδυναμίες της αριστοτελικής λογικής με πνεύμα εξίσου αδέσμευτο με εκείνο που διέπει την επισήμανση των σφαλμάτων της διδασκαλίας που περιλαμβάνεται στα φυσικά έργα του Αριστοτέλη.

///