Μποναβεντούρα, Οδοιπορικό του Νου μες στον Θεό [2/2]

Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης
ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ

Όντας το πιο προσωπικό έργο του συγγραφέα του, το «Οδοιπορικό» συνιστά συγχρόνως την κορωνίδα της φραγκισκανικής μυστικής γραμματείας και ένα από τα πιο ρηξικέλευθα κείμενα της σχολαστικής μεταφυσικής. Ο αναγνώστης παραπέμπεται στην εισαγωγή η οποία παρέχεται στη δημοσίευση του A΄ Μέρους του έργου.

~.~

ΜΠΟΝΑΒΕΝΤΟΥΡΑ ΝΤΑ ΜΠΑΝΙΟΡΕΤΖΙΟ

Οδοιπορικό του Νου μες στον Θεό

Κεφ. 3

Για την ενατένιση του Θεού μέσω της εικόνας του που χαράσσεται στις φυσικές μας δυνάμεις

1 . Έτσι τα δύο σκαλοπάτια τα οποία περιγράφηκαν προηγουμένως, που μας οδηγούν μες στον Θεό μέσω των ιχνών του, δια των οποίων καταλάμπει σε όλη την πλάση, μας πήραν από το χέρι για να επανεισέλθουμε στον νου μας, εκεί όπου καταλάμπει η εικόνα του Θεού. Τώρα είμαστε ήδη στο τρίτο στάδιο, κατά το οποίο εισερχόμαστε στον ίδιο μας τον εαυτό, ωσάν να αφήνουμε πίσω μας την αυλή[1], και εισερχόμαστε στα άγια, το μπροστινό μέρος της Σκηνής· εδώ οφείλουμε να προσπαθήσουμε να δούμε τον Θεό μέσα από έναν καθρέφτη. Εδώ, σαν το φως της λυχνίας, το φως της αλήθειας καταλάμπει στο πρόσωπο του νου μας[2], αντανακλώντας την εικόνα της μακαριότατης Τριάδας.

Είσδυσε, λοιπόν, μέσα σου, και δες πόσο φλογερά ακριβαγαπά ο νους σου τον εαυτό του. Δεν θα μπορούσε να τον αγαπήσει αν δεν τον γνώριζε, και δεν θα μπορούσε να τον γνωρίσει αν δεν τον θυμόταν, αφού δεν αδράχνουμε τίποτα με τη νόηση εάν δεν είναι παρόν στη μνήμη μας. Από αυτό μπορείς να αντιληφθείς, όχι με το μάτι της σάρκας, μα με το μάτι της λογικής, ότι η ψυχή σου έχει μια τριπλή δύναμη. Στοχάσου τις ενέργειες και τις έξεις αυτών των τριών δυνάμεων, και θα μπορέσεις να δείς τον Θεό μέσα σου ωσάν σε μια εικόνα, βλέποντάς τον, ούτως ειπείν, θολά, μέσα από έναν καθρέφτη[3].

2 . Ενέργεια της μνήμης είναι η διατήρηση και η αναπαράσταση, όχι μόνο πραγμάτων παρόντων, σωματικών και έγχρονων, αλλά και των διαδοχικών, των απλών και των αιώνιων. Η μνήμη διατηρεί εκείνα που έχουν προηγηθεί μέσω της ανάμνησης, εκείνα που είναι παρόντα μέσω της αφομοίωσης, και εκείνα που πρόκειται να γίνουν, μέσω της πρόβλεψης. Διατηρεί, επίσης, απλά πράγματα, όπως τις αρχές συνεχών και διακριτών μεγεθών, για παράδειγμα το σημείο, τη στιγμή και τη μονάδα, χωρίς τα οποία είναι αδύνατο να ανακαλέσουμε ή να εξετάσουμε εκείνα τα πράγματα που προέρχονται από αυτά. Διατηρεί όμως και τις αρχές και τα αξιώματα των επιστημών: τούτα είναι αιώνια και τα διατηρεί αιωνίως, αφού όσο εξασκούμε τη λογική μας, δεν είναι δυνατόν να τα λησμονήσουμε εντελώς. Άπαξ και τα ακούσουμε, τα εγκρίνουμε και συγκατατιθέμεθα σε αυτά όχι λες και τα ακούμε για πρώτη φορά, αλλά σαν να αναγνωρίζουμε κάτι που μας είναι έμφυτο και οικείο. Αυτό καθίσταται σαφές, αν προβάλετε σε κάποιον μια δήλωση όπως «για καθετί [αληθεύει] είτε η κατάφαση είτε η άρνηση»» ή «κάθε σύνολο είναι μεγαλύτερο από το μέρος» ή οποιοδήποτε άλλο αξίωμα που δεν αντιφάσκει προς «την απόδειξη που λαμβάνει χώρα εσωτερικά»[4].

Από το πρώτο είδος διατήρησης, εκείνο της ενεργού διατήρησης όλων των έγχρονων πραγμάτων -δηλαδή των παρελθόντων, παρόντων και μελλόντων-, πορίζεται μια όψη της αιωνιότητας της οποίας το αδιαίρετο παρόν εκτείνεται στο σύνολο του χρόνου. Από το δεύτερο είδος γίνεται φανερό ότι δεν έχει διαμορφωθεί μόνον έξωθεν από ινδάλματα, αλλά επίσης άνωθεν μέσω της αφομοίωσης και της υποδοχής απλών μορφών, οι οποίες δεν δύνανται να εισέλθουν από τις θύρες των αισθήσεων και τα ινδάλματα των αισθητών. Από το τρίτο φαίνεται ότι διαθέτει φως αμετάβλητο και καθεαυτό παρόν, μέσω του οποίου αναθυμάται ανεξάλλακτες αλήθειες. Και έτσι φαίνεται, μέσω των ενεργειών της μνήμης, ότι η ίδια η ψυχή είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού, σε τέτοιο βαθμό παρούσα καθεαυτήν και με τον Θεό να είναι παρών μέσα της, ώστε τον αδράχνει με τη δράση της, ενώ με τη δύναμή της, «είναι σε θέση να τον δεχθεί και να αποτελέσει μέρος του»[5].

3 . H ενέργεια όμως της διανοητικής δύναμης έγκειται στη νοητική αντίληψη των όρων, των αποφάνσεων και των συλλογισμών. Αδράχνει η νόηση το νόημα των όρων, όταν συλλαμβάνει, μέσω του ορισμού, τι είναι το καθετί. Αλλά ο ορισμός πρέπει να δοθεί από ανώτερους όρους, και τούτοι με τη σειρά τους πρέπει να οριστούν από ακόμη ανώτερους, εωσότου φθάσουμε στους ανώτατους και γενικότατους όρους τους οποίους, εάν αγνοούσαμε, δεν θα ήταν δυνατόν να κατανοηθούν δια του ορισμού οι κατώτεροι. Εάν δεν γνωρίζουμε τι είναι το ον καθαυτό, δεν είναι δυνατόν να γνωρίσουμε πλήρως τον ορισμό οιασδήποτε συγκεκριμένης ουσίας. Ούτε το ον καθαυτό είναι δυνατόν να γνωρίσουμε εάν δεν γνωρίζουμε τις ιδιότητές του, οι οποίες είναι: ένα, αληθές, αγαθό. Καθώς το ον μπορεί να γνωσθεί ως ελλιπές και ως πλήρες, ως ατελές και ως τέλειο, ως δυνάμει ον και ως εν ενεργεία ον, ως ον σχετικό με κάτι άλλο και ως ον απολύτως, ως ον μερικό και ως ον συνολικό, ως ον εφήμερο και ως ον μόνιμο, ως ον που υπάρχει χάρις σε κάποιο άλλο και ως ον που υπάρχει καθαυτό, ως ον μικτό με μη-ον και ως ον αμιγές, ως ον εξαρτημένο και ως ον απόλυτο, ως ον ύστερο και ως ον πρότερο, ως ον μεταβλητό και ως ον αμετάβλητο, ως ον απλό και ως ον σύνθετο· και καθώς οι στερήσεις και οι ελλείψεις δεν είναι δυνατόν να γνωσθούν παρά μέσω αυτού που αρχικώς καταφάσκεται: η νόησή μας, άρα, δεν φθάνει σε οριστική κατανόηση οποιουδήποτε δημιουργημένου όντος παρά μόνον εάν επικουρείται από την κατανόηση του απολύτως καθαρού, απολύτως εν ενεργεία, πληρέστατου και απόλυτου όντος, το οποίο είναι ον που υπάρχει απολύτως και αιωνίως, και στο οποίο εμπίπτουν, σε όλη τους την καθαρότητα, οι λόγοι όλων των πραγμάτων. Με ποιον όμως τρόπο θα μπορούσε να γνωρίζει η νόηση ότι ένα ον στερείται κάτι ή ότι είναι ατελές εάν δεν είχε γνώση ενός όντος που δεν στερείται τίποτε; Και το ίδιο ισχύει για τις άλλες ιδιότητες που αναφέραμε προηγουμένως.

Η νόηση των αποφάνσεων, τώρα, στον βαθμό που αποτελεί νόηση που συλλαμβάνει την αλήθεια, είναι εκείνη που γνωρίζει με βεβαιότητα ότι οι αποφάνσεις αυτές είναι αληθείς. Και το να γνωρίζει κανείς αυτό ισοδυναμεί με το να γνωρίζει ότι δεν θα μπορούσε να σφάλλει στη σύλληψη αυτής της αλήθειας. Διότι γνωρίζει ότι η αλήθεια αυτή δεν θα μπορούσε να τεθεί αλλιώς. Γνωρίζει, επομένως, πως η αλήθεια αυτή είναι αμετάβλητη. Αλλά, επειδή ο ίδιος ο νους μας είναι μεταβλητός, δεν μπορεί να δει αυτήν την αλήθεια να καταλάμπει αμετάβλητα εκτός και αν ακτινοβολεί πάνω της ένα φως παντοιοτρόπως αμετάβλητο. Και τούτο είναι αδύνατον να είναι το φως που προέρχεται από ένα μεταβλητό δημιούργημα. Σε αυτό, λοιπόν, το φως, αναγνωρίζει το φως που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται σε αυτόν τον κόσμο, και το οποίο είναι το φως το αληθινό και ο Λόγος που από την αρχή ήταν μαζί με τον Θεό[6].

Έναν συλλογισμό, τέλος, τον αντιλαμβάνεται αληθώς η νόησή μας όταν βλέπει ότι το συμπέρασμα προκύπτει αναγκαία από τις προκείμενες. Αυτό δεν το βλέπει μόνον στους αναγκαίους όρους αλλά και στους ενδεχομενικούς, όπως, για παράδειγμα: εάν ένας άνθρωπος τρέχει, τότε κινείται. Η νόηση, όμως, αντιλαμβάνεται αυτόν τον αναγκαίο συσχετισμό όχι μόνον σε υπαρκτά πραγματα, αλλά ακόμα και σε μη-υπαρκτά. Όπως ακριβώς ισχύει για έναν υπαρκτό άνθρωπο ότι, εάν τρέχει, κινείται, το ίδιο θα ίσχυε και εάν μιλούσαμε για έναν άνθρωπο μη-υπαρκτό. Η αναγκαιότητα ενός τέτοιου συλλογισμού δεν οφείλεται στην ύπαρξη του πράγματος στον υλικό κόσμο, η οποία είναι ενδεχομενική, ούτε στην ύπαρξη του πράγματος στην ψυχή, αφού τούτη θα ήταν πλασματική εάν δεν υπήρχε το πράγμα στ’ αλήθεια. Οφείλεται, λοιπόν, στο πρότυπο που παρέχει η αιώνια τέχνη, σύμφωνα με το οποίο τα πράγματα χαρακτηρίζονται από μια συνάφεια και σχετίζονται αμοιβαία κατά την αναπαράστασή τους υπό το φως της αιώνιας τέχνης. Όπως λέει ο Αυγουστίνος στο Περί της Αληθινής Θρησκείας[7], το φως του ανθρώπου που ασκεί ορθά τη λογική ανάβει από αυτήν την αλήθεια και σε τούτη πασχίζει να φθάσει. Από αυτό φανερώνεται καθαρά πως η νόησή μας είναι συμβεβλημένη με τούτη την αιώνια αλήθεια, και πως αν δεν είχαμε αυτήν σαν δασκάλα, τίποτε δεν θα ήταν δυνατόν να συλλάβουμε με βεβαιότητα. Δύνασαι, λοιπόν, να δεις στον εαυτό σου την αλήθεια που σε διδάσκει, υπό την προϋπόθεση ότι δεν σε περιχαρακώνουν η φιληδονία και τα ινδάλματα που, ωσάν σύννεφα, στέκουν ανάμεσα σε σένα και τις αχτίδες της αλήθειας.

4 . H ενέργεια της ικανότητας της επιλογής εντοπίζεται στην εξέταση, την κρίση και την επιθυμία. -Η εξέταση έγκειται στη διερεύνηση του τι είναι καλύτερο: τούτο ή το άλλο. Αλλά δεν λογαριάζεται κάτι ως καλύτερο παρά σταθμίζοντας το άριστο. Και η στάθμιση του αρίστου βασίζεται στη συγκρισιμότητα[8]. Κανείς, βέβαια, δεν γνωρίζει εάν κάτι είναι καλύτερο από κάποιο άλλο, εάν δεν είναι σε θέση να γνωρίζει ότι αυτό προσομοιάζει περισσότερο στο άριστο. Και κανένας, φυσικά, δεν είναι σε θέση να γνωρίζει ότι κάτι προσομοιάζει σε κάποιο πράγμα περισσότερο από κάποιο άλλο, εάν δεν γνωρίζει το ίδιο το πράγμα. Δεν μπορώ να γνωρίζω, ασφαλώς, εάν κάποιος μοιάζει με τον Πέτρο, παρά μόνον εάν γνωρίζω ή αναγνωρίζω τον Πέτρο. Η έννοια του άριστου αγαθού είναι αναγκαία, λοιπόν, εντυπωμένη σε κάθε άνθρωπο που εξετάζει κάτι[9].

H βέβαιη κρίση, πάντως, για εκείνα που βρίσκονται υπό εξέταση, γίνεται βάσει ενός κανόνα. Και κανείς δεν κρίνει βέβαια με βάση έναν κανόνα, εάν δεν είναι βέβαιος ότι αυτός ο κανόνας είναι ορθός και πως δεν τίθεται ο ίδιος σε κρίση. Ο νους μας, όμως, κρίνει τον ίδιο τον εαυτό του. Και καθώς δεν δύναται να κρίνει τον κανόνα βάσει του οποίου κρίνει, ο νόμος αυτός είναι ανώτερος του νου μας, ο οποίος κρίνει βάσει αυτού του κανόνα, σύμφωνα με όσα του έχουν εντυπωθεί. Τίποτε όμως δεν είναι ανώτερο του ανθρώπινου νου, με εξαίρεση εκείνον που τον δημιούργησε[10]. Κατά την κρίση, η διερευνητική μας ικανότητα στρέφεται στους θεϊκούς νόμους, προκειμένου να φθάσει στην πλήρη εξήγηση.

Η επιθυμία κατευθύνεται κυρίως προς αυτό που την κινεί περισσότερο. Και την κινεί περισσότερο εκείνο που αγαπιέται περισσότερο· και περισσότερο αγαπάει κανείς να είναι ευτυχισμένος. Την ευτυχία όμως κομίζει μόνον ο άριστος και τελικός σκοπός. Τίποτε άλλο δεν ποθεί η ανθρώπινη επιθυμία παρά το άριστο αγαθό, ή αυτό που οδηγεί σε αυτό, ή κάτι που προσομοιάζει σε αυτό. Τόση είναι η βαρύτητα του άριστου αγαθού, ώστε τίποτε δεν μπορεί να αγαπηθεί από τα δημιουργήματα παρά μέσω της επιθυμίας για αυτό. Και το δημιούργημα πλανάται και σφάλλει όταν εκλαμβάνει ένα είδωλο ή ένα ομοίωμα ως αληθές.

Βλέπεις, λοιπόν, με ποιον τρόπο η ψυχή προσεγγίζει τον Θεό, και με ποιον τρόπο η μνήμη οδηγεί στην αιωνιότητα, η κατανόηση στην αλήθεια, και η ικανότητα επιλογής στο άριστο αγαθό, η καθεμιά σύμφωνα με τον τρόπο ενέργειας που της προσιδιάζει.

5 . Το να ακολουθεί κανείς την τάξη, την εκπήγαση και τη σύνδεση αυτών των δυνάμεων οδηγεί στην ίδια την μακαριότατη Τριάδα. – Διότι, βέβαια, η κατανόηση πηγάζει από τη μνήμη ωσάν να ήταν παιδί της, αφού τότε μόνον κατανοούμε, όταν η ομοίωση που βρίσκεται στη μνήμη, καταλήγει στην κόψη του νου, που δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο από τη λέξη. Και από τη μνήμη και την κατανόηση διαπνέει ο έρωτας, ωσάν να ήταν ο συνδετικός τους κρίκος. Αυτά τα τρία, δηλαδή ο γεννητικός νους, ο λόγος και ο έρωτας, βρίσκονται στην ψυχή ως μνήμη, κατανόηση και θέληση. Τούτες αλληλοπεριχωρούντι και είναι ομοούσιες, ισοδύναμες, και συνυπάρχουσες. Εάν βέβαια ο Θεός είναι ένα τέλειο πνεύμα, διαθέτει και αυτός μνήμη, κατανόηση και θέληση, διαθέτει και γεννητό Λόγο και Έρωτα που πνέει. Τούτα αναγκαίως διακρίνονται, αφού το ένα παράγεται από το άλλο, όχι κατά την ουσία, ούτε συμπτωματικά: άρα, ως διαφοροποίηση των προσώπων του.

Όταν λοιπόν ο νους στοχάζεται τον εαυτό του, ανέρχεται δια του νου, ωσάν μέσω ενός καθρέφτη, στην ενατένιση της μακαρίας Τριάδος του Πατρός, του Υιού και του Έρωτα, των τριών συναιώνιων, ισοδύναμων και ομοούσιων προσώπων, τέτοιων που καθένα μετέχει στα άλλα, αλλά χωρίς το καθένα να ταυτίζεται με κάποιο άλλο, και με τα τρία αυτά να αποτελούν έναν Θεό.

6 . Σε αυτήν την ενατένιση, την οποία αποκτά η ψυχή για την τριπλή και συνάμα μία αρχή της μέσω των τριών δυνάμεών της, χάρις στις οποίες αποτελεί εικόνα του Θεού, βοηθιέται από τα φώτα των επιστημών. Οι επιστήμες τελειοποιούν και διαπλάθουν την ψυχή, ενώ ταυτόχρονα αναπαριστούν την μακαριότατη Τριάδα. Συνολικά η φιλοσοφία διακρίνεται σε φυσική, λογική και ηθική. Η φυσική φιλοσοφία αφορά την αιτία του είναι, και, ως εκ τούτου, οδηγεί στη δύναμη του Πατρός. Η λογική φιλοσοφία ασχολείται με την ορθολογική κατανόηση, και για αυτό οδηγεί στη σοφία του Λόγου. Η δε ηθική φιλοσοφία ασχολείται με τον τρόπο ζωής, και οδηγεί στην αγαθότητα του αγίου Πνεύματος. Περαιτέρω, η πρώτη διαιρείται σε μεταφυσική, μαθηματική και φυσική. Η μεταφυσική αφορά τις ουσίες των πραγμάτων, η μαθηματική επιστήμη αφορά τους αριθμούς και τα σχήματα, και η φυσική επιστήμη αφορά τις φύσεις, τις δυνάμεις και τους τρόπους επενέργειάς τους. Η πρώτη, λοιπόν, οδηγεί στην πρώτη αρχή, τον Πατέρα, η δεύτερη στην εικόνα του πατέρα, δηλαδή τον Υιό, και η τρίτη οδηγεί στο δώρο του αγίου Πνεύματος.

Η λογική φιλοσοφία διαιρείται στη γραμματική, τη λογική και τη ρητορική. Η γραμματική καθιστά κάποιον ικανό να εκφραστεί, η λογική τον καθιστά ικανό να επιχειρηματολογήσει, και η ρητορική καθιστά κάποιον ικανό να πείσει ή να κινητοποιήσει. Και αυτά ομοίως υποδηλώνουν το μυστήριο της ίδιας μακαριότατης Τριάδας.

Η ηθική φιλοσοφία διαιρείται σε ατομική, οικιακή και πολιτική. Η πρώτη υποδηλώνει την αγεννησία της πρώτης αρχής, η δεύτερη την οικειότητα με τον Υιό, και η τρίτη υποδηλώνει τη γενναιοδωρία του αγίου Πνεύματος.

7 . Όλες αυτές οι επιστήμες διαθέτουν βέβαιους και αλάθητους κανόνες, ωσάν φώτα και ακτίνες που κατέρχονται από τον αιώνιο νόμο στον δικό μας νου. Και έτσι ο νους μας, κατάφωτος και κατακλυσμένος από τόση λάμψη, εκτός και εάν είναι τυφλός, μπορεί να οδηγηθεί από το χέρι και να φθάσει από μόνος του στη θέαση αυτού του αιωνίου φωτός. Η ακτινοβολία και ο στοχασμός αυτού του φωτός ανυψώνει τους σοφούς στον θαυμασμό, ενώ, από την άλλη, οδηγεί τους ασύνετους (οι οποίοι δεν πιστεύουν ούτως ώστε να κατανοήσουν[11]), στη σύγχυση, και έτσι επαληθεύονται τα προφητικά λόγια: μας φωτίζεις με τρόπο θαυμαστό πίσω από αιωνόβια βουνά, και ταράχτηκε η καρδιά όλων των άμυαλων[12].

Κεφ. 4

Για την ενατένιση του Θεού μέσω της εικόνας του, που αναμορφώνεται από τα δώρα της χάρης

1 . Η θέαση της πρώτης αρχής δεν είναι εφικτή μόνον μέσω μιας διαδρομής που περνά μέσα από εμάς αλλά και περνώντας μέσα σε εμάς, και κάτι τέτοιο είναι ανώτερο από το προηγούμενο. Τούτος ο τρόπος στοχασμού πατά στο τέταρτο σκαλοπάτι θέασης. Είναι να απορεί κανείς αναλογιζόμενος ότι, παρόλο που καθίσταται φανερό πόσο κοντά στον νου μας βρίσκεται ο Θεός, πολύ λίγοι είναι εκείνοι που ενατενίζουν στον ίδιο τους τον εαυτό την πρώτη αρχή. Η εξήγηση αυτού του φαινομένου είναι, ωστόσο, εύκολη: ο ανθρώπινος νους, καθώς αποσπάται από πλείστες μέριμνες, δεν εισδύει εντός του μέσω της μνήμης. Επισκοτισμένος από ινδάλματα, δεν στρέφεται προς τον ίδιο τον εαυτό του μέσω της διανόησης. Συνεπαρμένος από φιλήδονες ορμές, δεν επιστρέφει μέσα του μέσω της επιθυμίας για εσωτερικό γαλήνεμα και πνευματική ευφροσύνη. Έτσι, γκρεμισμένος ολοκληρωτικά στον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, δεν μπορεί να επανεισέλθει στον εαυτό του -δηλαδή, στην εικόνα του Θεού.

2 . Εκεί όπου κάποιος έχει σωριαστεί, εκεί και θα παραμείνει, εκτός εάν κάποιος προστρέξει για να τον βοηθήσει και τον ανασηκώσει[13]. Έτσι και η ψυχή μας, δεν μπορεί να απαλλαγεί πλήρως από τα αισθητά και να στραφεί στη θέασή της, ούτε και στη θέαση της αιώνιας Αλήθειας μέσα της, εκτός και εάν η Αλήθεια, η οποία έλαβε ανθρώπινη μορφή στον Χριστό, αποτελέσει η ίδια τη σκάλα που θα αντικαταστήσει την προηγούμενη σκάλα, η οποία θρυμματίστηκε στον Αδάμ.

Για αυτόν ακριβώς τον λόγο, όσο φωτισμένος και εάν είναι κανείς από το φως της φύσης και της αποκτηθείσας γνώσης, δεν μπορεί να εισέλθει μέσα του, και να ευαρεστηθεί εν Κυρίω στον ίδιο τον εαυτό του, δίχως τη μεσολάβηση του Χριστού, ο οποίος λέει: Εγώ είμαι η θύρα. Όποιος εισέλθει μέσω εμού, θα λυτρωθεί και θα μπορεί να εισέρχεται και να εξέρχεται και να έχει στη διάθεσή του βοσκή[14]. Αυτήν όμως τη θύρα δεν μπορούμε να την προσεγγίσουμε, παρά μόνον εάν πιστεύουμε, ελπίζουμε και την αγαπάμε[15]. Είναι, λοιπόν, αναγκαίο, εάν επιθυμούμε να επανεισέλθουμε στον γλυκασμό της Αλήθειας, ωσάν στον παράδεισο, να προχωρήσουμε μέσω της πίστης, της ελπίδας και της αγάπης του Ιησού Χριστού, ο οποίος μεσιτεύει ανάμεσα στον Θεό και τους ανθρώπους, και στέκει σαν το δέντρο της ζωής στη μέση του παραδείσου[16].

3 . Η εικόνα, λοιπόν, του νου μας, πρέπει να ενδυθεί τις τρεις θεολογικές δυνάμεις με τις οποίες καθαίρεται, φωτίζεται και τελειοποιείται. Έτσι, η εικόνα αναδιαμορφώνεται και συμμορφώνεται προς την ουράνια Ιερουσαλήμ και γίνεται μέλος της μαχόμενης εκκλησίας η οποία, σύμφωνα με τον Απόστολο, αποτελεί θρέμμα της ουράνιας Ιερουσαλήμ. Για αυτόν τον λόγο ο Απόστολος λέει: Τούτη η Ιερουσαλήμ που βρίσκεται ψηλά είναι ελεύθερη και είναι η μητέρα μας[17]. Κατά συνέπεια, η ψυχή πιστεύει, εναποθέτει την ελπίδα της και δίνει την αγάπη της στον Ιησού Χριστό, τον Λόγο που δεν δημιουργήθηκε, τον Λόγο που ενσαρκώθηκε, τον Λόγο που εμφυσήθηκε: την οδό, την αλήθεια και τη ζωή[18]. Όταν η ψυχή πιστεύει, με όλη της την πίστη, στον Χριστό ως τον αδημιούργητο Λόγο, δηλαδή, ως τον Λόγο και τη λάμψη του Πατρός, αποκαθιστά την πνευματική της όραση και ακοή. Την ακοή επειδή υποδέχεται τα λόγια του Χριστού, τη δε όραση επειδή θωρεί τη λάμψη αυτού του φωτός. Όταν η ψυχή λαχταρά μέσω της ελπίδας να υποδεχθεί τον εμφυσηθέντα Λόγο, ανακτά την πνευματική οσμή μέσω της επιθυμίας και του συναισθήματος. Όταν με αγάπη εναγκαλίζεται τον ενσαρκωθέντα Λόγο, τόσο ευφραίνεται από αυτόν και ζυγώνει προς το μέρος του μέσω ενός έρωτα εκστατικού, ώστε ανακτά τη γεύση και την οσμή. Με ανακτημένες αυτές τις αισθήσεις, καθώς βλέπει, ακούει, μυρίζει, γεύεται και κλείνει στην αγκαλιά της τον νυμφίο της, η ψυχή μπορεί να τραγουδήσει, όπως κάνει η νύφη στο Άσμα Ασμάτων, το οποίο γράφτηκε ακριβώς για να εξασκηθούμε στη θέαση που προσιδιάζει στο τέταρτο αυτό στάδιο, το οποίο ουδείς εξασφαλίζει, εάν δεν το προσδεχθεί[19], αφού σχετίζεται περισσότερο με τη συναισθηματική εμπειρία από όσο με τον ορθολογικό στοχασμό. Σε αυτήν τη βαθμίδα, έχοντας ανακτήσει τις εσωτερικές μας αισθήσεις για να θωρήσουμε την ύψιστη ομορφιά, να ακούσουμε την ύψιστη αρμονία, να μυρίσουμε την ύψιστη ευωδιά, να γευθούμε την ύψιστη γλυκύτητα και να αδράξουμε την ύψιστη ευχαρίστηση, η ψυχή προγυμνάζεται για νοητικές υπερβάσεις, μέσω, συγκεκριμένα, της αφοσίωσης, του θαυμασμού και της αγαλλίασης, όπως αυτές αποτυπώνονται στο Άσμα Ασμάτων. Η πρώτη συνδέεται με τη ζέση της αφοσίωσης, δια της οποίας η ψυχή γίνεται κάτι σαν στήλη καπνού αρωματισμένη με σμύρνα και λιβάνι[20]. Η δεύτερη συνδέεται με την τελειότητα του θαυμασμού, με την ψυχή να αναδεικνύεται ως αυγή, και σελήνη και ήλιος[21], σε συμφωνία με την πορεία των φωτίσεων που διεγείρουν την ψυχή στον θαυμασμό ενόσω στοχάζεται τον νυμφίο. Η τρίτη συνδέεται με τη ζέση της αγαλλίασης, μέσω της οποίας η ψυχή καταστολίζεται με τις γλυκύτερες χαρές, και επαφίεται στον αγαπημένο της[22].

4 . Όταν τούτα επιτευχθούν, το πνεύμα μας δομεί εντός του μια ιεραρχία, δια της οποίας αναρριχάται σε εκείνη την ουράνια Ιερουσαλήμ, στην οποία ουδείς μπορείς να εισέλθει εάν πρώτα δεν κατεβεί στην ίδια του την καρδιά, όπως ακριβώς οραματίστηκε ο Ιωάννης στην Αποκάλυψη[23]. Και κατεβαίνει στην καρδιά όταν, μέσω της αναμόρφωσης της εικόνας, μέσω των θεολογικών δυνάμεων, μέσω των ευαρεστήσεων των πνευματικών αισθήσεων και μέσω των ριζικών υπερβάσεων, αποκτά το πνεύμα μας μια ιεραρχία, είναι, δηλαδή, καθαρμένο, φωτισμένο και τέλειο. Κατά αυτόν τον τρόπο την ψυχή σημαδεύουν εννέα βαθμίδες τάξεων, που κατανέμονται εύτακτα στο εσωτερικό της ως ακολούθως: παρατήρηση, εποπτεία, καθοδήγηση, διάταξη, επίρρωση, ηγεμονία, αποκάλυψη, χρίση. Τούτες οι βαθμίδες αντιστοιχούν στις εννέα τάξεις Αγγέλων, με τις τρεις πρώτες να αντιστοιχούν στη φύση του ανθρώπινου νου, τη δεύτερη τριάδα στη φιλεργία του και την τρίτη στη χάρη την οποία λαμβάνει. Εάν τα εξασφαλίσει όλα αυτά η ψυχή, τότε, όταν εισδύει εντός της, εισέρχεται στην ουράνια Ιερουσαλήμ, όπου θωρεί τις τάξεις των Αγγέλων, βλέπει σε αυτούς τον Θεό, ο οποίος, καθώς ενυπάρχει σε αυτούς, διενεργεί όλες τους τις ενέργειες. Για αυτό και λέει ο Βερνάρδος στον Ευγένιο ότι «με τα Σεραφείμ αγαπά ως αγάπη, με τα Χερουβείμ γνωρίζει ως αλήθεια, και στους Θρόνους διαμένει ως δικαιοσύνη· στις Κυριότητες κυριαρχεί ως μεγαλοπρέπεια, στις Δυνάμεις προστατεύει ως σωτηρία, στις Εξουσίες ενεργεί ως δύναμη· με τους Αρχαγγέλους αποκαλύπτεται ως φως, και στους Αγγέλους επικουρεί ως ευσέβεια»[24]. Από όλα αυτά, βλέπουμε τον Θεό ως το παν στα πάντα[25] μέσω της θέασής του στον νου των ανθρώπων, όπου εγκαταβιώνει σαν το δώρημα μιας αφειδώλευτης αγάπης.

5 . Όπως μας χρησίμευσε η φιλοσοφία στο προηγούμενο στάδιο ενατένισης, σε τούτο μας βοηθά ειδικά και χαρακτηριστικά η ιερή και θεόσταλτη Γραφή. Διότι η Ιερή Γραφή αφορά κυρίως ενέργειες επανόρθωσης. Για αυτόν δε τον λόγο ασχολείται κυρίως με την πίστη, την ελπίδα και την αγάπη. Με αυτές τις δυνάμεις η ψυχή μπορεί να αναμορφωθεί -ιδίως δε με την αγάπη. Για την αγάπη ο Απόστολος λέει ότι αποτελεί τον τελικό σκοπό της διδασκαλίας, και τούτος επιτυγχάνεται με καθαρή καρδιά, συνείδηση αγαθή και ανυπόκριτη πίστη[26]. Η αγάπη είναι η ολοκλήρωση του Νόμου[27], όπως λέει ο ίδιος Απόστολος. Και ο ίδιος ο Σωτήρας μας τονίζει ότι όλος ο Νόμος και οι Προφήτες στηρίζονται σε δύο εντολές: την αγάπη προς τον θεό και την αγάπη προς τον πλησίον[28]. Οι εντολές αυτές κατατείνουν προς τον Ιησού Χριστό, τον ένα και μοναδικό νυμφίο της Εκκλησίας. Στα αλήθεια, τούτος είναι ταυτόχρονα πλησίον και Θεός, αδελφός και κύριος, βασιλιάς και φίλος, Λόγος αδημιούργητος και συνάμα ενσαρκωμένος, εκείνος που μας διαμόρφωσε αλλά και μας αναμορφώνει, το άλφα και το ωμέγα[29]. Τούτος συνιστά τον ύψιστο ιεράρχη, που καθαίρει, φωτίζει και τελειοποιεί τη νύφη, δηλαδή σύνολη την Εκκλησία και κάθε άγια ψυχή.

6 . Με αυτόν τον ιεράρχη και την εκκλησιαστική ιεραρχία ασχολείται όλη η ιερή Γραφή, με την οποία μαθαίνουμε πώς να καθαρθούμε, να φωτιστούμε και να τελειοποιηθούμε, και τούτα συμφώνως προς τον τριπλό νόμο που έχει παραδοθεί σε αυτήν, δηλαδή τον νόμο της φύσης, της Γραφής και της χάρης. Ή, για να το θέσουμε πιο συγκεκριμένα και σε συμφωνία με τα ίδια τα κύρια τμήματα της Γραφής, ο Μωσαϊκός νόμος μας οδηγεί στην κάθαρση, η προφητική αποκάλυψη μας φωτίζει και η ευαγγελική διδασκαλία μας τελειοποιεί. Και ακόμα πιο συγκεκριμένα μπορούμε να το διατυπώσουμε αυτό λαμβάνοντας υπόψη τους τρεις τρόπους με τους οποίους η Γραφή κατανοείται πνευματικά[30]. Ο πρώτος τρόπος είναι ο προτρεπτικός, ο οποίος οδηγεί στην κάθαρση προς χάριν ενός έντιμου βίου. Ο δεύτερος τρόπος είναι ο αλληγορικός, ο οποίος διαφωτίζει προς χάριν της ενάργειας της κατανόησης. Ο τρίτος τρόπος είναι ο αναβατικός, ο οποίος οδηγεί στην τελειότητα μέσω των υπερβάσεων του νου και της ευφραντικότατης επίγνωσης της σοφίας, σε συμφωνία με τις τρεις θεολογικές δυνάμεις που αναφέρθηκαν παραπάνω, καθώς και σε συμφωνία με τις αναμορφωμένες πνευματικές αισθήσεις, τις προαναφερθείσες τρεις υπερβάσεις και τις ιεραρχημένες δράσεις του νου, μέσω των οποίων επανέρχεται στα εσώτερα μέρη του ο νους μας, ούτως ώστε να ενατενίσει τον Θεό στη λαμπρότητα της αγιότητάς[31] του. Σε αυτήν την αγιότητα, ωσάν σε νυφικό κρεβάτι, αποκοιμιέται εν ειρήνη και αναπαύεται[32], λες και έχουν τάξει να μην ταραχθεί παρά μόνον όταν το θελήσει[33].

7 . Αυτά τα ενδιάμεσα σκαλοπάτια, μέσω των οποίων μυούμαστε στη θέαση του Θεού μέσα μας -ωσάν να αποτελούν καθρέφτες των δημιουργημάτων-, μοιάζουν με τα μεσαία φτερά των Σεραφείμ, ανοιγμένα και έτοιμα να πεταρίσουν[34]. Σε αυτά τα σκαλοπάτια, λοιπόν, μπορούμε να κατανοήσουμε ότι οδηγούμαστε από το χέρι μέσα σε πράγματα θεϊκά από τις δυνάμεις της ίδιας της λογικής ψυχής που είναι εγκατεσπαρμένες με φυσικό τρόπο μέσα της, και αναφέρομαι πρωτίστως στις ενέργειές τους, τις ιδιότητές τους και τη ροπή τους προς τη γνώση. Τούτο το παρατηρήσαμε μιλώντας για το τρίτο στάδιο. Οδηγούμαστε από το χέρι, όμως, και από τις δυνάμεις της ίδιας μας της ψυχής στον βαθμό που τούτες έχουν αναμορφωθεί, και τούτο χάρις στις δυνάμεις, τις πνευματικές αισθήσεις και τις υπερβάσεις του νου -κάτι που λαμβάνει χώρα στο τέταρτο σκαλοπάτι. Οδηγούμαστε από το χέρι από την εγκατεστημένη ιεραρχία: αρχικά από τις ενέργειές της, δηλαδή την κάθαρση, τη φώτιση και την τελειοποίηση του ανθρώπινου νου, κατά δεύτερον από τις αποκαλύψεις της στις άγιες Γραφές που μας δόθηκαν από τους Αγγέλους -όπως, άλλωστε, τονίζει ο Απόστολος, ο Νόμος που μας δόθηκε, δόθηκε από τους Αγγέλους στο χέρι ενός διαμεσολαβητή[35]. Κατά τρίτο δε λόγο, η ιεραρχία και η τάξη που έχει εμβληθεί στον νου μας, μας οδηγούν από το χέρι, κατά το παράδειγμα της ουράνιας Ιερουσαλήμ.

8 . Υπεράφθονος από όλα τούτα τα πνευματικά φώτα, ο νους μας, αποτελεί μέρος του οίκου του Θεού στον οποίο εγκατοικεί η θεία Σοφία. Ο νους μας γίνεται νύφη, κόρη και φίλη του Θεού. Γίνεται μέλος του οίκου του οποίου προΐσταται ο Χριστός ως κεφαλή, και γίνεται αδελφή και συγκληρονόμος του. Γίνεται, επίσης, ναός του Αγίου πνεύματος, ναός που θεμελιώνεται με την πίστη, χτίζεται με την ελπίδα και αφιερώνεται στον Θεό με αγιότητα νου και σώματος. Τούτο όλο το πραγματώνει η αδόλωτη αγάπη του Χριστού, η οποία εκλύεται στις καρδιές μας μέσω του αγίου Πνεύματος που μας δόθηκε[36]. Χωρίς το Πνεύμα δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε τα μυστήρια του Θεού. Πράγματι, όσα αφορούν τον άνθρωπο κανείς δεν μπορεί να τα γνωρίσει παρά μόνον το ανθρώπινο πνεύμα που ενυπάρχει σε αυτόν. Κατά παρόμοιο τρόπο, ουδείς γνωρίζει όσα αφορούν τον Θεό παρά μόνον το πνεύμα του Θεού[37]. Ας ριζώσουμε και στεριώσουμε, λοιπόν, στην αγάπη, προκειμένου να συλλάβουμε μαζί με όλους τους Αγίους ποιο είναι το μήκος της αιωνιότητας, το πλάτος της γενναιοδωρίας, το ύψος της μεγαλειότητας και το βάθος[38] της σοφίας που μας κρίνει.

Κεφ. 5

Για την ενατένιση της θείας ενότητας μέσω του αρχικού της ονόματος, του «είναι»

1 . Μπορούμε να φθάσουμε στη θέαση του Θεού όχι μόνον εκτός μας ή εντός μας, αλλά, στα αλήθεια, και από πάνω μας. Εκτός μας μέσω των ιχνών, εντός μας μέσω της εικόνας, και από πάνω μας μέσω του φωτός που έχει χαραχθεί πάνω στον νου μας, το φως, δηλαδή της αιώνιας Αλήθειας, αφού «ο νους μας διαμορφώνεται αδιαμεσολάβητα από την ίδια την Αλήθεια»[39]. Όσοι έχουν επαρκώς ασκηθεί στον πρώτο τρόπο θέασης θα εισέλθουν στην αυλή πριν τη Σκηνή. Όσοι έχουν ασκηθεί στον δεύτερο τρόπο, θα εισέλθουν στα άγια. Όσοι, όμως, ασκηθούν στον τρίτο τρόπο, εισέρχονται μαζί με τον Αρχιερέα στα άγια των αγίων. Εκεί, πάνω από την κιβωτό, βρίσκονται Χερουβείμ δόξας τα οποία καλύπτουν το ιλαστήριο[40]. Μέσω αυτής της εικόνας κατανοούμε τους δύο τρόπους ή στάδια της θέασης των αοράτων και αιωνίων ιδιοτήτων του Θεού, εκ των οποίων ο πρώτος στρέφεται γύρω από τις ουσιώδεις ιδιότητες του Θεού, ενώ ο άλλος αφορά τις ιδιότητες των προσώπων του.

2 . Ο πρώτος εκ των δύο αυτών τρόπων θέασης, πρωτίστως και κυρίως επικεντρώνεται στο ίδιο το είναι, τονίζοντας πως το πρώτο όνομα το Θεού είναι αυτός που υπάρχει[41]. Ο δεύτερος τρόπος επικεντρώνεται στο ίδιο το αγαθό, τονίζοντας πως τούτο είναι που αποτελεί το πρώτο όνομα του Θεού. Ο πρώτος τρόπος θέασης θωρεί πάνω από όλα την παλαιά διαθήκη, η οποία κηρύσσει κατά μείζονα λόγο την ενότητα της θείας ουσίας. Για αυτό και λέγεται στον Μωυσή: Εγώ είμαι αυτός που υπάρχει. Ο δεύτερος τρόπος στρέφει το βλέμμα στην καινή διαθήκη, η οποία διευκρινίζει την πληθύ των θείων προσώπων, βαφτίζοντας στο όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος[42]. Συνεπώς, ο δάσκαλός μας, ο Χριστός, επιθυμώντας να ανυψώσει στην ευαγγελική τελειότητα τον νεαρό που υπηρετούσε τον Νόμο, απέδωσε στον Θεό πρωτίστως και επακριβώς το όνομα αγαθότητα. Ουδείς, λέει, είναι αγαθός, παρά μόνον ο Θεός[43]. Ο Δαμασκηνός, ακολουθώντας τον Μωυσή, λέει πως αυτός που υπάρχει είναι το πρώτο όνομα του Θεού[44]. Ο Διονύσιος, ακολουθώντας τον Χριστό, λέει πως το αγαθό αποτελεί το πρώτο όνομα του Θεού[45].

3[46]. Επομένως, κάποιος που επιθυμεί να φθάσει στη θέαση των αόρατων ιδιοτήτων του Θεού στον βαθμό που μαρτυρούν την ενότητα της ουσίας του, στρέφει πρώτα το βλέμμα στο ίδιο το ον και βλέπει πως αυτό το ον είναι καθαυτό τόσο βεβαιότατο, ώστε δεν είναι δυνατόν να συλληφθεί ως μη-ον, αφού το απολύτως καθαρό ον δεν υφίσταται παρά δραπετεύοντας απόλυτα από το μη-ον, όπως ακριβώς και το τίποτα δραπετεύει απόλυτα από το ον. Όπως, λοιπόν, το απόλυτο τίποτα δεν σχετίζεται καθόλου με το ον και με τις ιδιότητές του, έτσι, κατ’ αναλογία, το καθαυτό ον δεν σχετίζεται καθόλου με το μη-ον, ούτε δυνάμει ούτε εν ενεργεία, ούτε κατά την αλήθεια του πράγματος αλλά ούτε και ως προς την πεποίθηση που διαμορφώνουμε εμείς για αυτό. Αφού, όμως, το μη-ον αποτελεί στέρηση του είναι, δεν εισέρχεται στη νόησή μας παρά μέσω του όντος. Το ον, από την άλλη, δεν εισέρχεται στη νόησή μας μέσω κάποιας άλλης σύλληψης αφού κάθε πράγμα που νοοείται, νοείται είτε ως μη-ον, είτε ως δυνάμει ον, είτε ως εν ενεργεία ον. Εάν, λοιπόν, το μη-ον δεν είναι δυνατόν να νοηθεί παρά μέσω του όντος , και το δυνάμει ον δεν είναι δυνατόν να νοηθεί παρά μέσω του εν ενεργεία όντος· και εάν το ον κατονομάζει το καθαρό εν ενεργεία ον: τότε το ον είναι αυτό που πρώτα συλλαμβάνεται στη νόηση, και το ον αυτό συνιστά καθαρή ενέργεια. Αλλά αυτό δεν αποτελεί ένα συγκεκριμένο ον. Ένα συγκεκριμένο ον είναι περιορισμένο αφού αναμιγνύεται με τη δυνητικότητα. Ούτε πρόκειται για ένα ον κατ’ αναλογία, αφού το κατ’ αναλογία ον υφίσταται σε ελάχιστο βαθμό εν ενεργεία. Έπεται, λοιπόν, πως αυτό το ον είναι θεϊκό.

4 . Είναι λοιπόν να απορεί κανείς με την τυφλότητα της νόησης που δεν στοχάζεται εκείνο που πρωτίστως βλέπει και δίχως το οποίο τίποτε δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί. Όπως ακριβώς το μάτι, επικεντρωνόμενο στις ποικίλες διαφορές των χρωμάτων δεν βλέπει το ίδιο το φως δια του οποίου βλέπει όλα τα άλλα πράγματα, ή, ακόμη και εάν το βλέπει δεν το διαπιστώνει, έτσι και το μάτι του νου μας, επικεντρωμένο σε όντα συγκεκριμένα ή καθολικά, δεν διαπιστώνει το ίδιο το ον που υπερβαίνει κάθε γένος, το οποίο εμφανίζεται πρωτίστως στον νου και από εκεί απλώνεται στα υπόλοιπα πράγματα. Από αυτό φαίνεται στα αλήθεια πως, όπως ακριβώς διάκειται το μάτι της νυχτερίδας απέναντι στο φως της μέρας, έτσι διάκειται και το μάτι του νου μας προς όσα είναι φανερότατα στη φύση[47]. Ακριβώς επειδή το μάτι του νου μας είναι προσαρμοσμένο στα σκοτάδια των όντων και στα ινδάλματα των αισθητών, όταν αντικρίζει το ίδιο το φως του υπέρτατου όντος, δίνει την εντύπωση πως δεν βλέπει τίποτα. Δεν κατανοεί, προφανώς, ότι το σκοτάδι συνιστά την ύψιστη φώτιση του νου μας[48], όπως ακριβώς συμβαίνει και με το μάτι που αντικρίζει το καθαρό φως: του φαίνεται πως δεν βλέπει τίποτε απολύτως.

5 . Δες, λοιπόν, αν μπορείς, τούτο το απολύτως καθαρό ον, και θα συναισθανθείς πως τούτο δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί ως κάτι που έχει προκύψει από κάτι άλλο. Για αυτό και αναγκαία συλλαμβάνεται ως κάτι εξάπαντος πρώτο, το οποίο δεν υπάρχει ούτε εκ του μηδενός ούτε χάρις σε κάτι άλλο. Γιατί τι υπάρχει καθαυτό, εάν το ίδιο το ον δεν υφίσταται καθαυτό ή χάρις στο ίδιο; Θα συναισθανθείς επίσης ότι σε τούτο το ον απουσιάζει ολοκληρωτικά το μη-ον, και για αυτόν τον λόγο ουδέποτε αρχινά και ουδέποτε παύει, αλλά είναι αιώνιο. Θα συναισθανθείς, επίσης, ότι δεν περιλαμβάνει εντός του τίποτε άλλο από το ίδιο το ον, για αυτό και δεν αποτελεί προϊόν σύνθεσης με οτιδήποτε, αλλά είναι απολύτως απλό. Θα συναισθανθείς ότι δεν περιλαμβάνει τίποτε που είναι δυνατόν, αφού κάθε πράγμα που είναι απλώς δυνατόν να υπάρχει περικλείει κατά κάποιο τρόπο και το μη-ον, για αυτό και ο Θεός αποτελεί ον εν ενεργεία στον απόλυτο βαθμό. Θα συναισθανθείς ότι δεν περιλαμβάνει την παραμικρή έλλειψη, για αυτό και αποτελεί ον απολύτως τέλειο. Θα συναισθανθείς, τέλος, ότι δεν περικλείει την παραμικρή διαφοροποίηση, για αυτό και είναι απολύτως ένα.

Το ον, λοιπόν, που είναι καθαρό, ον που υπάρχει πάναπλα, και είναι ον απόλυτο, συνιστά ον πρωταρχικό, αιώνιο, απολύτως απλό, απολύτως εν ενεργεία, απολύτως τέλειο και απολύτως ένα.

6 . Αυτές οι αλήθειες είναι τόσο βέβαιες, ώστε τα αντίθετά τους δεν είναι καν δυνατόν να συλληφθούν από κάποιον που κατανοεί τι είναι αυτό το ον, αφού από κάθε αλήθεια για το θεϊκό ον είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς και οποιαδήποτε άλλη. Για παράδειγμα, αποτελώντας ον απλό, έπεται ότι αποτελεί και ον πρωταρχικό. Και αφού αποτελεί ον απλό και πρωταρχικό, έπεται ότι δεν έχει πλασθεί από κάτι άλλο, ακόμα και από αυτό το ίδιο, άρα είναι αιώνιο. Παρομοίως, ακριβώς επειδή αποτελεί ον πρωταρχικό και αιώνιο, έπεται ότι δεν οφείλει την ύπαρξή του σε κάτι άλλο, για αυτό και αποτελεί ον απολύτως απλό. Και πάλι, επειδή είναι ον πρωταρχικό, αιώνιο και απολύτως απλό, για αυτό και δεν περικλείει οιαδήποτε μίξη δυνατότητας και ενέργειας, για αυτό και αποτελεί ον απολύτως εν ενεργεία. Παρομοίως, ακριβώς επειδή είναι πρωταρχικό, αιώνιο, απολύτως απλό και απολύτως εν ενεργεία, για αυτό και αποτελεί ον απολύτως τέλειο. Ως τέτοιο δεν του προσιδιάζει με οιονδήποτε τρόπο η παραμικρή έλλειψη, ούτε είναι δυνατόν να υπάρξει σε αυτό η παραμικρή προσθήκη. Επειδή, δε, αποτελεί ον πρωταρχικό, αιώνιο, απολύτως απλό, εν ενεργεία, τέλειο, προκύπτει ότι αποτελεί ον απολύτως ένα και μοναδικό. Και κάνοντας λόγο για ένα ον απολύτως υπεράφθονο, τούτη η υπεραφθονία απλώνεται στα πάντα. Διότι αυτό που χαρακτηρίζεται απολύτως από υπεραφθονία, είναι αδύνατον να μην είναι ένα και μοναδικό[49]. Από αυτό προκύπτει ότι, εάν στον Θεό αρμόζει ο χαρακτηρισμός του πρωταρχικού, αιώνιου, απολύτως απλού, εν ενεργεία και τέλειου όντος, είναι αδύνατον να συλλάβουμε το θεϊκό ον ως κάτι που δεν υπάρχει, ούτε ως κάτι που υπάρχει χωρίς να είναι ένα και μοναδικό. Εξ ου και το Άκουσε, Ισραήλ, ο Θεός σου είναι ένας[50]. Εάν το βλέπεις αυτό στην καθαρή απλότητα του νου, θα κατακλυστείς κατά κάποιον τρόπο από τη λάμψη του αιωνίου φωτός.

7 . Έχεις εδώ κάτι από το οποίο μπορείς να πιαστείς για να ανυψωθείς στον θαυμασμό. Διότι το θεϊκό ον καθαυτό είναι το πρωταρχικό και το έσχατο, είναι αιώνιο και απολύτως παρόν, είναι απολύτως απλό και ταυτόχρονα μέγιστο, είναι απολύτως εν ενεργεία και ταυτόχρονα απολύτως αμετάβλητο, είναι απολύτως τέλειο και ταυτόχρονα απεριόριστο, είναι απολύτως ένα και μοναδικό και ταυτόχρονα περικλείει τα πάντα. Εάν θαυμάσεις αυτές τις αλήθειες με καθαρό νου, θα κατακλυστείς από ακόμα εντονότερο φως, διαπιστώνοντας τελικά ότι, ακριβώς επειδή είναι το έσχατο, για αυτό και είναι το πρωταρχικό. Διότι, επειδή είναι το πρωταρχικό ον, επιτελεί κάθε ενέργεια για χάρη του ίδιου[51] και πρέπει, αναγκαία, να αποτελεί και το ύστατο τέλος, την αρχή και το τέλος, το άλφα και το ωμέγα[52]. Είναι δε απολύτως παρόν μιας και είναι αιώνιο. Αφού, βέβαια, είναι αιώνιο, δεν πηγάζει από κάτι άλλο, καθαυτό δεν στερείται κάτι, και ούτε τρέπεται από τη μία κατάσταση στην άλλη. Συνεπώς, δεν διαθέτει ούτε παρελθόν ούτε μέλλον, αλλά υπάρχει σαν να βρίσκεται πάντοτε στο παρόν. Παρομοίως είναι ον μέγιστο, επειδή είναι απολύτως απλό. Ακριβώς επειδή είναι απολύτως απλό ως προς την ουσία του, είναι το μέγιστο σε ισχύ, αφού όσο πιο ενοποιημένη είναι η ισχύς, τόσο καθίσταται άπειρη[53]. Είναι, ακόμα, απολύτως αμετάβλητο, αφού αποτελεί ον που είναι απολύτως εν ενεργεία. Όντας, βέβαια, ον που τελεί εν ενεργεία στον υπέρτατο βαθμό, συνιστά το ίδιο ενέργεια καθαρή. Και ως τέτοιο, δεν είναι δυνατόν να αποκτήσει τίποτε το καινούργιο, ούτε στερείται κάτι, και έτσι δεν είναι δυνατόν να μεταβληθεί. Παρομοίως, είναι απεριόριστο, επειδή είναι απολύτως τέλειο. Μιας και είναι απολύτως τέλειο, δεν είναι δυνατόν να συλληφθεί κάτι ανώτερό του, τελειότερο, ευγενέστερο και αξιότερο -κάτι μεγαλύτερό του. Και το ον που φέρει αυτές τις ιδιότητες είναι απεριόριστο. Από την άλλη, περικλείει τα πάντα, επειδή είναι απολύτως ένα και μοναδικό. Διότι, αυτό που είναι απολύτως ένα και μοναδικό, αποτελεί την καθολική αρχή όλης της πληθύος. Και για αυτόν τον λόγο αποτελεί τo καθολικό ποιητικό αίτιο των πάντων, την απαρχή της μορφής τους και το τέλος τους, «την αιτία της ύπαρξής τους, τη βάση της κατανόησής τους, και το υπόβαθρο της τάξης της ζωής»[54]. Και περικλείει τα πάντα όχι ωσάν να ήταν η ουσία κάθε πράγματος, αλλά όντας το υπέρτατο, καθολικότατο και βαθύτερο αίτιο όλων των ουσιών. Η ισχύς του, λοιπόν, ακριβώς επειδή είναι απολύτως ενοποιημένη στην ουσία του, είναι απολύτως άπειρη και πολυσχιδής ως προς τα αποτελέσματα που προκαλεί.

8 . Ανακαλώντας την πορεία που έχουμε ακολουθήσει ως τώρα, ας δηλώσουμε πως: ακριβώς επειδή συνιστά καθαρότατο και απόλυτο ον, το οποίο με τον πιο απλό τρόπο υπάρχει, αποτελεί ον πρωταρχικό και έσχατο, και, για αυτόν τον λόγο, την αρχή και την απόληξη όλων των πραγμάτων. Επειδή είναι ον αιώνιο και απολύτως παρόν, διατρέχει και περίκειται κάθε διάρκειας του χρόνου, ωσάν να είναι ταυτόχρονα το κέντρο και η περίμετρός της. Επειδή είναι ον απολύτως απλό και μέγιστο, για αυτό και υπάρχει μέσα και έξω από όλα τα πράγματα, αποτελώντας «μια νοητή σφαίρα της οποίας το κέντρο βρίσκεται οπουδήποτε και η περίμετρος πουθενά»[55]. Επειδή συνιστά ον απολύτως εν ενεργεία και αμετάβλητο, για αυτό και «παραμένοντας σταθερό, κάνει τα πάντα να κινούνται»[56]. Επειδή είναι ον απολύτως τέλειο και απεριόριστο, για αυτό και βρίσκεται εντός όλων των πραγμάτων χωρίς να περικλείεται από τίποτα, και ταυτόχρονα έξω από όλα τα πράγματα χωρίς να περιορίζεται από τίποτα, βρίσκεται πάνω από τα πάντα χωρίς να είναι απομακρυσμένο, και κάτω από τα πάντα χωρίς να είναι υποτακτικό. Επειδή είναι απολύτως ένα και περικλείει τα πάντα, για αυτό και είναι τα πάντα στα πάντα[57] παρόλο που τα πάντα είναι ασφαλώς πολλά, ενώ αυτό είναι καθεαυτό ένα. Και τούτο συμβαίνει επειδή, μέσω της απολύτως απλής ενότητάς του, της γαληνότατης αλήθειας του και της γνησιότατης αγαθότητάς του, ενυπάρχει σε αυτό σύμπασα η υπερτέρηση, το υπόδειγμα κάθε πράγματος, καθώς και κάθε δυνατότητα κοινωνίας. Και για αυτόν τον λόγο, από αυτόν και μέσω αυτού και προς αυτόν υφίστανται τα πάντα[58] αφού συνιστά ον παντοδύναμο, που γνωρίζει τα πάντα και είναι εξάπαντος αγαθό. Αποτελεί ευλογία να το βλέπεις τέλεια, όπως ειπώθηκε στον Μωυσή: εγώ θα φέρω ενώπιόν σου κάθε αγαθότητα[59].

Κεφ. 6

Για την ενατένιση της μακαριότατης Τριάδας στο όνομά της, το «αγαθό»

1 . Έπειτα από τον στοχασμό των ουσιωδών ιδιοτήτων του Θεού, το μάτι της νόησης ανεγείρεται στη σκόπευση της μακαριότατης Τριάδας, έτσι ώστε το δεύτερο Χερουβείμ να σταθεί δίπλα στο άλλο. Όπως το ον καθαυτό αποτελεί το πρωταρχικό έρεισμα του βλέμματος επί των ουσιωδών ιδιοτήτων του Θεού, καθώς και το όνομα βάσει του οποίου μαθαίνουμε τις υπόλοιπες, έτσι και το καθαυτό αγαθό αποτελεί το πρωταρχικότατο θεμέλιο για τη θέαση όλων όσων απορρέουν από αυτό.

2 . Δες, λοιπόν, και δώσε προσοχή: αγαθό αποκαλείται, πάναπλα, εκείνο του οποίου δεν είναι δυνατόν να σκεφθούμε κάτι καλύτερο. Και τούτο είναι τέτοιο, ώστε δεν είναι δυνατόν να το σκεφθούμε θεμιτά ως κάτι που δεν υπάρχει, αφού είναι εξάπαντος καλύτερο για κάτι να υπάρχει από το να μην υπάρχει[60]. Και είναι τέτοιο, επίσης, που δεν είναι δυνατόν να το σκεφθούμε θεμιτά παρά ως κάτι που είναι τρία και ένα. Διότι «το αγαθό, όπως λέγεται, διαχέει την αγαθότητά του»[61]. Και το άριστο αγαθό είναι εκείνο που διαχέει την αγαθότητά του στον υπέρτατο βαθμό. Η υπέρτατη διάχυση, όμως, δεν είναι δυνατόν παρά να είναι εν ενεργεία και ενδιάθετη, κατά την ουσία και κατά την υπόσταση, φυσική και εθελούσια, αδέσμευτη και αναγκαία, αψεγάδιαστη και τέλεια. Στο άριστο αγαθό προσιδιάζει αιωνίως ένα βλάστημα εν ενεργεία και ομοούσιο, καθώς και μια υπόσταση ίσης ανωτερότητας, ωσάν να βλασταίνει με τρόπο που γεννά και δίνει πνοή, αποτελώντας μια αρχή αιωνίως ομόχρονη με την αιώνια αρχή. Και έτσι έχουμε μια αρχή που αποτελεί εστία της αγάπης, και ταυτόχρονα μια αρχή που συναγαπάται, που έχει γεννηθεί και στην οποία δόθηκε πνοή, και αυτή είναι ο Πατέρας, ο Υιός και το άγιο Πνεύμα. Εάν δεν ίσχυαν όλα αυτά, τότε σε καμία περίπτωση δεν θα αποτελούσε αυτή η αρχή το άριστο αγαθό, αφού δεν θα διαχεόταν σε υπέρτατο βαθμό. Διότι η έγχρονη διάχυση του αγαθού στην πλάση δεν συνιστά παρά κάτι το στιγμιαίο εάν ιδωθεί από τη σκοπιά της απεραντοσύνης της αιώνιας αγαθότητας[62]. Από αυτό προκύπτει ότι είναι δυνατόν να σκεφθούμε μια άλλη διάχυση, μεγαλύτερη αυτής, εκείνη, δηλαδή, κατά την οποία το διαχέον κοινωνεί στο αντικείμενό του όλη του την ουσία και τη φύση. Δεν θα αποτελούσε, βέβαια, το άριστο αγαθό εάν στερείτο αυτήν τη δυνατότητα, είτε στην πραγματικότητα είτε στη σκέψη που διαμορφώνουμε για αυτό.

Εάν, λοιπόν, μπορείς να σκοπεύσεις με το μάτι του νου την καθαρή αγαθότητα, η οποία συνιστά καθαρή ενέργεια της αρχής της αγάπης και αγαπά με έρωτα ανυπόθηκο και οφειλόμενο και ανάμικτο από αυτά τα δύο[63], και η οποία συνιστά πληρέστατη διάχυση, φυσική και συνάμα εθελούσια, διάχυση που επιφέρει ο Λόγος δια του οποίου λέγονται τα πάντα[64], και αποτελεί Δώρημα δια του οποίου δίδονται όλα τα υπόλοιπα δωρήματα: τότε θα δεις ότι, μέσω της υπέρτατης δυνατότητας του αγαθού να κοινωνείται, είναι αναγκαίο να υπάρχει η Τριάδα του Πατέρα και του Υιού και του αγίου Πνεύματος. Και χάρις στην άριστη αγαθότητά της, είναι αναγκαίο να ενυπάρχει σε αυτήν την Τριάδα ύψιστη δυνατότητα να κοινωνείται. Και χάρις στην ύψιστη κοινωνία της, είναι αναγαίο να ενυπάρχει ύψιστη ομοουσιότητα, και χάρις στην ύψιστη ομοουσιότητα είναι αναγκαίο να υπάρχει ύψιστη συμμορφία, χάρις, δε, στα παραπάνω είναι αναγκαίο να υπάρχει απόλυτη συνισότητα, και χάρις σε αυτήν απόλυτη συναιωνιότητα, χάρις, τέλος, σε όλες τις προαναφερθείσες ιδιότητες είναι αναγκαίο να υπάρχει ύψιστη συνοικείωση, δια της οποίας το ένα βρίσκεται μέσα στο άλλο σε απόλυτη αλληλοπεριχώρηση, και το ένα ενεργεί μαζί με το άλλο κατ’ απόλυτη αδιαιρετότητα ουσίας, και δύναμης και ενέργειας στην μακαριότατη Τριάδα.

3 . Όταν όμως αξιωθείς να φθάσεις στη θέαση αυτών των πραγμάτων, φυλάξου μη και νομίσεις ότι συνέλαβες το ασύλληπτο. Διότι πρέπει να στοχαστείς κάτι ακόμα για αυτές τις έξι ιδιότητες, που οδηγεί το μάτι του νου μας σε υπέρμετρο σάστισμα. Διότι: πλάι στην ύψιστη δυνατότητα του αγαθού να κοινωνείται στέκει η ατομικότητα των προσώπων, πλάι στην ύψιστη ομοουσιότητα στέκει η πληθύς των υποστάσεων, πλάι στην ύψιστη συμμορφία στέκει η διακριτότητα των προσώπων, πλάι στην ύψιστη συνισότητα στέκει η τάξη, πλάι στην ύψιστη συναιωνιότητα στέκει η απορροή, και πλάι, τέλος, στην ύψιστη συνοικείωση στέκει η αποστολή. Ποιος είναι δυνατόν να μην αναταθεί σε θαυμασμό στην όψη τέτοιων θαυμαστών πραγμάτων; Και όμως, όλα αυτά τα πράγματα, τα κατανοούμε ως ιδιότητες της μακαριότατης Τριάδας, αρκεί να σηκώσουμε τα μάτια προς την υπεράριστη αγαθότητα. Διότι όπου, βέβαια, ενυπάρχει ύψιστη δυνατότητα του αγαθού να κοινωνείται και αληθής διάχυση, εκεί υπάρχει και η αληθής πηγή και η αληθής διακριτότητα: αφού είναι το σύνολο που κοινωνείται, και όχι ένα μέρος του μόνον. Για αυτό και μιλάμε για αποστολή συνολική. Ο απορρέων δε και ο γεννήτορας, αν και φέρουν ιδιότητες διακριτές, αποτελούν κατά την ουσία μια μονάδα. Και ακριβώς επειδή διακρίνονται ως προς τις ιδιότητές τους, για αυτό και φέρουν προσωπικές ιδιότητες, σχηματίζουν μια πληθύ υποστάσεων, αποτελούν την απορροή μιας πηγής, απαρτίζουν μια τάξη -όχι χρονικής διαδοχής, αλλά εκπήγασης-, και σηματοδοτούν την εκπόρευση όχι μιας μεταβολής που εντοπίζεται στον χώρο, αλλά ενός εύδωρου χαρίσματος πνοής, χάρις στην αυθεντία του γεννήτορα -την οποία διαθέτει ως αποστολέας απέναντι στον απεσταλμένο. Επειδή, δε, αποτελούν μια μονάδα κατά την ουσία, πρέπει να αποτελούν μια ενότητα κατά το ον, τη μορφή, την αξία, την αιωνιότητα, την ύπαρξη και την ατερμοσύνη. Όταν στοχάζεσαι τα παραπάνω ένα προς ένα, φθάνεις στο σημείο από όπου μπορείς να ενατενίσεις την αλήθεια. Όταν όμως τα διασταυρώσεις, από εκεί πια μπορείς να υψωθείς στον ύψιστο θαυμασμό. Για αυτό πρέπει να τα στοχάζεσαι όλα αυτά αξεχώριστα, προκειμένου ο νους σου να εξαρθεί μέσω του θαυμασμού στη θέαση του θαυμαστού.

4 . Δίχως άλλο, τα Χερουβείμ που αντικρίζουν το ένα το άλλο, υποδηλώνουν ακριβώς αυτό. Το ότι αντικρίζουν το ένα το άλλο απλώνοντας τα φτερά τους στο ιλαστήριο[65], επιβεβαιώνει αυτό που είπε ο Κύριος στον Ιωάννη: σε αυτό συνίσταται η αιώνια ζωή, να γνωρίζουν οι άνθρωποι εσένα ως τον ένα και αληθινό Θεό, καθώς και να γνωρίζουν τον Ιησού Χριστού, τον οποίο έστειλες[66]. Και δεν οφείλουμε να θαυμάζουμε απλώς τις ουσιώδεις και προσωπικές ιδιότητες του Θεού καθαυτές, αλλά και μέσω της αντιπαραβολής τους: στην υπερθαυμάσια ένωση Θεού και ανθρώπου στην ενότητα του προσώπου του Χριστού.

5 . Διότι εάν είσαι το Χερουβείμ που θεάζεται τις ουσιώδεις ιδιότητες του Θεού, θαυμάζεις το γεγονός ότι το θεϊκό ον είναι ταυτόχρονα το πρώτο και το έσχατο, αιώνιο και απολύτως παρόν, απολύτως απλό και μέγιστο -δηλαδή απροσμέτρητο-, ευρισκόμενο ολόκληρο οπουδήποτε και πουθενά, απολύτως εν ενεργεία και ουδέποτε κινούμενο, απολύτως τέλειο και χωρίς να διαθέτει τίποτε το περιττό ή απομειούμενο, και ωστόσο απέραντο και άπειρο χωρίς όρια, απολύτως ένα και ωστόσο περικλείοντας τα πάντα, έχοντας τα πάντα μέσα του: όλη τη δύναμη, όλη την αλήθεια, όλο το αγαθό. Κοίταξε στο ιλαστήριο και θαύμασε το γεγονός ότι η ίδια αυτή πρώτη αρχή είναι συναρμοσμένη με το τέλος, ο Θεός με τον άνθρωπο που δημιουργήθηκε την έκτη ημέρα. Και ακόμα, το αιώνιο είναι συναρμοσμένο με τον έγχρονο άνθρωπο που γεννήθηκε από την Παρθένο στο πλήρωμα του χρόνου, το απολύτως απλό ον με την ύψιστη σύνθεση, το απολύτως εν ενεργεία με εκείνον που υπέστη το ύψιστο πάθος και τον θάνατο, το απολύτως τέλειο και απέραντο με το ταπεινό, το απολύτως ένα και περικλείον τα πάντα με ένα άτομο σύνθετης φύσης και διακριτό από όλα τα υπόλοιπα -εννοώ, ασφαλώς, τον Ιησού Χριστό, τον άνθρωπο.

6 . Εάν όμως είσαι το άλλο Χερουβείμ, εκείνο που θεάζεται τις ιδιότητες που προσιδιάζουν στα πρόσωπα, ο θαυμασμός σου στρέφεται στο γεγονός ότι η κοινωνία συνυπάρχει με την ατομικότητα, η ομοουσιότητα με την πληθύ, η συμμορφία με τη χαρακτηριστικότητα ενός προσώπου, η συνισότητα με την ταξη, η συναιωνιότητα με τη γέννηση, η συνοικείωση με την αποστολή, αφού ο Υιός εστάλη από τον Πατέρα, και το άγιο Πνεύμα και από τους δύο, ευρισκόμενο, ωστόσο, πάντοτε μαζί τους και χωρίς να αποχωρίζεται από αυτούς. Αντίκρισε το ιλαστήριο και άσε ελεύθερο τον θαυμασμό σου για το γεγονός ότι στον Χριστό συνυπάρχει η ενότητα του προσώπου με την τριάδα των υποστάσεων και τη δυάδα των φύσεων. Συνυπάρχει η ολοτελής σύμπνοια με την πληθύ της θέλησης, συνυπάρχει η συνονομασία με την πληθύ των ιδιοτήτων, η συναφοσίωση με την πληθύ της υπερτέρησης, η συνύψωση πάνω από όλα τα πράγματα με την πληθύ της θέσης, η συγκυραρχία με την πληθύ των εξουσιών.

7 . Σε αυτόν, όμως, τον στοχασμό, έγκειται η τελειότητα της φώτισης του νου, αφού είναι σαν να βλέπει κανείς τον άνθρωπο πλασμένο κατ’ εικόνα του Θεού την έκτη μέρα της δημιουργίας[67]. Εάν, λοιπόν, η εικόνα αποτελεί μια εκπεφρασμένη ομοίωση, τότε, όταν ο νους μας θεάζεται τον Χριστό, τον Υιό του Θεού (που είναι φύσει η εικόνα του αόρατου Θεού[68]) την ανθρώπινη φύση μας να ανυψώνεται τόσο θαυμαστά, τόσο άφατα ενωμένη, και βλέποντας ταυτόχρονα να συνυπάρχουν σε ένα πράγμα το πρώτο και το έσχατο, το ύψιστο και το κατώτατο, η περίμετρος και το κέντρο, το άλφα και το ωμέγα, το αίτιο και το αποτέλεσμα, ο Δημιουργός και η δημιουργία, ένα βιβλίο, δηλαδή, γραμμένο από μέσα και από έξω[69]: τότε φθάνει σε κάτι τέλειο. Φθάνει, σιμώνοντας τον Θεό, στην τελειότητα των φωτίσεων του έκτου σταδίου, ωσάν να βρίσκεται στην έκτη ημέρα. Τώρα, τίποτε πια δεν απομένει από την ημέρα της ανάπαυσης. Έπειτα από υπερβάσεις της νόησης, η ευκρίνεια του ανθρώπινου νου μπορεί να αναπαυθεί από κάθε έργο που ολοκλήρωσε[70].

Κεφ. 7

Για την πνευματική και μυστική υπέρβαση, κατά την οποία χαρίζεται ανάπαυση στη νόηση, ενώ μέσω της υπέρβασης το συναίσθημά μας περνά ολοκληρωτικά στον Θεό

1 . Διεξήλθαμε πια τα έξι στάδια στοχασμού μέσω των οποίων, σαν τα έξι σκαλιά που οδηγούν στον αληθινό θρόνο του Σολομώντα[71], οδηγούμαστε στην ειρήνη εκείνη στην οποία ο αληθινός ειρηνοποιός, με νου ειρηνεμένο, αναπαύεται, και θαρρείς πως βρίσκεται μέσα στην Ιερουσαλήμ· και σαν τα έξι φτερά του Χερουβείμ, που υψώνουν τον νου εκείνου που φθάνει στην αληθινή θέαση μέσα στο άπλετο φως της ουράνιας σοφίας· και σαν τις έξι ημέρες της δημιουργίας, που προετοιμάζουν τον νου να σιμώσει το Σάββατο της ανάπαυσης. Τώρα πια ο νους μας έχει στραφεί εξ ολοκλήρου στον Θεό: εκτός του μέσω των ιχνών του αλλά και μέσα στα ίχνη του, εντός του μέσω της εικόνας του αλλά και μέσα στην εικόνα, και ύπερθεν αυτού μέσω της ομοίωσης προς το θείο φως που καταλάμπει πάνω μας καθώς και μέσα στο ίδιο αυτό φως, στο μέτρο του δυνατού, φυσικά, λαμβάνοντας υπόψη την κατάσταση και την έφεση του νου μας. Φθάνοντας, επιτέλους, σε αυτό το έκτο σκαλοπάτι, κατά το οποίο ο νους μας είναι σε θέση να ενατενίσει την αρχή, την πρώτη και ύψιστη, καθώς και τον μεσολαβητή μεταξύ του Θεού και των ανθρώπων, τον Ιησού Χριστό[72], να ενατενίσει, ακόμα, τα πράγματα των οποίων ομοιότητες δεν μπορούν να εντοπιστούν στα δημιουργήματα και υπερβαίνουν όλη τη διαύγεια που μπορεί να κατακτήσει η ανθρώπινη νόηση, τότε, εκείνο που απομένει στην ενατενίζουσα νόηση είναι μια ακόμα υπέρβαση: να προσπεράσει όχι μόνον τούτο τον αισθητό κόσμο, αλλά και τον ίδιο τον εαυτό της. Σε αυτήν την πορεία ο Χριστός είναι η οδός και η θύρα[73], η σκάλα και το όχημα, το ιλαστήριο που έχει τοποθετηθεί πάνω στην κιβωτό του Θεού[74], το μυστήριο που είχε αποκρυφθεί στην πορεία των αιώνων[75].

2 . Εκείνος που αντικρίζει το ιλαστήριο στρέφοντας την ανυστέρητη προσοχή του, αντικρίζοντας εκείνον που είναι κρεμασμένος στον σταυρό με πίστη, ελπίδα και αγάπη, με αφοσίωση, θαυμασμό, αγαλλίαση, αναγνώριση, έπαινο και χαρμοσύνη, αυτός και κάνει το Πάσχα, δηλαδή το πέρασμα, μαζί του. Και με τη ράβδο[76] του σταυρού περνά την Ερυθρά Θάλασσα, εισέρχεται από την Αίγυπτο στην έρημο όπου γεύεται το κρυμμένο μάννα[77] και, με τον Χριστό, αναπαύεται στον τάφο ωσάν να είναι εξωτερικά νεκρός. Ανθίζεται, όμως, στο μέτρο του δυνατού σε αυτήν την κατάσταση, εκείνα τα λόγια που απηύθυνε όταν ήταν στον σταυρό ο Χριστός στον ληστή που κρεμόταν πλάι του: Σήμερα θα είσαι μαζί μου στον παράδεισο[78].

3 . Τούτο είχε αποκαλυφθεί επίσης στον μακαριστό Φραγκίσκο, όταν, κατά τη διάρκεια μιας υπέρθετης θέασης σε κείνο το ψηλό βουνό -στο οποίο και εγώ ο ίδιος σχεδίασα με τον νου μου όσα τελικά έγραψα- εμφανίστηκε το εξάφτερο Σεραφείμ δεμένο σε έναν σταυρό. Αυτό το άκουσα εγώ και πολλοί άλλοι από τον σύντροφο του Φραγκίσκου που ήταν μαζί του εκείνη τη στιγμή. Εκεί, λοιπόν, πέρασε στον Θεό μέσω μιας υπέρβασης θέασης και στέκει έκτοτε ως το πρότυπο της τέλειας θέασης, έχοντας προηγουμένως υπάρξει το πρότυπο της δράσης, ως ένας άλλος Ιακώβ και Ισραήλ[79], ώστε, μέσω αυτού, ο Θεός να προσκαλέσει όλους τους αληθινά πνευματικούς άνδρες σε αυτού του είδους το πέρασμα και την υπέρβαση του νου: περισσότερο με το παράδειγμά του, δηλαδή, παρά με τα λόγια του.

4 . Σε αυτό όμως το πέρασμα, εάν είναι τέλειο, όλες οι διανοητικές ενέργειες πρέπει να εγκαταλειφθούν και η κορύφωση όλων των συναισθημάτων πρέπει να μεταφερθεί και να μεταμορφωθεί στον Θεό. Τούτο είναι κάτι το μυστικό και αγνωστοποίητο, κάτι που κανείς δεν γνωρίζει εάν δεν το προσδεχθεί[80], και δεν το προσδέχεται παρά μόνον εάν το επιθυμεί, και δεν το επιθυμεί εάν δεν φλογιστεί ως το μεδούλι από τη φωτιά του Πνεύματος που έστειλε στη γη ο Χριστός[81]. Γιατί για αυτό λέει ο Απόστολος ότι, τούτη η μυστική σοφία αποκαλύπτεται μέσω του αγίου Πνεύματος[82].

5 . Επειδή, λοιπόν, τίποτε δεν είναι δυνατό να πετύχει από αυτά η φύση μόνη της, και πολύ λίγα η φιλεργία, ελάχιστη σημασία πρέπει να δοθεί στη διερεύνηση, και περισσότερη στο χρίσμα[83]. Ελάχιστη σημασία πρέπει να δοθεί στη γλώσσα, και μεγαλύτερη στην εσωτερική ευφορία. Ελάχιστη σημασία πρέπει να δοθεί στα λόγια και τα γραπτά, ενώ απόλυτη σημασία πρέπει να αποδοθεί στο δώρημα του Θεού, δηλαδή στο άγιο Πνεύμα. Ομοίως, ελάχιστη σημασία πρέπει να δοθεί στα δημιουργήματα, αλλά μέγιστη σημασία στις ουσίες των Δημιουργών, στον Πατέρα και τον Υιό και το άγιο Πνεύμα, αναφωνώντας μαζί με τον Διονύσιο προς τη Θεία Τριάδα: «Υπερούσια, υπέρθεη και υπεράγαθη Τριάδα, οδηγέ των Χριστιανών στη σοφία του Θεού, κατεύθυνέ μας στην υπεράγνωστη, υπέρλαμπρη και ύψιστη κορυφή των μυστικών λόγων· εκεί όπου τα νέα, και απόλυτα και αμετάτρεπτα μυστήρια της θεολογίας κατασκιάζονται στην κατάφωτη αχνάδα της σιωπής που μας διδάσκει στα κρυφά: αυτό που είναι ολοφάνερο, και έκλαμπρο, και καταλάμπει στα πάντα, και καταγεμίζει τους αόμματους νόες με την αίγλη υπεράγαθων αόρατων πραγμάτων»[84]. Αυτά τα λόγια απευθύνει ο Διονύσιος στον Θεό. Μαζί του, όμως, ας επαναλάβουμε τα λόγια που απευθύνει στον φίλο στον οποίο γράφει: «Για να αρθείς στα μυστικά θεάματα, φίλε μου, έχοντας σιγουρέψει το ταξίδι σου, γύρεψε να αφήσεις πίσω σου τις αισθήσεις αλλά και τις ενέργειες του νου, τα αισθητά και τα αόρατα, καθώς και κάθετι που υπάρχει και δεν υπάρχει, και στόχευσε να αποκαταστήσεις, στο μέτρο του δυνατού και ακατάληπτα, την ένωσή σου με εκείνον που βρίσκεται ύπερθεν κάθε ουσίας και γνώσης. Όταν εγκαταλείψεις τα πάντα και ελευθερωθείς από τα πάντα μέσω μιας απροσμέτρητης και απόλυτης υπέρβασης του καθαρού σου νου, τότε θα εξαρθείς στην υπερούσια ακτίνα της θείας σκοτεινιάς»[85].

6 . Εάν γυρεύεις τώρα να μάθεις πώς θα συμβούν όλα αυτά, ζήτα τη βοήθεια της χάρης και όχι της διδασκαλίας· της επιθυμίας και όχι της νόησης· του στεναγμού της προσευχής και όχι της μελέτης βιβλίων· του νυμφίου και όχι του δασκάλου· του Θεού και όχι του ανθρώπου· της αχνάδας και όχι της διαύγειας. Ζήτα τη βοήθεια όχι του φωτός, αλλά της φωτιάς που θα σε καταπυρώσει και θα σε μεταφέρει μες στον Θεό μέσω του υπέρθετου χρίσματος και μέσω ολόθερμων συναισθημάτων. Τούτη η φωτιά είναι ο Θεός, και το καμίνι του βρίσκεται στην Ιερουσαλήμ[86], και ο Χριστός το ανάβει με το κόρωμα του ολόθερμου πάθους του, το οποίο είναι σε θέση να αντιληφθεί αληθινά μόνον εκείνος που λέει: Το κρέμασμα διάλεξε η ψυχή μου, και τον θάνατο διάλεξαν τα οστά μου[87] . Όποιος διαλέγει αυτόν τον θάνατο θα μπορέσει να δει τον Θεό, αφού είναι πέραν πάσης αμφιβολίας αληθές ότι: Δεν μπορεί να με αντικρίσει ένας άνθρωπος και να ζήσει[88]. Ας πεθάνουμε, λοιπόν, και ας εισέλθουμε στην αχνάδα, ας επιβάλουμε τη σιωπή απέναντι στις ανησυχίες, τη φιληδονία και τα ινδάλματα. Ας περάσουμε με τον σταυρωμένο Χριστό από αυτόν τον κόσμο στον Πατέρα[89], ώστε, όταν ο Πατέρας μας αποκαλυφθεί, να πούμε μαζί με τον Φίλιππο: Και αυτό μας αρκεί[90]· να ακούσουμε μαζί με τον Παύλο: Σου αρκεί η χάρη μου[91]· να αγαλλιάσουμε με τον Δαυίδ λέγοντας: Έσβησαν η καρδιά μου και το σώμα μου, μα συ είσαι ο Θεός της καρδιάς μου και ο Θεός που είναι ο κλήρος μου εις τους αιώνες[92]. Ευλογητός ο Κύριος εις τους αιώνες, και να λέει όλος ο λαός: αμήν, αμήν[93]. Αμήν.

Ολοκληρώθηκε το οδοιπορικό του Νου μες στον Θεό.

~.~

[1] Ο Μποναβεντούρα παραλληλίζει προφανώς την πορεία του νου μες στον Θεό, με την εισέλευση στα μέρη της Σκηνής του Μαρτυρίου.

[2] Πρβλ. Ψλ. 4:7.

[3] Α’ Κορ. 13:12.

[4] Αριστοτέλης, Αναλυτικά Ύστερα, 76b 24-27. Πρβλ. Πλάτων, Θεαίτητος, 189e.

[5] Αυγουστίνος, De trinitate, 14, 8, 11.

[6] Ιω. 1:9 και 1:2.

[7] De vera religione, 39, 72.

[8] Πρβλ. Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά, 1008b 33 – 1009a 4.

[9] Πρβλ. Αυγουστίνος, De trinitate, 8, 3, 4.

[10] Πρβλ. Αυγουστίνος, De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 51.2.

[11] Πρβλ. Ησ. 7:9. Αγαπημένο χωρίο του Αυγουστίνου.

[12] Ψλ. 75(76):5-6.

[13] Ψλ. 40(41):9, Ησ. 24:20.

[14] Ιω. 10:9.

[15] Πρβλ. Α’ Κορ. 13:13.

[16] Γεν. 2:9.

[17] Γαλ. 4:26.

[18] Ιω. 14:6.

[19] Απ. 2:17.

[20] Ασμ. 3:6.

[21] Ασμ. 6:10.

[22] Ασμ. 8:5.

[23] Απ. 21:2.

[24] Βερνάρδος του Κλαιρβώ, De consideratione, 5, 5, 12.

[25] Α Κορ. 15:28.

[26] Α Τιμ. 1:5.

[27] Ρωμ. 13:10.

[28] Μτ. 22:40.

[29] Πρβλ. Απ. 1:8, 21:6, 22:13.

[30] Εντεύθεν ο Μποναβεντούρα αξιοποιεί την τριπλή διάκριση του Ιωάννη Κασσιανού ανάμεσα στις tropologia, allegoria, και anagoge (ιδ. Collatio XIV, De spiritali scientia, κεφ. 8 = PL 49, 962-963).

[31] Ψλ. 109 (110): 3.

[32] Ψλ. 4:9.

[33] Πρβλ. Ασμ. 2:7.

[34] Πρβλ. Ησ. 6:2.

[35] Γαλ. 3:19.

[36] Ρωμ. 5:5.

[37] Α Κορ. 2:11.

[38] Εφ. 3:17-18.

[39] Αυγουστίνος, De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 51.3.

[40] Πρβλ. Έξ. 25:10-22, 26:33-35.

[41] Έξ. 3:14.

[42] Μτ. 28:19.

[43] Λκ. 18:19.

[44] Πρβλ. Ι. Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 1, 9.

[45] Πρβλ. Περί θείων ονομάτων, 4, 1.

[46] Για όλη την παράγραφο πρβλ. Άνσελμος, Proslogion, 2-3.

[47] Πρβλ. Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά, α, 993b 9-11.

[48] Πρβλ. Ψλ. 138 (139): 11. Και Μυστική θεολογία, 1, 1.

[49] Πρβλ. Αριστοτέλης, Τοπικά, E, 5, 134b 23-24.

[50] Πρβλ. Δτ, 6:4 και Μκ, 12:29.

[51] Πρβλ. Πρμ, 16:4.

[52] Απ. 1:8.

[53] Πρβλ. Liber de causis, πρότ. 17.

[54] Αυγουστίνος, De civitate dei, VIII, 4.

[55] Αλανός της Λιλ, Regulae theologiae, reg. 7.

[56] Αλανός της Λιλ, ό.π., παραφράζοντας τον Βοήθιο, De consolatione philosophiae, III, μ. 9, στ. 3.

[57] Α Κορ. 15:28.

[58] Ρωμ. 11:36.

[59] Έξ. 33:19 (Vul).

[60] Πρβλ. Άνσελμος, Proslogion, 2-5.

[61] Ιδ. Περί θείων ονομάτων, 4, 1 και Περὶ τῆς οὐρανίου ἱεραρχίας, 4, 1.

[62] Πρβλ. Αλανός της Λιλ, ό.π.

[63] Πρβλ. Ριχάρδος του Αγίου Βίκτωρα, De trinitate, 5, 16.

[64] Πρβλ. Αυγουστίνος, De civitate dei, 11, 7, 9.

[65] Έξ. 25:20 (Vul).

[66] Ιω. 17:3.

[67] Γεν. 1:26.

[68] Κολ. 1:15.

[69] Ιεζ. 2:10 (=Vul. 2:9).

[70] Γεν. 2:2.

[71] Γ’ Βασ. 10:19.

[72] Α Τιμ. 2:5.

[73] Ιω. 14:6 και 10:7.

[74] Έξ. 25:20.

[75] Εφ. 3:9.

[76] Έξ. 14:16.

[77] Έξ. 16:15 και Απ. 2:17.

[78] Λκ. 23:43.

[79] Γεν. 35:10.

[80] Απ. 2:17.

[81] Πρβλ. Λκ. 12:49.

[82] Α Κορ. 2:10.

[83] Πρβλ. Α Ιω. 2:20.

[84] Μυστική Θεολογία, 1, 1, μεταφράζοντας την απόδοση του Εριγένη που αξιοποιεί ο Μποναβεντούρα.

[85] Μυστική θεολογία, ό.π.

[86] Ησ. 31:9 (Vul).

[87] Ιώβ, 7:15 (Vul).

[88] Έξ. 33:20.

[89] Ιω. 13:1.

[90] Ιω. 14:8.

[91] Β Κορ. 12:9.

[92] Ψλ. 72 (73):26.

[93] Ψλ. 105 (106):48.

~.~

Προτεινόμενη βιβλιογραφία

Armstrong, R. J. Into God. ‘Itinerarium Mentis in Deum’ of Saint Bonaventure, an annotated translation, Ουάσινγκτον, 2020.

Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum und De reductione artium in theologiam, Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Julian Kaup, Μόναχο, 1961.

Davis, R. G. ‘Hierarchy and Excess in the Itinerarium mentis in Deum’, The Journal of Religion, 95, 2015, 433-453.

Dillard, P. S. A Way into Scholasticism. A Companion to St. Bonaventure’s ‘The Soul’s Journey into God’, Γιουτζήν (Όρεγκον), 2011.

Gilson, É. La philosophie de Saint Bonaventure, 3^η έκδοση, Παρίσι, 1963.

Höver, E. Itinerarium mentis in Deum, 2 τόμοι, Μόναχο, 1970.

LaNave, G. F. ‘Knowing God through and in All Things: A Proposal for Reading Bonaventure’s Itinerarium mentis in Deum, Franciscan Studies, 67, 2009, 267-299.

Μετάφραση-Σχόλια-Επιμέλεια στήλης ΦΩΤΗΣ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ