«Η Ελλάδα πέθανε και τη σκοτώσαμε εμείς»: Ορθοδοξία και Δύση

Άγιος ή προδότης;
Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών

γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

[6/12]

~.~

Έχοντας ήδη επισημάνει τις επιφυλάξεις του Κυριάκου Μαργαρίτη απέναντι στα ακαδημαϊκά πρότυπα της νεωτερικότητας, που παραπέμπουν σε ορθολογιστικά σχήματα, θετικισμό, κλειστή και ολοκληρωτική ερμηνευτική του κόσμου, σε ό,τι δηλαδή εισήγαγε η σκέψη του Διαφωτισμού, ο κατά τον συγγραφέα ξεπεσμός της Δύσης δεν δείχνει εκ πρώτης όψεως να διαφέρει από τη δριμεία κριτική του ατομοκεντρισμού και ρασιοναλισμού από τον νεοορθόδοξο θεολογικό στοχασμό: «Ο δόκτωρ Ζοζέφ Γκιγιοτάν […] ήταν αρκούντως ανθρωπιστής, τέκνο του Διαφωτισμού, ώστε να κατασκευάσει τη λαιμητόμο».[371]

Αν κάτι επιτρέπει την ομαδοποίηση σε ενιαία τάση των πολλών και κατά βάση ετερόκλητων απόψεων της νεότερης ελληνικής σκέψης της Ορθοδοξίας, μιλώντας πάντα για την περίοδο της ακμής της, αυτό συνίσταται στον ακραιφνή της αντιδυτικισμό, ειδικά με αναφορά στην πνευματική παρακμή του Νεοέλληνα εντός του νέου υποκειμενικού πεδίου που προέκυψε από την παγκοσμιοποίηση, την έλλειψη εθνικής αυτογνωσίας και αυτοπεποίθησης, τη μειονεξία και τον μιμητισμό έναντι της Δύσης, εν όψει και της ένταξης της χώρας στις Ευρωπαϊκές Κοινότητες (1981) και την έκτοτε αναγωγή της καταναλωτικής ευχέρειας σε νοηματοδοτική προσδοκία, ανάμεσα σε άλλα.

Ο Χρήστος Γιανναράς προσδιορίζει το φαινόμενο, ήδη από το 1986, ως «Finis Graeciae» με τον νιτσεϊκού τύπου αφορισμό «Η Ελλάδα πέθανε και την σκοτώσαμε εμείς»,[372] ενώ δεν παραλείπει να αναφερθεί και σε μείζονα εθνικά ζητήματα όπου ο πατριωτισμός εξέλιπε, ειδικά σε σχέση με τη στάση των Νεοελλήνων απέναντι στην εισβολή και την κατοχή της Κύπρου. Μέσα από την προοπτική της φιλοσοφίας του χρόνου, με εμφανείς απηχήσεις του μπεργκσονικού βιωμένου χρόνου της συνείδησης, ο Στέλιος Ράμφος θα μιλήσει την επαύριον της οικονομικής κρίσης για ένα ελληνικό Τime Οut (2012) (=διακοπή ή και τέλος χρόνου), αναφερόμενος σε μια κρίση κατ’ ουσίαν πνευματική και δευτερευόντως δημοσιονομική.[373] Ο δε Σωτήρης Γουνελάς, μπροστά στην επικράτεια του τεχνικού, φίλαυτου και οικονομοκρατούμενου πολιτισμού του μετα-ανθρωπισμού, φτάνει στο σημείο να μιλήσει για Το τέλος του ανθρώπου (2022),[374] αντιστρέφοντας με αποκαλυπτικό τόνο το φουκωικό, νιτσεϊκών καταβολών πρόταγμα που έθρεψε την εκκοσμικευμένη σκέψη της μετανεωτερικότητας.[375]

Κατά παρόμοιο τρόπο, την έκπτωση του δυτικού κόσμου παριστά προνομιακά στον Μαργαρίτη όχι μόνο η καθημαγμένη Κύπρος, αλλά και το ελλαδικό κράτος, τη επετείω μάλιστα της παλιγγενεσίας του («Ακόμη πεθαίνουν. Τα διακόσια χρόνια. Οι αιώνες»[376]) η Ελλάς συμπυκνούται στο οξύμωρο του «ουράνιου βάλτου»,[377] η Εθνική Ελλάδος παρομοιάζεται με «εταίρα»[378] και ο εθνικός ποιητής απαντά με όρους πλήρους αντιστροφής («Από όπου χαράζει, βυθά»[379]). Το άδειασμα της θρησκευτικής υπόστασης του σύγχρονου ανθρώπου αντανακλάται στην ειδή της λερής και παρηκμασμένης Αθήνας: «Μεγαλώνω στην Αθήνα σαν πολιτισμός που παρακμάζει, μα που πιστεύει βαθιά ότι, πριν την οριστική καταστροφή, ένα μονάχα βήμα πριν το τέλος των ημερών, θα δημιουργήσει το ύστατο [..] έργο-ταφόπλακα, μνημείο ή και μνημόσυνο»,[380] γράφει ο Μαργαρίτης ήδη το 2007. Στο Σαμψών η Αθήνα παρίσταται σε μία υποδειγματική περιγραφή με αναγωγές σε τρία μείζονα λογοτεχνικά παραδείγματα, τον Στρατή Τσίρκα,[381] τον Γιώργο Σεφέρη[382] και τον Τ. Σ. Έλιοτ,[383] που παραπέμπουν στην ολοκληρωτική καταστροφή του πολέμου, στο συναφές υπαρξιακό κενό, καθώς και στο ίδιο το τέλος του κόσμου, που ο Μαργαρίτης προσεγγίζει με αποκαλυπτική ενόραση:

Η πολιτεία που άφησα πίσω συρίζει, υστερική και ακυβέρνητη […]: ένα κενό. Κάτι που σβήστηκε. Φίλε, σκέφτομαι, με έναν λυγμό∙ τελείωσε η ζωή μου της Αθήνας; Ρωτώ.[384]

Ωστόσο και εν αντιθέσει προς την αντιδυτική μαχητικότητα που έθρεψε τα έργα της σύγχρονης Ορθόδοξης διανόησης στην Ελλάδα, ο Μαργαρίτης επιδεικνύει αναπολόγητα τις λογοτεχνικές, φιλοσοφικές και καλλιτεχνικές επιρροές του από μείζονες μορφές και τα αισθητικά ρεύματα της Δύσης, με κυρίαρχες γραμματειακές του έδρες τη Γερμανία –τη γερμανόφωνη γενικά γραμματεία, φιλοσοφική, λογοτεχνική και μουσική–, τη Γαλλία, την Ιταλία, την Αγγλία και την Ιρλανδία, την Ισπανία, την Πορτογαλία, σε μικρό βαθμό τη Σκανδιναβία και την Ιαπωνία, καθώς και κυρίαρχα τις ΗΠΑ: «Ο δυτικός κόσμος ήταν ο μόνος που ήξερα και ο μόνος που ήθελα – και εξακολουθώ».[385] Ήδη από τον καιρό της σύλληψης της Κρόνακας, με κυρίαρχες φιλοσοφικές του αναφορές τους Σοπενχάουερ, Νίτσε, Κίρκεγκωρ και Χάιντεγκερ, ο Μαργαρίτης σημειώνει στο ημερολόγιό του πως «ο συγκερασμός της δυτικής σκέψης με τον πνευματικό θησαυρό του ορθόδοξου χριστιανισμού θα γεννήσει θαύματα λογοτεχνικής δημιουργίας».[386]

Η πολιτισμική σφαίρα της Ρωσίας απασχολεί περισσότερο τον Μαργαρίτη ως προς το μείζον λογοτεχνικό πρότυπο του Ντοστογιέφσκι, καθώς και τον θεωρητικό λόγο του Μπαχτίν και λιγότερο ή και καθόλου ως προς την προβολή της θρησκευτικής ομοδοξίας και το πατερικό έργο των Ρώσων εμιγκρέδων.[387] Στις πληθωρικές κατά τα άλλα αναφορές του στη Νέα Κρόνακα οι Ρώσοι πατέρες της Διασποράς δεν μνημονεύονται, καίτοι ο συγγραφέας δηλώνει να έχει μελετήσει ειδικά τους Γεώργιο Φλορόφσκι και Αλέξανδρο Σμέμαν.[388] Οι τελευταίοι, ωστόσο, φαίνεται να έχουν επηρεάσει θεμελιωτικά την ιστορική-εσχατολογική προσέγγιση του Μαργαρίτη, ως και αυτήν του Κυριάκου Χαραλαμπίδη, με τη γραφή ως πνευματική κίνηση προς τον Θεό να επιτελείται εντός και όχι εκτός του χρόνου. Παρότι η γραμμή των Ρώσων πατέρων δρα υπογείως ως άξονας της περί ιστορίας προσέγγισής του, ο Μαργαρίτης προκρίνει, ως προς τα θεολογικά του ερείσματα, το πνευματικό υπόδειγμα του αγιορείτικου μοναχισμού. Ακόμα και ο ρωσικής καταγωγής Άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ δεν απασχολεί τον Μαργαρίτη πέρα από τα όρια του Ορθόδοξου μοναχισμού και του πνευματικού του έργου, με αναφορά ιδιαίτερα στα βιβλία του Οψόμεθα τον Θεό καθώς εστί[389] και Άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης,[390] τα οποία παρελαύνουν στη θεωτική πορεία του αφηγηματικού υποκειμένου τού Σαμψών.

Παρότι η αγιότητα συνδέεται με τον μοναχισμό και την Ορθόδοξη θεωτική πορεία, από το αγιολόγιο του Μαργαρίτη δεν απουσιάζουν, όπως αντίστοιχα και από εκείνο του Κυριάκου Χαραλαμπίδη, οι λογοτεχνικοί τόποι του δυτικού χριστιανισμού, όπως οι άγιοι Φραγκίσκος της Ασίζης, Ιωάννης του Σταυρού και Τερέζα ντ’ Άβιλα,[391] και ειδικότερα όσοι συνδέονται με τον μυστικισμό, τον ασκητισμό και την εσωτερική πνευματική εμπειρία. Στο δε δοκίμιό του για τον Τ. Κ. Παπατσώνη,[392] ο Μαργαρίτης προσδιορίζει τη σχέση του ποιητή με τη λατινική χριστιανοσύνη ως προς τα στοιχεία εκείνα που, κατά τον ίδιο, ο Ρωμαιοκαθολικισμός μοιράζεται με την Ορθοδοξία, τον ασκητισμό και τον μυστικισμό. Ειδικά ο Άγιος Πατρίκιος, τιμώμενος τόσο από τη Ρωμαιοκαθολική όσο και από την Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, ενσαρκώνει για τον συγγραφέα την πραγματικότητα της προσχισματικής Ευρώπης και η ιεραποστολική του δράση εξαίρεται ως ιδρυτική μήτρα του εκχριστιανισμού της Γηραιάς Ηπείρου.[393]

Αντιθέτως, ο συγγραφέας νοεί τον παπισμό και τον προτεσταντισμό ως σχισματικούς, επιβεβλημένους δογματικά διά πυρός και σιδήρου, απολωλότες αδελφούς, των οποίων την επιστροφή στη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία των πρώτων χριστιανικών αιώνων νοσταλγεί, διά της επαναφοράς του όρου, στη Νέα Κρόνακα, «Επανευαγγελισμός της Ευρώπης». Στο Συμβάν ’74, με αναφορά στον ρόλο του ποντιφικάτου στην κατάπνιξη της λαϊκής εξέγερσης του Κυπρίου επαναστάτη του Μεσαίωνα Ρε Αλέξη, ο οποίος κατάφερε να απελευθερώσει για έξι μήνες την Κύπρο από τους Φράγκους δυνάστες της, ο Μαργαρίτης δεν διστάζει να ταυτίσει τον «χαμοθεό» του Ισλάμ με εκείνον του παπισμού:

Ο πάπας και ο σουλτάνος παραμέρισαν τις διαφορές τους χάριν της κοινής πίστης σε έναν χαμοθεό. Το σουλτανάτο τον έλεγε Αλλάχ, για να συνεννοούμαστε. Ο καισαροπαπισμός γιατί δεν τον είπε Μαμωνά;[394]

Ενώ συνολικά η σχέση του Μαργαρίτη με τον δυτικό πολιτισμό δεν είναι, σε κάθε περίπτωση, απορριπτική, όπως στα κείμενα των νεοορθοδόξων, στη Δύση ο συγγραφέας εντοπίζει μείζονες εκφάνσεις του ακρότατου κακού στην ανθρώπινη ιστορία. Στη μεν Ευρώπη αυτήν του Ολοκαυτώματος, στις δε ΗΠΑ ορισμένα από τα ειδεχθέστερα εγκλήματα που συγκλόνισαν την ανθρωπότητα κατά τον 20^ό αιώνα. Όχι τυχαία, μία από τις ισχυρότερες λογοτεχνικές επιρροές του συγγραφέα, όπως εξετάστηκε σε προηγούμενο μέρος της μελέτης, είναι το αμερικανικό νουάρ μυθιστόρημα του Τζέιμς Ελρόι, ο «σκληρός πυρήνας» στην εγκληματολογική πτέρυγα της βιβλιοθήκης του, που αναπαριστά τις πλέον διαστροφικές πτυχές της σύγχρονης αμερικανικής κοινωνίας. Τα δε βιβλία του Γιόζεφ Ροτ, η πλέον ισχυρή διακειμενική συστοιχία του Μαργαρίτη στην πρώτη τριλογία της Νέας Κρόνακας, σκιαγραφούν ακριβώς την Ευρώπη στο μεταίχμιο των δύο παγκόσμιων πολέμων, την κατάρρευση μιας αυτοκρατορίας, την απώλεια της πατρίδας, την άνοδο του ναζισμού και την ανθρώπινη κατάσταση εντός ιστορικών δυνάμεων που τη συνθλίβουν. Ο συγγραφέας υπομιμνήσκει περαιτέρω εμφαντικά σε ποικίλα σημεία της τριλογίας του πως ο Τίμιος Ληστής καλείται και «Άγιος Δυσμάς», υπαινισσόμενος, προσωποποιώντας τη Δύση, την εγκληματική ιστορία της και τη σωτηριολογική προοπτική του Σταυρού που αυτή δυνητικά διαθέτει. Όντας ένα από τα πιο θετικά πρόσωπα στο συγγραφικό σχέδιο του Μαργαρίτη, ο Τίμιος Ληστής επανέρχεται μοτιβικά στη Νέα Κρόνακα ως πρότυπο μετάνοιας και ο πρώτος κάτοικος της Βασιλείας του Θεού.

Κυρίως δε, στα δοκιμιακά του κείμενα ο Μαργαρίτης διατυπώνει μια θέση προβεβλημένη στη μετά το ’60 ελλαδική θεολογική σκέψη, με αναφορά στις υποτακτικές σχέσεις (υποκειμένου και αντικειμένου) της δυτικής μεταφυσικής, με την Ορθοδοξία να δίνει ένα νέο περιεχόμενο στον ανθρωπισμό, τον μαργαρίτειο οικουμενισμό, που αίρεται, κατά τον συγγραφέα, «πολύ πέραν του διχασμού ανάμεσα σε Δύση και Ανατολή».[395] Στο δε δοκίμιό του για τον Τ. Κ. Παπατσώνη, την οικουμενικότητα αυτή προσδιορίζει όχι ως μια «μονομερ[ή] έξοδο στη Δύση» ούτε και ως «εθνικό ιδεολόγημα», αλλά ως καθ’ ημέραν βίωση της αναγνώρισης του Θεού «στον κάθε έναν ελάχιστο αδελφό»,[396] αποδίδοντάς της χαρακτηριστικά της Ορθόδοξης οντολογίας.

Την παράδοση της μεταφυσικής ο συγγραφέας απορρίπτει, βέβαια, σε πολύ πρωιμότερο από αυτό της επιστροφής του στην Εκκλησία στάδιο, μέσα από την επαφή του με έργα δυτικών, συγκεκριμένα, διανοουμένων, όπως οι Νίτσε, Κίρκεγκωρ και Σοπενχάουερ. Ο συγγραφέας φτάνει μάλιστα στο σημείο να υποστηρίξει πως «η Ορθοδοξία καταργεί κάθε θρησκεία», η οποία νοείται ως καθαρή μεταφυσική: «σύστημα, ιδεολογία ή ειδολογία και αποκλεισμός»,[397] ενθυμίζοντας, κατά το πνεύμα και το γράμμα του, τις τολμηρές για την εποχή του αντιλήψεις του Γιανναρά περί θρησκειοποίησης του εκκλησιαστικού γεγονότος (βλ. ενδ. Καταφύγιο ιδεών (1987),[398] Τα καθ’ εαυτόν (1995),[399] Η κρίση της προφητείας (1981),[400] Ενάντια στη θρησκεία (2006)[401] κ.ά.). Συναφής, ως προς τις εκπεφρασμένες θέσεις της θεολογίας του ’60 έναντι δυτικών αντιλήψεων, είναι η αποφατική/εμπειρική πρόσβαση στη θεότητα και η οντολογική –και όχι νομική ή ηθικιστική– κατανόηση της αμαρτίας, που αποτελεί τη βαθιά δομή σύνολου του σχεδίου της Νέας Κρόνακας.

Παρά τις ουσιαστικές αποκλίσεις που αφορούν στον τρόπο διατύπωσης και τα σημεία προτεραιοποίησης, το αποκαλυπτικό πνεύμα και λεξιλόγιο κυριαρχεί στην αντιδυτική γραμματεία του είδους, χωρίς να πνίγει τον συγγραφέα της Νέας Κρόνακας στα αδιέξοδα που δείχνουν να καθηλώνουν τη σύγχρονη διανόηση της Ορθοδοξίας. Αντί να εμμένει στη διαπίστωση της κρίσης και των αγκυλώσεων (Ράμφος), στο πένθος επί των ερειπίων ή στον θυμό της αγανάκτησης (Γιανναράς), ο Μαργαρίτης έχει ως διαρκή κέντρο και πυρήνα, ανεξάρτητα από τον ιστορικό καμβά του –την Κύπρο ή άλλον–, την προσήλωσή του στα έσχατα. Το πραγματικό του θέμα δεν είναι, με άλλα λόγια, ο ελληνισμός, αλλά η σωτηρία του κόσμου στον άξονα της ευθύγραμμης ιστορικής πορείας, καθώς αυτή πορεύεται προς τη Νέα Κρόνακα, τη Νέα Αφήγηση, τη θέωση του σύμπαντος κόσμου, την αρχή της μεθιστορικής εποχής. Η μετοχή στη νέα κτίση είναι στη γραφή αυτή ήδη γεγονός.

///