«Η ιδεολογία είναι ο Σατάν»: Ελληνικότητα και Ορθοδοξία

Άγιος ή προδότης;
Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών

γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

[5/12]

~.~

Η καθαυτό θεολογική προσέγγιση του Κυριάκου Μαργαρίτη μαρτυρεί την αφομοίωση ενός γραμματειακού υποστρώματος το οποίο έχει τις αρχές του τόσο στην ελληνική όσο και στη ρωσική πατερική θεολογία και τη δημιουργική πρόσληψή τους από την ελληνική θεολογία του ’60, η οποία γονιμοποίησε σύνολη τη μεταπολεμική και μεταπολιτευτική θεολογική προβληματική, με ειδική αναφορά στον Χρήστο Γιανναρά.[265] Η σχέση του Μαργαρίτη με την εν λόγω παράδοση δεν αφορά τόσο σε τεκμαρτές επιδράσεις, όσο σε έννοιες, τάσεις, φιλοσοφικές αντιλήψεις και θεματικά κέντρα συγγενικά με τη μετά το ’60 θεολογική διανόηση, η οποία εν πολλοίς καθόρισε το πεδίο εντός του οποίου κινείται έκτοτε, συνειδητά ή ασύνειδα, η σύγχρονη θεολογική σκέψη στον ελλαδικό χώρο.

Παρότι ο ίδιος ο Μαργαρίτης διαχωρίζει το σχέδιό του από νεότερους στοχαστές της Ορθοδοξίας που πλέουν στα νάματα της θεολογικής παράδοσης του ’60 (τον ίδιο τον Γιανναρά, τον Στέλιο Ράμφο, τον νεότερό τους Σωτήρη Γουνελά κ.ά.),[266] καθώς και την ειδικότερη έκφανση αυτής της ανανέωσης που απεκλήθη ανεπίσημα «νεοορθοδοξία»,[267] –ρεύμα το οποίο, καίτοι προερχόμενο από την Αριστερά, συνδέθηκε κατά κύριο λόγο με τον προσδιορισμό της ελληνικότητας[268] και την πνευματική παρακμή του Νεοέλληνα στη νεωτερική συνθήκη–, το θέμα της ελληνορθόδοξης ταυτότητας και μέρος των ζητημάτων που ήγειρε η ομάδα αυτή στοχαστών είναι ανιχνεύσιμα σε όλα τα μέχρι στιγμής εκδοθέντα βιβλία της Νέας Κρόνακας. Επιπλέον, και ενώ ο ίδιος ο συγγραφέας δηλώνει ως ουσιαστικότερη ή και αποκλειστική τη σχέση του με τον αγιορείτικο ησυχασμό,[269] η οποία οπωσδήποτε καλεί σε εξειδικευμένες θεολογικές προσεγγίσεις, η ένταξη στην ανάλυσή μας της προβληματικής που αρθρώθηκε εντός του ανωτέρω θεολογικού κριτικού πλαισίου, η οποία αναπτύσσεται στην ένταση ή και τη δυναμική ανάμεσα στην ελληνικότητα και την Ορθοδοξία, την Ανατολή και τη Δύση ή ακόμα την Ορθοδοξία και το Ισλάμ, παρουσιάζει στην περίπτωση της Νέας Κρόνακας ιδιαίτερο ενδιαφέρον και δύναται να παρέχει, όπως επιθυμώ να καταδείξω, δομικούς άξονες κατανόησής του.

4.1 Η νεοορθοδοξία ως ιδεολόγημα

Ο όρος «νεοορθοδοξία», ο οποίος υιοθετείται στο παρόν κείμενο σχηματικά, εδραιώθηκε ερήμην των φορέων του, οι οποίοι ποτέ δεν συγκροτήθηκαν ως ομάδα,[270] με αναφορά σε ορισμένους στοχαστές της Αριστεράς (κυρίως τους Χρήστο Γιανναρά, Στέλιο Ράμφο, Κωστή Μοσκώφ, Κώστα Ζουράρι και Διονύση Σαββόπουλο), κομματικής ή ανένταχτης, παρά τις ποικίλες μεταξύ τους αποκλίσεις, προκειμένου να προσδιορίσει ό,τι κρυσταλλώθηκε στον δημόσιο λόγο ως θεολογική και φιλοσοφική στάση κατά τη δεκαετία του ’80, με σταθερή αναφορά στον ελληνορθόδοξο πολιτισμό, την αντιπαραβολή αυτού προς τη Δύση, αλλά και τον διάλογό του με τον μαρξισμό. Παρότι ως ενεργοί στοχαστές συνέχισαν στη νέα χιλιετία να δρουν ανελλιπώς οι Ράμφος και Γιανναράς –ο τελευταίος εναργώς μέχρι τον θάνατό του, το 2024–, η νεοορθοδοξία εξέφρασε μέσα από το δοκίμιο, τη λογοτεχνία και το κοινωνικο-πολιτικό τραγούδι σε άνυσμα δύο δεκαετιών, οπότε και απώλεσε τη δυναμική της, μια ολόκληρη γενιά Νεοελλήνων ζυμωμένων στα κινήματα της «αμφισβήτησης», οι οποίοι αναζήτησαν το πρόσωπο της Ελλάδας στο χωνευτήρι του αριστερού διεθνισμού, του φιλελεύθερου εκσυγχρονισμού, της παγκοσμιοποίησης και του τέλους των ιδεολογιών.

Ο Μαργαρίτης μυείται τόσο στο έργο των Ρώσων πατέρων Γεώργιου Φλορόφσκι και Αλέξανδρου Σμέμαν –καθώς και του Σέρβου Αθανάσιου Γιέφτιτς, του Άγγλου Καλλίστου Γουέαρ, του Ρουμάνου Δημήτριου Στανιλοάε και του Γάλλου Πλακίδα Ντεσέιγ– όσο και των Ράμφου και Γιανναρά περί το 2008, οπότε συντελείται η στροφή του στην εκκλησιαστική συγγραφή.[271] Η οικείωση του πεζογράφου με τη σκέψη του Γιανναρά λαμβάνει χώρα ωστόσο ενωρίτερα, όταν, ανήλικος ακόμη, διάβαζε τις επιφυλλίδες που ο πρώτος έγραφε σε έντυπα που αγόραζε ο πατέρας του. Το έργο του Γιανναρά παραμένει για τον Μαργαρίτη κρίσιμο, ιδιαίτερα οι μελέτες του, ως ο ίδιος μαρτυρεί, για τους Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτη.[272] Τα νεανικά, συγκεκριμένα, έργα των Ράμφου και Γιανναρά, όντας καθαυτό θεολογικά, έλκουν τον Μαργαρίτη περισσότερο, ενώ την ίδια περίοδο προσεγγίζει επίσης το έργο των Σωτήρη Γουνελά, Γιάννη Σακελλαράκη και Μάνου Χατζηδάκι.[273]

Χωρίς να απορρίπτει, ο Μαργαρίτης αφίσταται από το ανωτέρω κειμενικό σώμα ως προς την «ιδεολογική», κατά τον ίδιο, έμφασή του στην «ελληνικότητα»,[274] ήτοι την προσπάθεια (ανα)προσδιορισμού της νεοελληνικής ταυτότητας στη βάση της οικείας παράδοσης, η οποία επιχείρησε να νοηματοδοτήσει το πνευματικό κενό που επέφερε η αποϊεροποίηση της ύστερης νεωτερικότητας. Ενδεικτικά, στην ογκώδη δοκιμή του στην ποίηση του Χαραλαμπίδη ο Μαργαρίτης, με αφορμή τον συγγενή σε αυτόν, ως προς την ποιητική, προπάτορα, καταφέρεται απέναντι στα «ιδεολογήματα», όπως τα αποκαλεί, της «ελληνορθοδοξίας» και της «νεοορθοδοξίας»,[275] τα οποία, καθώς φρονεί, έχουν εμβολίσει την οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας με ταυτοτικούς και πολιτιστικούς προσδιορισμούς. Η πνευματική του αντιπρόταση και ο προσδιορισμός μιας όντως, κατ’ αυτόν, οικουμενικότητας προτάσσει την ομοουσιότητα του ανθρώπινου γένους:

Η οικουμενικότητα του Χαραλαμπίδη αρδεύεται άμα και εκβάλλει στον πνευματικό πυρήνα της όντως οικουμενικότητας της Ορθοδοξίας. Η τελευταία, ταλαιπωρημένη από τόσα ιδεολογήματα (ελληνοορθοδοξία, νεοορθοδοξία κτλ.) προσλαμβάνεται ως στοιχείο ταυτότητας, τοπικής παράδοσης, ή πολιτιστικής κληρονομιάς, καίτοι τα περιέχει και κατακόρυφα τα υπερβαίνει, όλα αυτά, προς το ομοούσιο του ανθρώπινου γένους, αναιρώντας κάθε διαχωρισμό.[276]

Σε έτερη παρέμβασή του, εκ νέου απορρίπτει μια ιδεολογικοποιημένη εκδοχή της Εκκλησίας, η οποία βρίσκει να έχει εκφραστεί στο κίνημα της νεοορθοδοξίας.[277] Εκφράζοντας τον σεβασμό του απέναντι, επί παραδείγματι, στον Σαββόπουλο και τον Γιανναρά, αντιπροτείνει ως δική του πνευματική υποδομή την αγιορείτικη μοναχική αναγέννηση και μορφές όπως ο άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ, ο Μητροπολίτης Λεμεσού Αθανάσιος και ο Γέροντας Ιωσήφ ο Βατοπαιδινός. Σε αντίθεση με τη νεοορθοδοξία, η γραμματειακή και καταρχήν βιωματική ησυχαστική παράδοση προκύπτει, για τον Μαργαρίτη, ως Λόγος και ζώσα προσωπική σχέση, έξω από υλικοπολιτισμικά συστήματα:

[Α]ν υπάρχει μια διάσταση νεοορθοδοξίας. Ελπίζω πως όχι, γιατί δεν έχω ιδιαίτερη σχέση με αυτό το πνευματικό κίνημα που άνθιζε κάποτε στην Ελλάδα. […] [Ο Σαββόπουλος], που σέβομαι απεριόριστα, […] ο μακαρίτης ο Γιανναράς, που έφυγε πρόσφατα, είναι τεράστιες πνευματικές μορφές και με έχουν βοηθήσει πάρα πολύ. Εντούτοις, οι δικές μου πηγές είναι πρωτίστως αγιορείτικες. Είναι ο Άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ, είναι ο δικός μου ο Γέροντας, ο Άγιος Λεμεσού Αθανάσιος, ο Ιωσήφ ο Βατοπαιδινός, το λεγόμενο κίνημα αναγέννησης του αγιορείτικου ησυχασμού, το οποίο εύχομαι να μην ιδεολογικοποιώ στα κείμενά μου. Είναι ένας τρόπος ζωής, ένα είδος αυτοβιογραφισμού, με τις πολύ πολύ ασήμαντες δυνάμεις τις δικές μου.[278]

Παρότι οφείλουμε να διευκρινίσουμε ότι ο στοχασμός του νεοορθόδοξου ρεύματος γύρω από την ελληνική ταυτότητα δεν εκφράζεται με εθνοφυλετικούς, αλλά με θρησκευτικούς, φιλοσοφικούς και πολιτισμικούς όρους,[279] όπου ο πολιτισμός προσδιορίζεται ως «τρόπος του βίου»,[280] η ιδεολογία νοείται ως «διαστροφή»,[281] ο εθνικισμός εκπίπτει στην «αντικειμενοποίηση»[282] της ιδιαιτερότητας και, νοούμενος ως κατασκεύασμα των τελευταίων δύο αιώνων, κρίνεται υπαίτιος για το «ιστορικό τέλος του ελληνισμού»,[283] έναντι αυτού ο Μαργαρίτης επιλέγει να εστιάσει αποκλειστικά στον θεολογικό/εκκλησιολογικό άξονα, ήτοι στην ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος στο πρόσωπο του σαρκωμένου Θεού.

Την ενότητα αυτή στη Νέα Κρόνακα συνοψίζει (ψευδο)σκανδαλιστικά στο σύνθημα του κυπριακού Αγώνα «Ένωσις-Ένωσις-Ένωσις», το οποίο απεκδύεται το εθνικό ιδεώδες και φιλοδοξεί να υπερβεί την προβληματική της ιδεολογίας και της ταυτότητας:

Όταν γράφω […] ότι όλα συνδέονται, το μόνο που εννοώ είναι ότι όλοι συνδέονται. To ένα γένος: Ένωσις-Ένωσις-Ένωσις.[284]

Αυτόν τον αγώνα κηρύσσω στο Ξενοδοχείο Βερεγγάρια, και δίνω τον όρκο της Φανερωμένης 1.500.000 φορές: Ένωσις και μόνον Ένωσις. Αντίο για πάντα.[285]

Και νομίζω ότι τώρα αναδεικνύεται καλύτερα όλο το στοίχημά μου, η προσπάθεια σύνθεσης ενός νέου μύθου, κυπριακού και παγκόσμιου, με τον μεικτό και γνήσιο τρόπο που είναι ο Ευαγγελισμός, η Ένωση του Θεού με τον Άνθρωπο – και την ίδια την Ένωση τη διευκρινίζω σε κάποια σημεία, δίνοντας τον όρκο της Φανερωμένης υπέρ τής των πάντων Ενώσεως, και όχι μιας στενά πολιτικής και εθνικής ιδέας.[286]

Η δε Ένωση λειτουργεί ευκρινώς στον Μαργαρίτη ως υπόμνηση της Τριαδολογικής θεώρησης περί ομοουσιότητας των υποστάσεων του Τριαδικού Προσώπου, προσδιοριστική της οικουμενικής, για τον Ορθόδοξο Χριστιανό, ουσίας του ανθρώπινου γένους, που εισήγαγε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος της Νίκαιας, προκειμένου να διαφυλάξει την Ορθοδοξία από την αίρεση του Αρειανισμού:

Έτσι αρχίζει η συνέχεια∙ έτσι τελειώνει. Με ένα πιστόλι. Δόξα Πατρί – κι ο Υιός; Και το Πνεύμα; Η Ένωση έγινε χίλια κομμάτια. Αίρεση θα πει χωρισμός.[287]

Στη βάση της καταρχήν πρόταξης από μέρους του της θέωσης, της Ανάστασης και της νοηματοδότησης της ζωής μπροστά στο κενό, ο Μαργαρίτης αποστρέφεται την ιδεολογία (ως λόγο περί ταυτότητας και όχι μόνο) σε πλείστες όσες περιπτώσεις. Παρ’ όλα αυτά, το έργο του έλαβε ατυχείς προσεγγίσεις για το Εννέα, οι οποίες προσδιορίζουν, η μεν πρώτη, το εγχείρημα ως καταρχήν «ιδεολογικό»,[288] η δε δεύτερη, ως… «φονταμενταλιστικό».[289]

Για να βγεις ζωντανός από κει [=το ναρκοπέδιο της σύγχρονης ιστορίας], πιστεύω ότι πρέπει να μείνεις προσηλωμένος στα πρόσωπα των ηρώων σου και να μην παρασυρθείς από τυχόν επίκαιρα πάθη, οπότε θα καταλήξεις να γράφεις απόψεις και ιδεολογικά μανιφέστα, δηλαδή ανοησίες.[290]

Ο Μαργαρίτης επιχειρεί να ξορκίσει, συναφώς, με την επινόηση του «Μυθιστορήματος» ως βιοθεωρητικής προσέγγισης ακόμα και τις δικές του εφηβικές αντιλήψεις. Ο ίδιος ανακαλεί την σε ηλικία δεκαέξι ετών αποστολή από μέρους του επιστολής στις χριστιανικές αδελφότητες του «Σωτήρα» και της «Ζωής», όπου προτείνει την ίδρυση μιας νέας Φιλικής Εταιρείας με το όνομα «Αμφικτυονία», με στόχο… το αντάρτικο στα κατεχόμενα! Η απάντηση που έλαβε από τον κυπριακής καταγωγής, και συγκεκριμένα από την κατεχόμενη Άχνα Αμμοχώστου, και ιδρυτικό μέλος του «Σωτήρα» Νικόλαο Βασιλειάδη υπήρξε συνετιστική του νεανικού ενθουσιασμού, συμβουλεύοντάς τον να επιμείνει στη γραφή, «αφήνοντας κατά μέρος την παράκρουση της εξέγερσης»:[291] «Ζήτησε να με συναντήσει κιόλας σε μια επίσκεψή του στην Πάφο. […] Τον θυμάμαι με αγάπη. Το γεγονός ότι δεν με αντιμετώπισε ως ψυχοπαθή ή παράφρονα ήταν μια ανακουφιστική τόνωση».[292] Η κριτική απέναντι στις πρώιμές του περί έθνους αντιλήψεις, εν μέρει βασισμένες σε ορισμένη –και μεταγενέστερα από τον ίδιο αναθεωρημένη– πρόσληψή του των Περικλή Γιαννόπουλου και Ίωνα Δραγούμη, επήλθε στα χρόνια της λήξης της στρατιωτικής του θητείας και ειδικά έπειτα από την (επι)στροφή του στην Εκκλησία, το 2008:

Μου το χάρισε η διετία στο στρατό, η κατάρρευση του ρομαντισμού και του ιδεαλισμού μου (ένα κοκτέιλ από Ίωνα Δραγούμη, Γκάντι και Μάικλ Κόλινς, το οποίο λειτουργούσε ως απατηλό credo).[293]

Στις πρώτες τάξεις του γυμνασίου, η λογοτεχνική μου φιλοδοξία άρχισε να αναμιγνύεται με την πολιτική ιδεολογία, που ήταν ένας επαναστατικός εθνικισμός, άστοχα συνυφασμένος με την Ορθοδοξία. […] Ήταν σκέτη προπαγάνδα.[294]

Κατά μαρξικό σχεδόν τρόπο –αν και, παραδόξως, η κριτική του απέναντι στον κομμουνισμό είναι αιχμηρότατη–,[295] ο Μαργαρίτης αποδίδει συλλήβδην ανάθεμα στην ιδεολογία, στην οποία, κατά την άποψή του, εξέπεσε και ο ίδιος ο αγώνας της ΕΟΚΑ κατά τη συγκρότηση της έκνομης και εξ Αθηνών υποκινούμενης, κακέκτυπης ρέπλικας της ΕΟΚΑ Β΄:

Η ΕΟΚΑ έληξε, οσονούπω σαπίζει.[296]

Το 1971 το τοπίο θα γινόταν πιο καθαρό, δηλαδή πολύ πιο σκοτεινό, όταν […] οι σάπιες σάρκες της ΕΟΚΑ […] θα ενώνονταν πάλι, ενδεχομένως φρανκεσταϊνικά, για να συγκροτήσουν την ΕΟΚΑ Β΄. Μάλιστα.[297]

Στον αντίποδα της αλήθειας και της ζωής, εκπεφρασμένων στο πρόσωπο του Χριστού, ο Μαργαρίτης φτάνει στο σημείο να ταυτίσει την ιδεολογία –περιλαμβανομένης και της ιδέας της Ελλάδας– με τον πειρασμό και τον ίδιο τον Αντίχριστο:

Αυτή βέβαια είχε ξεπέσει πια σε ιδεολογία — και η Ένωση και η Ελλάδα. […] Ότι η ιδεολογία είναι ο μέγας εχθρός της αλήθειας, της ανάστασης και της ζωής, είναι περιττό να το πω […]: η ιδεολογία είναι ο Σατάν με ένδυμα περιπάτου.[298]

Με το σκώμμα της ιδεολογίας ταυτίζει, εξάλλου, ο αφηγητής όχι μόνο την ΕΟΚΑ Β΄ και τον Νίκο Σαμψών,[299] αλλά και τον κομμουνιστή Γερμανό πράκτορα των Σοβιετικών Κλάους Φουκς, θεμελιωτή, με την αποκάλυψη των μυστικών κατασκευής της ατομικής βόμβας, της ισορροπίας του τρόμου,[300] καθώς και τον Ζηλωτή Βαραββά, σωτήρα «στα μέτρα του τρέχοντος κόσμου»,[301] τον οποίο ο αγελαίος όχλος επέλεξε, κατά το βιβλικό Ρήμα, να σώσει έναντι του πραγματικού Μεσσία.

Στο σημείο αυτό, δεδομένου ότι ο πεζογράφος δηλώνει να αποτάσσει την επιμονή στην ελληνικότητα, που κατά κύριο λόγο εκπροσωπεί ο γιανναρικός λόγος, αξίζει να διευκρινίσουμε πως αυτό προκύπτει όχι επειδή ο Γιανναράς δεν έχει διαυγώς διακρίνει επανειλημμένα την ιδεολογία από την αλήθεια, με την πρώτη να παραπέμπει γι’ αυτόν σε ένα οριστικό, ορθολογικό πλαίσιο αξιωμάτων και αντιλήψεων, που ακολουθεί κανείς δογματικά, τη δε δεύτερη σε γνώση του Θεού διά της μετοχής, της σχέσης και του βιωματικού τρόπου, αλλά μάλλον επειδή ο μακαριστός διανοητής φαίνεται να (εκ)τρέπεται στη μετά το ’90 εργογραφία του από τον θεολογικο-φιλοσοφικό στοχασμό στον ελληνοκεντρικό λόγο,[302] κάτι που η θεολογική διανόηση αντιμετώπισε με δυσφορία. Σε κάθε περίπτωση, οι λογοτεχνικοί τόποι της ελληνορθόδοξης θεολογίας, σταθερά προσανατολισμένοι στη γενιά του ’30 (λ.χ. Σεφέρης, Ελύτης, Κόντογλου, Ν. Γ. Πεντζίκης) και συναφώς τη λαϊκή παράδοση και ευσέβεια (λ.χ. Μακρυγιάννης, Θεόφιλος, Παπαδιαμάντης), πυρήνες της καθαυτό ελληνικότητας, είναι και δικοί του:

Μ’ ένα τσεκούρι […] γερνώ με τη σοφία του Σεφέρη. Στα διαλείμματα της γραφής κόβω ξύλα, που δεν θα τα ανάψω ποτέ· μα δεν χρειάζεται. Η φωτιά επιζεί στη φωνή τους, που την ονομάζω φωνή της πατρίδας.[303]

Τη λιγνή του φιγούρα την έχω ταυτίσει με τον Κύπριο εκείνο βρακά, που γονατίζει στον δρόμο και προσκυνά και υποδέχεται τα εξ Ελλάδος στρατεύματα τη δεκαετία του ’60. […] Θα μπορούσε να είναι μια ζωγραφιά. Ο Κόντογλου, ίσως. Ή ο Θεόφιλος. Στον τοίχο ενός καφενέ. Στο σχολείο του γένους.[304]

Το χάσμα συνεπώς που εντοπίζεται ανάμεσα στην Ορθοδοξία και την ελληνικότητα και που ο ίδιος ο Μαργαρίτης επιθυμεί να υπομνήσει δεν αφορά στην παραγραφή, ούτε και στην προσφιλή σε ομήλικους ομοτέχνους του αποδόμηση της εθνικής ταυτότητας της Μεγαλονήσου χάριν ενός επαναπροσεγγιστικού αφηγήματος (πρβλ. «Τίποτα άλλο γνησίως κυπριακό δεν υπάρχει»[305]),[306] αλλά σε μια προτεραιοποίηση της οικουμενικότητας της Εκκλησίας και της κοινότητας της ανθρώπινης μοίρας, έναντι της θρησκείας μιας εθνικής κοινότητας ή και της πολιτισμικής ταυτότητας της ελληνικής Ορθοδοξίας. H Ένωση ως δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού και αυτοδιάθεσης, κύρια δε ως ιδανικό και αξία με πρόταγμα την ελευθερία και την πίστη αποτελεί μια αδιαπραγμάτευτη για τον συγγραφέα ιστορική πραγματικότητα, όπου συναντά, προς στιγμήν, ακόμα και αυτό το βλέμμα, στην άκρα αγνότητά του, του εκ των ολετήρων της χώρας του Νίκου Σαμψών:

Μιλώ στον καθρέφτη. […] Τι αγάπησες; Ο Νίκος γίνεται πέτρα […]. […] Την Ελλάδα, την Κύπρο. Την Ένωση. Οι κουρελιασμένες ιδέες κυνηγιούνται σ’ ένα μίλι θανάτου. Δεν αμφιβάλλω, δεν αντιστέκομαι. Την Ελλάδα αγαπώ. Όταν έβλεπε […] ο Νίκος τον Παρθενώνα, τα μάτια του γέμιζαν δάκρυα. […] Τα βιβλία ιστορίας στο ράφι. Φωτογραφίες, ζωγραφιές, καρτ ποστάλ. Σε αυτά γυρεύω το βλέμμα του.[307]

4.2 Ένας «κοσμοπολιτισμός της πατρίδας»: Από το έθνος στο γένος του Λόγου

Ανταποκρινόμενος στο θρησκευτικό ουμανιστικό αίτημα, ο πεζογράφος αποκηρύσσει τον εθνικισμό ως «διαστροφή»[308] και χρησιμοποιεί λίαν σπανίως τη λέξη «έθνος», η οποία στη σύγχρονη διεθνή οργάνωση παραπέμπει συνήθως στην ταύτιση έθνους-κράτους (πρβλ. αγγλ. και γαλλ. nation) και που στην περίπτωση του ελληνισμού η οικείωσή της θα άφηνε έξω ζωτικές περιοχές με ελληνική γλώσσα, θρησκεία, πολιτισμό και συνείδηση οι οποίες ποτέ δεν εντάχθηκαν στον κρατικό κορμό. Αντί του «έθνους», στον Μαργαρίτη απαντά η ευρύτερη γεωγραφικά και πρότερη των εθνών-κρατών λέξη «γένος», που προσδιόριζε σύνολο τον υπόδουλο στους Οθωμανούς ελληνισμό προ της Επανάστασης και, συναφώς, δύναται να περιλάβει σήμερα και τις χαμένες πατρίδες, συμπεριλαμβανομένης και της δικής του.

Σε ένα πρώτο επίπεδο, η λέξη «γένος» στον Μαργαρίτη, κατά την αρχαιοελληνική της σημασία, έχει ισχύ καταγωγική, με αναφορά στους βιολογικούς δεσμούς της οικογένειας και της φυλής («Το ιστορώ στον πατέρα, στον παππού, στο ένα γένος»[309]), ωστόσο φιλοδοξεί να τους υπερβεί και να προσεγγίσει καθολικά το γένος των ανθρώπων στην ένωσή του με τον Θεό. Σημειώνουμε επ’ αυτού πως η εθνική έξαρση αποφεύγεται με τη γραφή του αρχικού «γ» σε πεζά (γένος), ενώ στη γραμματεία της Παλιγγενεσίας απαντά με κεφαλαία (Γένος).

Προς αυτή την κατεύθυνση, η αφήγηση που αφορά στο «γένος» παραπέμπει αποκλειστικά στο μοναχικό πρότυπο, το οποίο, σημειωτέον, αναβίωσε στην Ελλάδα σε μεγάλο βαθμό χάρη στη συμβολή της θεολογίας του ’60 και της νεοορθοδοξίας.[310] Πέρα από δικές του παρατεταμένες παραμονές στο Άγιο Όρος, την αποτυχημένη προσπάθειά του να αφιερωθεί στον μοναχισμό και την εγγύτητά του, εν πολλοίς, στο κοσμοκαλογερικό πρότυπο του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη, ο Μαργαρίτης εισάγει στο Σαμψών την παράλληλη της περί τον Νίκο Σαμψών αφήγηση του βίου του κατά κόσμον Σωκράτη Παντέλα, Γέροντος Ιωσήφ του Βατοπαιδινού,[311] ο οποίος εισάκουσε τη θεία κλήση του αγνοώντας τις παραινέσεις της οικογένειάς του, όπως επίσης στιγμές του βίου του πνευματικού του πατέρα, Μητροπολίτη Λεμεσού Αθανασίου, ο οποίος χρημάτισε προϊστάμενος της Ιεράς Μονής Βατοπαιδίου (1987) και Πρωτεπιστάτης του Αγίου Όρους (1991–1992)· χάρη δε στον τελευταίο ο συγγραφέας μυήθηκε στη μελέτη της ησυχαστικής γραμματείας:

Αν έβαζε τη θνητή οικογένεια πάνω από το γένος του Λόγου, δεν θα ήταν άξιος να λέγεται άνθρωπος.[312]

Ώστε γι’ αυτό ήρθα στο Βερεγγάρια. Να διαλύσω την οικογένεια. Να χαλάσω, ας πούμε, ένα σπίτι – να το σκάψω, κατά Νίκο Πεντζίκη, για να βρω στα θεμέλιά του κάτι πλατύτερο: την Εκκλησία. […] Ας μιμηθώ λοιπόν τους προγόνους μου, το ένα και άνω γένος, την αληθινή οικογένεια – το αχάλαστο και ανόθευτο σπίτι.[313]

Αλλά η ψυχή του αγρυπνούσε, κι ο Αθανάσιος πύκνωσε τις επισκέψεις στον Άθωνα, ώσπου είδε το όλον γένος στα γένια κάποιου παππού, στην αληθινή εικόνα του κόσμου.[314]

Κατά τα ανωτέρω, η λέξη «γένος» προϋποθέτει τη διά του ασκητικού υποδείγματος διάλυση των δεσμών της οικογένειας, της φυλής, της πατρίδας ή του έθνους, ακόμα και της ίδιας της ένωσης της Κύπρου με την Ελλάδα ή και της ανακατάληψης αυτής της Κωνσταντινούπολης:

Ἐγώ εἰμι ὁ λαλῶν σοι. Ο Λόγος. Ο Ων. Το όλον γένος.[315]

Αλλά η οικογένεια είναι ψηλά. Εδώ δεν έχουμε μένουσαν πόλιν, οίκο, φαμίλια, γενιά.[316]

Ευγενείς πόθοι. Ευσεβείς πόθοι. Οι δικοί μου ανήκουν σε γένος γαλάζιο.[317]

Τ’ ορκίζομαι σε έναν γενναίο, μαρμαρωμένο αυτοκράτορα […]. […] Τ’ ορκίζομαι στο γένος του Λόγου.[318]

Tο «γένος», συνεπώς, στον Μαργαρίτη υπομιμνήσκεται γυμνωμένο από αυτοκρατορικά και εθνικιστικά οράματα. Ο ίδιος προσδιορίζει τη σχέση του με την παράδοση –έννοια που επίσης απασχολεί τον στοχασμό περί ελληνικότητας από τη γενιά του ’30 και εντεύθεν– με τον όρο «γενεαλογία», που αφορά στους βίους και τις ιστορίες ανθρώπων που μπόρεσαν να αρθούν στο ύψος της ταπεινότητας, του δοξασμού, της άσκησης και της ευχαριστίας και που προέρχονται κυρίως από το άμεσό του οικογενειακό περιβάλλον, βιολογικό και αγωνιστικό, τους αγνούς αγωνιστές της ελευθερίας του νησιού του, είτε της ΕΟΚΑ είτε προγενέστερων –κατά κύριο λόγο Τουρκομάχων– ηρωοομαρτύρων, των μοναχών, επίσης, της Ορθοδοξίας και πάντων των διά Χριστών σαλών: «Κανένα άλλο νόημα δεν βρίσκω στην κουρασμένη λέξη παράδοση, που τη λαμβάνω τώρα από τον Πρόδρομο, σ’ έναν δίσκο ασημένιο. Λάβετε, φάγετε».[319]

Συναφώς, η λέξη «γένος» παραπέμπει κατά τον συγγραφέα συνολικά στην ανθρώπινη φυλή, η τραγική απομάκρυνση της οποίας από το θεϊκό της πλήρωμα τον απασχολεί στις ποικίλες εκφάνσεις και ιστορικές συμβολοποιήσεις της, όπως, επί παραδείγματι, η ίδρυση της Εκκλησίας του Σατανά στον Σαν Φρανσίσκο (1969) και η περίπτωση του κατά συρροήν δολοφόνου Τσαρλς Μάνσον, ο οποίος έπειθε τους φρενοβλαβείς οπαδούς του, λογοπαίζοντας με το επίθετό του (Μαν-σον), ότι είναι ο Υιός του Ανθρώπου (Son of Man): «Οι οπαδοί του Τσάρλι καλούνταν ως γνωστόν Οικογένεια. Το γένος σαπίζει και πέφτει».[320] Το λογοπαίγνιο στον Μαργαρίτη εγγίζει αβίαστα και το όνομα του Σαμψών (Sam–son), καλώντας σε αλματώδεις συνειρμούς που ταυτίζουν τον Νίκο Σαμψών και την ανάληψη από αυτόν της πραξικοπηματικής προεδρίας με το άκρον άωτον του Κακού, τα έργα του ίδιου του Διαβόλου.

Η συναφής λέξη «γενιά» απαντά σε αναφορά του Μαργαρίτη η οποία υιοθετεί την ευαγγελική ρητορική του επεισοδίου της καταγγελίας από τον Ιησού των Φαρισαίων,[321] εντάσσοντάς την όμως σε μια ριζοσπαστική σύγκλιση ιερής και χυδαίας γλώσσας. Ο επιτιμητικός λόγος του Ιησού υπερθεματίζεται, αγγίζοντας το πικρό ή και το μαύρο χιούμορ απέναντι στην αποπνευματοποίηση, την αποστασία και την πνευματική διαστροφή του μεταπτωτικού υποκειμένου:

Με σπόγγο βεβαίως ο Λόγος γεύτηκε από τον άνθρωπο ξύδι, και αρνήθηκε να ξινίσει τα μούτρα του. Ήταν ο ξυνός λόγος.

Ποιος τον ξέρει, ποιος τον ακούει; Ποιος τον δεξιώνεται; Ω γενεά άπιστος και διεστραμμένη. Μωροί και τυφλοί. Ωτοασπίδες, χθαμαλές στρουθοκάμηλοι. Καπότα.[322]

Κατά παρόμοιο τρόπο, ο όρος «πατρίδα» χρησιμοποιείται στον Μαργαρίτη σε ένα πρώτο μόνο επίπεδο με αναφορά στην Κύπρο,[323] κυρίως δε προεκτείνεται στον οικουμενισμό της θείας Βασιλείας:

Η πατρίδα είναι στον άνω βυθό∙ η πατρίδα είναι ο άνω βυθός. Την κοιτάζω σκυφτός. Τη μετρώ δίχως πήχη.[324]

Ο άνθρωπος είναι ον ευκτικό, ον ιερατικό. […] Η πολιτική του είναι ψηλά. Μια άλλη πατρίδα. Η μεγάλη του γένους – του ενός γένους.[325]

Η γιαγιά εννοεί την πατρίδα. Πάνω ψηλά.[326]

Για τον ίδιο λόγο ο πεζογράφος, προκειμένου να προσδιορίσει τη γενέτειρά του, χρησιμοποιεί περισσότερο τις φράσεις «ο τόπος μου» και «το νησί μου» («την πιο βουρκωμένη Δευτέρα του τόπου μου: Κύπρος, 15 Ιουλίου 1974»· «την τραγωδία του νησιού μου»[327]). Με ιδεολογική χροιά η λέξη «πατρίδα» στο Σαμψών απαντά αποκλειστικά στους λόγους που αποδίδονται στον Νίκο Σαμψών και τίθενται εντός εισαγωγικών. Σε αυτούς, ο πατριωτισμός του εν λόγω ήρωα προκύπτει ως σύμπτωμα ναρκισσισμού ή και μέσο αυτοεξαπάτησης, με ενδότερο κίνητρο τη μεγαλομανία του ανδρός.

Ωστόσο, ευθέως πολιτικός γίνεται ο σχολιασμός του Μαργαρίτη όπου γίνεται λόγος για την κρατική υπόσταση της «πατρίδας», τη δοτή Κυπριακή Δημοκρατία, διά της βίας αποκομμένη από το εθνικό κέντρο, με αναφορές στο θνησιγενές Σύνταγμα του 1960:

Φαίνεται ότι το ξενοδοχείο που βρίσκομαι, αυτό το συντρίμμι, συνιστά μιαν ακριβή συνεκδοχή της πατρίδας μου. […] Το Σύνταγμα του ’60, ένα από τα πιο προβληματικά κείμενα όλων των εποχών […].[328]

RMS Βερεγγάρια. Στην προβλήτα η πατρίδα μου περιμένει ματαίως, δένει στον λαιμό το μαντήλι της. Ύστερα πέφτει. Ω μητέρα.[329]

Αντί συνεπώς μιας περιορισμένης ελληνοκεντρικής, πόσω μάλλον εθνικιστικής αντίληψης, στον Μαργαρίτη η σύγχρονη ιστορία της Κύπρου προκύπτει απλώς ως το οικείο βιωματικό και άκρως συμπτωματικό υπόστρωμα, το οποίο εκβάλλει στον οικουμενισμό της Ορθοδοξίας, που στο ιδίωμα του πεζογράφου απαντά ως «κοσμοπολιτισμός της πατρίδας»[330] ή και «πατριωτισμός του κοσμοπολιτισμού».[331] Ολοκληρωτικά φαινόμενα της ιστορίας του 20^ού αιώνα που εκτείνονται σε πλανητική κλίμακα, πολύ πέραν της ιστορίας της Κύπρου, όπως ο Πρώτος ή ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος, σηματοδοτούν για τον Μαργαρίτη –εξίσου με την πατρίδα του– ιστορικά παραδείγματα του τέλους αυτού του κοσμοπολιτισμού:

[…] ο σύγχρονός της Μεγάλος Πόλεμος, αυτός που έφερε το τέλος της Αυστροουγγρικής μοναρχίας, ίσως και του κοσμοπολιτισμού γενικώς. Είναι κάτι αξέχαστο. Σαν τη μαρμαρυγή του ήλιου όταν δύει.[332]

Πλησίον του Λοτζ, η καρδιά της Ευρώπης ραγίζει τα πάντα, διά πυρός του Ολοκαυτώματος. […] Στο Άουσβιτς τότε αναγνώρισα το σημείο μηδέν της γραφής μου.[333]

Η σύγχρονη ιστορία της Κύπρου προκύπτει, κατά τον ίδιο τρόπο, ως άλλη μία υλική, ιστορική, απτή μορφοποίηση της οικουμενικής ανθρώπινης Πτώσης, αλλά και η περιπτωσιακή αφορμή για μεταμορφωτικό κάλεσμα, ερωτικό σμίξιμο και Εκκλησιαστική ένωση:

Πρωτίστως (και τελικά) είναι η συν-χώρεση, η κατοίκηση όλων στο εν σώμα Χριστού, που είναι βέβαια η Εκκλησία. Κατανοείς: η συν-χώρεση είναι η Ένωσις. Μπροστά σ’ αυτό, η Κύπρος και η Ελλάδα δεν είναι παρά οι δικές μου αναγκαίες συμβάσεις, τίποτε παραπάνω. Τα ίδια θα έγραφα και αν είχα γεννηθεί στη Νήσο του Μαν – αρκεί να ήμουν Ορθόδοξος. Το λέει ωραία ο Ρώσος άγιος Σωφρόνιος, βαθύς γνώστης της ελληνικής παιδείας, μέτοικος στο Παρίσι και ασκητής στον Άθωνα, που έζησε κυρίως στο Έσσεξ: «Δεν είμαι ούτε Ρώσος ούτε Έλληνας. Είμαι Αγιορείτης».[334]

Ωστόσο, ο Μαργαρίτης δείχνει ορισμένες φορές να παλινωδεί στα ευαίσθητα όρια του ηθελημένου και ομολογουμένως μεγαλειώδους παιγνίου του ανάμεσα στο συμπτωματικό και το αιώνιο, το κτιστό και το άκτιστο, το ιστορικό και το μεθιστορικό. Ο πολιτικός σχολιασμός εμφιλοχωρεί, εγγράφοντας αναπόφευκτα θέσεις και απόψεις, αποδίδοντας χαρακτηρισμούς και κρίσεις που δηλώνουν θαυμασμό (λ.χ. στη Ζήνα Κάνθερ) και ελαστικότητα (λ.χ. απέναντι στον Γεώργιο Γρίβα), έναντι της οξύτατης ειρωνείας που εκφράζεται απέναντι σε άλλα ιστορικά πρόσωπα, ειδικά στον Μακάριο, τον Σαμψών και τον Γιωρκάτζη, ωσάν να τους αποδίδεται ίσο μέρισμα ευθύνης στην κυπριακή τραγωδία, προδίδοντας τις καταβολές του πεζογράφου από τη δεξιά κυπριακή παράταξη. Στο βιβλίο δεν λείπουν, ακόμα, ειρωνικοί υπαινιγμοί απέναντι στις πολιτικές ενέργειες των Σπύρου Κυπριανού, Τάσσου Παπαδόπουλου Νικόλα Παπαδόπουλου και Δημήτρη Συλλούρη.

Προβληματική σε αυτό το πλαίσιο –συγγενική, παραδόξως, με τις θέσεις της κυπριακής Αριστεράς,[335] αλλά και του τουρκικού αφηγήματος– είναι και η από μέρους του συγγραφέα υπόνοια ταύτισης των παρακρατικών μεν, αλλά ιδρυθεισών για να αντιμετωπίσουν την ένοπλη τουρκοκυπριακή δράση και την επαπειλούμενη τουρκική επέμβαση, προστατευτικών του κράτους και της ελληνικής κοινότητας οργανώσεων ΟΠΕΚ (Οργάνωση Προστασίας Ελλήνων Κύπρου) και Εθνική Οργάνωσις Κύπρου (ή Οργάνωσις), του Σαμψών και του Γιωρκάτζη αντιστοίχως, και της τουρκικής τρομοκρατικής οργάνωσης ΤΜΤ,[336] η οποία συνέχισε να δρα απτόητη ακόμα και μετά τη διάλυση της ΕΟΚΑ και την ίδρυση του κυπριακού κράτους, επιδιώκοντας με αισχρές προβοκάτσιες και δολοφονίες ομοεθνών της την απόσχιση των Τουρκοκυπρίων, τη δημιουργία του μύθου ότι οι δύο κοινότητες δεν μπορούν να ζήσουν μαζί, επί του οποίου στηρίζεται μέχρι σήμερα η τουρκική διπλωματία, και τη στρατιωτική επέμβαση της Τουρκίας στο νησί, στην οποία εμπράκτως συνέδραμε.[337]

Σε κάθε περίπτωση, η εργασία του Μαργαρίτη, σκοπίμως εξωθημένη στα όρια της αμφισημίας, υποβάλλει και επιβάλλει τη διαρκή αναγνωστική εγρήγορση, ενώ οι όποιες πολιτικές κρίσεις εκφράζονται τελούν διαρκώς σε αυτοϋπονόμευση.

Υπάρχουν στο κείμενο λεπτά θέματα, […] πολλά σημεία τα οποία μπορεί κανείς να αμφισβητήσει και ενίοτε και να τα αναιρέσει. Η έρευνά μου δεν είναι σε καμιά περίπτωση εξαντλητική. Έχω φυσικά κι εγώ τις απόψεις μου, αλλά δεν τις άφησα, ελπίζω, να μπουν στο μυθιστόρημα και να το καθορίσουν. Εγώ προσπάθησα να αναπτύξω μια προσωπική σχέση με τον ήρωά μου, ο οποίος τυχαίνει να είναι ιστορικό πρόσωπο, αλλά για μένα είναι κατεξοχήν ένας μυθιστορηματικός ήρωας και προσπάθησα να είναι αυτή η σχέση τίμια, μακριά και από τα προκατασκευασμένα αναθέματα, αλλά και από την όποια ύποπτη συμπάθεια.[338]

Η άκρως συνειδητή από μέρους του συγγραφέα συμπερίληψη, επιπλέον, στις βιβλιογραφικές πηγές του Σαμψών του απαξιωτικού για την ΕΟΚΑ βιβλίου του δημοσιογράφου Μακάριου Δρουσιώτη[339] ή και άλλων αμφιλεγόμενων ιστορικά αφηγήσεων μαρτυρεί τη συνειδητή προσπάθειά του, πρώτον, για πλουραλιστική κάλυψη των αφηγουμένων, συμβαδίζοντας με τις μπαχτινικές ειδολογικές καταβολές του περί πολυφωνικότητας, και, δεύτερον, για αποπροσανατολισμό από την όποια εκπεφρασμένη ιδεολογική θέση προς μια γενναία, μεταμορφωτική οντολογία. Η όλη αφήγηση συνιστά και ανάγει αυτή την επιδίωξη σε ασκητική μετανοίας και αγώνισμα αυθυπέρβασης.

4.3 «Η χαμένη πατρίδα του κόσμου»: Ευρώπη και Βυζάντιο

Το ενδιαφέρον του Μαργαρίτη είναι συνεπώς ανθρωπολογικό και όχι εθνοκεντρικό. Η κατά χάριν υπέρβαση της ταυτότητας δεν αναιρεί, όμως, για τον πεζογράφο, την υλικοπνευματική σφυρηλάτηση μας τελευταίας στη διαχρονία και τη βιωματική μετοχή του συγγραφικού υποκειμένου σε αυτήν. Συχνά δε στη μέχρι τώρα συγγραφή του Μαργαρίτη η ελληνικότητα σε μας μας εκφάνσεις μας, και ειδικά το πολιτισμικό στίγμα του Βυζαντίου, την παράδοση του οποίου μεταξίωσε θαλερά, έπειτα από τη γενιά του ’30,[340] στη Μεταπολίτευση η σκέψη των Ράμφου και Γιανναρά,[341] μας και οι στίχοι του Σαββόπουλου,[342] μοιάζει να είναι όχι απλώς η περιπτωσιακή αφορμή, αλλά η ίδια η προϋπόθεση και το εκ των ων ουκ άνευ υπέρεισμα μας επιτέλεσης μας πολυπόθητης ενότητας.

Το περιοδικό θέλησε να τελέσει έναν γάμο, τον Ευαγγελισμό μας Ευρώπης, δημοσιεύοντας, πρώτη φορά, μεταφράσεις του ευρωπαϊκού μοντερνισμού πλάι σε ολόχρυσα φύλλα μας βυζαντινής, τουτέστιν μας γνήσια οικουμενικής παραδόσεως.[343]

Η θυσία των παιδιών μας ΕΟΚΑ, σε αυτό το πλαίσιο, όντας θυσία υπέρ πατρίδος και πίστεως, χαράζοντας τον δρόμο που οδηγεί στην ενότητα με την όρθια και περήφανη στάση μας, αυτών και των θαυμαστών γονέων μας, κομίζει για τον συγγραφέα το πνεύμα και το γράμμα μας ιεράς ακολουθίας του Ακάθιστου Ύμνου, που συνέδεσε ακατάλυτα τη σωτηρία του ελληνισμού και μας έδρας του, Βασιλεύουσας, με την Ορθόδοξη πίστη:

Η ιστορία μου, λοιπόν, ως εδώ συνιστά την Οκτώηχο, μουσικό σύστημα του Βυζαντίου. Όλα μας οδηγούν στον Ακάθιστο: «Στήσε τον εαυτό σου, γιε μου!».[344]

Ως ιστορική πραγμάτωση και πολιτισμική εκδήλωση άρρηκτα συνδεδεμένη με την Εκκλησία, το Βυζάντιο στον Μαργαρίτη συνιστά τη μήτρα του χριστιανικού κοσμοειδώλου με αποστολή τη συλλογική μετοχή στη Βασιλεία. Για τον λόγο αυτό, το Βυζάντιο καλείται στη Νέα Κρόνακα «κοσμοπολιτεία», με οικουμενική σωτηριολογική εμβέλεια, η οποία διακρίνεται κατά «τρόπον» και «ήθος», στοιχεία που δεν διαφέρουν κατά πολύ από απόψεις που εκφράστηκαν από τη νεοελληνική θεολογική διανόηση —αναγνωρίζουμε δε έννοιες (λ.χ. «τρόπος [του βίου]»[345]) που ανήκουν στο ιδίωμα του Χρήστου Γιανναρά:

Μετά τη Μεθιστορία, ο πολίτης της Αμμοχώστου γίνεται πολίτης του Κόσμου, όχι κατά τον τρέχοντα κοσμοπολιτισμό, αλλά κατά τον τρόπο και το ήθος της βυζαντινής κοσμοπολιτείας – πάλι και πάλι: εν Τούτω νίκα. Η υπέρ αληθείας εκστρατεία δίνει στη σταυροφορία το σωστό της ύψος. Όλοι οι τόποι είναι άγιοι, και όλοι πρέπει να ελευθερωθούν από την αλογία. Στο εξής, ο ποιητής φέρει τον σταυρό του (τον σταυρό του κόσμου) πεζός.[346]

Το Βυζάντιο, σε αυτό το πλαίσιο, εξιδανικεύεται ως απολεσθείσα οικουμενική πατρίδα, υπεράνω των δεσμών του αίματος, συγκροτημένη σε ενιαίο και καθολικό Σώμα, γι’ αυτό και ως νοηματοδοτική αρχή, η δε Κωνσταντινούπολη ταυτίζεται με την Άνω Σιών της βιβλικής Αποκάλυψης:

Σωστά: ο πρίγκιπας ήταν απόγονος του τελευταίου Βυζαντινού αυτοκράτορα. Τόσο παλιά είναι η οικογενειακή μου υπόθεση. Τόσο χαμένη, οικουμενική και καινή.[347]

Η Παλαιά Ρώμη πήγε στη Νέα, για να αποκτήσει ένα νόημα.[348]

Αυτή, ένας Πανάγιος Τάφος, δεν πέφτει, ούτε καίγεται. Μιλώ για την Άνω Κωνσταντινούπολη.[349]

Όταν ραγίζει, στις αλώσεις των όμορφων πόλεων, ακατάστροφοι οι σπόροι, θανάτω πυροδοτούν την εξάνθιση.[350]

[Σ]αν το λαμπρό έργο […] του Γαβριήλ Νικολάου Πεντζίκη, […] Το Βυζάντιο έχει ρεπό. […] Φαίνεται ότι ζω στο βιβλίο του. Σε μιαν άλωση. Στη γενική, χαμένη πατρίδα του κόσμου.[351]

Από το έργο, ειδικά, του Γ. Ν. Πεντζίκη ο Μαργαρίτης αρύεται για την Κρόνακα –την Παλαιά και τη Νέα–, τη βυζαντινή Οικουμένη ως νοηματοδοτικό ιστορικό σχήμα, αλλά και σύμβολο της ενότητας του κόσμου υπό τον Θεό. Όχι τυχαία, το βιβλίο Κρόνακα εκκινεί θέτοντας ως πρότυπο τον Γ. Ν. Πεντζίκη, προκειμένου να προχωρήσει από την Άλωση στην ταυτότητα και από την απώλεια στην Αλήθεια:

Η Πόλις εάλω, που πάει να πει, τι κάνουμε τώρα, και ποιοι είμαστε; O Βόσπορος είναι ένας καθρέφτης. Τον κοιτάζουμε αμήχανοι. Περιμένουμε να μας επιστρέψει το βλέμμα, και να μας δώσει, ως τρόπο, τον τόπο μας.

Πεντακόσια εξήντα χρόνια μετά, ο Γαβριήλ Νικολάου Πεντζίκης διατυπώνει τον πλούτο που ενοικεί στην απορία μας: «Πιστεύω ακράδαντα ότι το Βυζάντιο είναι μια χαμένη πανανθρώπινη πατρίδα».[352]

Η απώλεια δε του βυζαντινού κοσμοειδώλου προσδιορίζεται στον Μαργαρίτη ως η αρχή του τέλους όχι μόνο για τον Ελληνισμό, αλλά και για σύνολο τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Ό,τι συνέχει τον πολιτισμό αυτό είναι για τον Μαργαρίτη το αποστολικό μήνυμα της αγάπης, με αναφορά στον εκχριστιανισμό του δυτικού κόσμου από τον Απόστολο Παύλο:

Στον ίσκιο του ακούστηκε, πρώτη φορά στον Δυτικό κόσμο, η καινή εντολή της αγάπης, διά στόματος Παύλου. Ήταν ο Ευαγγελισμός Ελλάδος και Ευρώπης.[353]

[…] εκεί που άρχισε ο Ευαγγελισμός, δηλαδή η απελευθέρωση του Δυτικού κόσμου, χάρη στον μεγάλο περίπατο του Παύλου.[354]

Η Ευρώπη, ωστόσο, και η Δύση, πεπτωκυίες στην αμαρτωλότητα, έχουν απολέσει, για τον συγγραφέα, τα δώρα της βυζαντινής οικουμένης: «το πολίτευμα του Σταυρού· τα εγκώμια του τάφου· τη δόξα της Αναστάσεως».[355] Με λόγο που παραπέμπει στην πατερική παράδοση, το Βυζάντιο στον Μαργαρίτη πραγματώνει το ιδεατό πολίτευμα, εκείνο του Σταυρού, το οποίο μόνο καθορίζει, για τον συγγραφέα, το πολιτικο-κοινωνικό ήθος στη βάση του οποίου η ανθρωπότητα πορεύεται προς τα έσχατα. Το πολίτευμα του Βυζαντίου, εν προκειμένω, αποσυνδέεται από θεσμικές και ιδεολογικές εννοιολογήσεις και αφορά αποκλειστικά σε θεολογικό, εσχατολογικό προσανατολισμό.

Το καθοριστικό γεγονός που οδήγησε, κατά τον συγγραφέα, στη συρρίκνωση του πνευματικού ορίζοντα της Γηραιάς Ηπείρου τοποθετείται ιστορικά πολύ πιο πριν από το καθαυτό γεγονός της Αλώσεως, και συγκεκριμένα στην πανωλεθρία των Βυζαντινών στη μάχη του Μαντζικέρτ (1071), η οποία επέτρεψε τη διείσδυση και τη σταδιακή επέλαση των τουρκικών φύλων στη Μικρά Ασία:

Ο Ρωμανός Διογένης δεν είχε καλύτερη τύχη. Πρόκειται για τον αυτοκράτορα που έχασε τη μάχη στο Μαντζικέρτ, που ήταν η απαρχή του κακού, του τέλους, όχι μόνο για την πανανθρώπινη πατρίδα, το Βυζάντιο, αλλά και για την κληρονόμο του, Ευρώπη: τότε στένεψε τον ορίζοντα ο Τούρκος.[356]

Ως εξ τούτου, η Ευρώπη ως πνευματική –πάλαι ποτέ χριστιανική– πατρίδα αναπαρίσταται στον Σαμψών, καθώς και σε όλα τα βιβλία της τριλογίας, παρηκμασμένη, απολεσθείσα και έκπτωτη:

Με κάτι τέτοιες δοσοληψίες, για να το θέσω κομψά, γεννήθηκε η νέα Ευρώπη. Τη δική μου την ψάχνω ακόμη, στα σκοτεινά.[357]

Αυτός ο καημός ίσως είναι η Ευρώπη. Η κακοδαιμονία μου.[358]

Στη λέξη γιουροβίζιον ίσως κρύβεται η όραση της Ευρώπης, ή η θέα της.[359]

Στην άκρη της νύχτας, στην πλώρη της, τη φιγούρα διακρίνω στο κύμα. Η πατρίδα που χάθηκε, ένας κόσμος που τον απήγαγαν κάποιοι. Η αδελφή, η Ευρώπη μου∙ η ακραία και ανατολική παρειά της – τη θέλω πίσω![360]

Η «ανατολική παρειά» της Ευρώπης στο τελευταίο παράθεμα, φραστικό δάνειο από την Αμμόχωστο Βασιλεύουσα του Χαραλαμπίδη,[361] ευστόχως παραπέμπει στην Κύπρο, εξίσου χαμένη, για τον συγγραφέα, στη δίνη της μετά το 1960 ιστορίας της. Σε αυτό το πλαίσιο, η Ευρώπη, με την Κύπρο στο κέντρο της, παρουσιάζεται στο Σαμψών ως «χαμένη αδελφή»,[362] «ερωμένη και σύζυγος»[363] ή και «μητέρα»,[364] ενώ οι πολιτισμικές ορίζουσες της Ευρώπης περνούν εμφατικά σε όλα τα βιβλία της τριλογίας, διά πληθώρας γραμματειακών και ιστορικών τεκμηρίων, από τη γενέτειρα του συγγραφέα.

Εν προκειμένω η ελληνικότητα ήταν ο οικουμενισμός. Η ταυτότητα ήταν μια αφετηρία, για τη διάνοιξη στον οικείο Δυτικό πολιτισμό, στη χαμένη αδελφή, την Ευρώπη μας.[365]

Ακόμα και αυτή η Βρετανία, δυνάστης της χώρας του και δολοφόνος αμούστακων παιδιών, συγκαταλέγεται στα γραπτά του στην ευρωπαϊκή πολιτισμική σφαίρα, ενώ καλείται επίσης «αδελφούλα», και συνεπώς λογίζεται ως ιστορικοπολιτισμικά συγγενής του νησιού του:

Έρμο νησί, που ως Γηραιά Αλβιώνα εξαίσια συντονίζεται με την περιώνυμη Γηραιά Ήπειρο. Τέτοια γραΐδια οι αδελφούλες μου. Στο γέρμα και το γήρας του κόσμου, ήρθα για να τις βρω, ζητώντας (ή φέρνοντας) ελιξήριο νεότητος, φαρμακεία αποτροπαϊκή του κακού […] για να ενωθούν ξανά με την άμπελο, τα κλήματα που τα κατέκοψε ο πονηρός, ο άρχων του κόσμου και του αιώνος τούτου.[366]

Αξίζει επίσης να αναφερθεί ότι, ενώ η Ευρώπη προσδιορίζεται στον Μαργαρίτη πολιτισμικά με όρους συγγένειας («αδελφή», «μητέρα»), έρωτα («ερωμένη και σύζυγος»), νόστου και τρυφερότητας («τη θέλω πίσω!»), η Δύση ως ευρύτερη γεωγραφικά οντότητα, η οποία εμπεριέχει μεν την Ευρώπη, αλλά εδράζεται στο επικυρίαρχο πρότυπο των Ηνωμένων Πολιτειών, σκιαγραφείται στον Μαργαρίτη με μελανότερα χρώματα. Εν είδει παραδείγματος, η πεσιμιστική ανθρωπολογία της Δύσης, καθρεφτισμένη στο πρόσωπο του σατανιστή δολοφόνου Τσαρλς Μάνσον, που καταδικάστηκε για σειρά ομαδικών δολοφονιών περί τα τέλη της δεκαετίας του ’60, συνιστά για τον Μαργαρίτη την εξαχρείωση του ανθρώπινου γένους και το απόλυτο αντι-παράδειγμα του ευαγγελικού λόγου:[367]

Στην τελευταία φωτογραφία του ο γερασμένος Τσάρλι μοστράρει ακόμη τη σβάστικα, εκείνην που είχε χαράξει στο κούτελο κατά τις αρχές του 1970. Ιδού ο υιός σας, είπε – εννοώ: είπε στη Δύση.[368]

Τέλος, στο πλαίσιο της αντίληψης του συγγραφέα γύρω από τον εκφυλισμό της Δύσης χρειάζεται να ληφθεί κριτικά υπόψη και η θεμελιακή οικείωσή του του Φρειδερίκου Νίτσε, όπως και στον Γιανναρά,[369] όχι ως αρνητή του Θεού του χριστιανισμού, αλλά ως επικριτή συλλήβδην της δυτικής μεταφυσικής:

Στη σπηλιά του Ζαρατούστρα, ο μέγας γάιδαρος περιπαίζει τους οπαδούς του […]. Τέτοιο ας είναι και το στιλ του βιβλίου μου, σε πνεύμα και γράμμα, και προπάντων στο γκάρισμα. Ιστορώ τον λυγμό που τελειώνει τον κόσμο.[370]

///

[265] Για την ελληνική θεολογία του 1960, βλ. το κεφ. του ίδιου του Γιανναρά «Η δεκαετία του ’60», στο βιβλίο του Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1992, 436–489 (ά έκδ. 1979). Βλ. επ. το ογκώδες και εμβριθέστατο συλλογικό πόνημα Παντελής Καλαϊτζίδης, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου και Θεόφιλος Αμπατζίδης, Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία: Η «θεολογία του ’60», Ίνδικτος, Αθήνα 2009. Βλ. επ. τη σχετική γραμματολογική αποτίμηση του Χρυσόστομου Σταμούλη, Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, Αρμός, Αθήνα 2014, 56–76.

[266] Την αντιπαραβολή του δικού του σχεδίου με τους εν λόγω συγγραφείς ως προς την από μέρους του υπέρβαση της ελληνικότητας εξέφρασε εν συντομία ο Μαργαρίτης στην παρουσίαση της πρώτης τριλογίας της Νέας Κρόνακας στη Λευκωσία, Βιβλιοπωλείο «Το Έρμα», 13 Νοεμβρίου 2024. Βλ. επ. Κυριάκος Μαργαρίτης και Ανδρέας Σταματόπουλος, «Κυριάκος Μαργαρίτης – Συμβάν 74», Εκλεκτικές συγγένειες, 14 Νοεμβρίου 2024, Flash 99,4, ημερ. δημ. 15 Νοεμβρίου 2024, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 10 Αυγούστου 2025, https://www.youtube.com/watch?v=5Hvo9rKMjVY, όπου ο πεζογράφος διαχωρίζει ρητά τη θέση του από τη νεοορθοδοξία.

[267] Βλ. σχετ. Πέτρος Μακρής, Μαρξιστές και Oρθοδοξία: διάλογος ή διαμάχη;, Επικαιρότητα, Αθήνα ²1983. Αθανάσιος Γέφτιτς, Γεώργιος Μεταλληνός, Λεφτέρης Ελευθερίου, Κώστας Ζουράρις και Στέλιος Ράμφος, Ορθοδοξία και Μαρξισµός, Ακρίτας, Αθήνα 1984. Δημήτρης Κασιούρας, Μαρξισμός και νεοορθόδοξοι, Σύγχρονη Eποχή, Αθήνα 1986. Ιωάννης Πέτρου, «Η αλλαγή υποδείγματος στην Ορθόδοξη θεολογία», Καθ’ οδόν, τχ. 13 (1997), 13–22. Vasilios N. Makrides, «Byzantium in Contemporary Greece: The Neo-Orthodox Current», στο Byzantium and the Modern Greek Identity, επιμ. David Ricks και Paul Magdalino, Ashgate, Όλντερσοτ 1998, 141–153. Γιώργος Καραμπελιάς, «Η Ορθοδοξία και ο Ελληνισμός σήμερα», Άρδην-Ρήξη, 7 Απριλίου 2001, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 20 Μαρτίου 2024, https://ardin-rixi.gr/archives/229235. Γιώργος Καραμπελιάς, «Η άνοδος και η πτώση μιας γενιάς», στο Η αποστασία των διανοουμένων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2020, 303–311. Γιώργος Καραμπελιάς, «Ο Χρήστος Γιανναράς, η γενιά του ’60 και η “Ελευθερία του ήθους”», Άρδην-Ρήξη, 29 Αυγούστου 2024, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 18 Αυγούστου 2025, https://ardin-rixi.gr/archives/258779. Victor Roudometof, «Orthodoxy As Public Religion in Post-Greece», στο Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-first Century, επιμ. Victor Roudometof, Alexander Agadjanian και Jerry Pankhurst, AltaMira Press, Walnut Creek 2005, 91–93. Victor Roudometof, «Eastern Orthodox Christianity and the Uses of the Past in Contemporary Greece», Religions 2, τχ. 2 (2011), 95–113. Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου, Κείμενα πολιτικής θεολογίας με αναφορές σε θέματα φύλου, θρησκείας και ιδεολογίας, Αρμός, Αθήνα 2011, 23–52. Δημήτρης Αγγελής, «Η πρόσληψη των νεοορθοδόξων από τα περιοδικά λόγου και στοχασµού», ανακοίνωση στο 5^ο Ευρωπαϊκό Συνέδριο Νεοελληνικών Σπουδών με θέμα «Συνέχειες, ασυνέχειες, ρήξεις στον ελληνικό κόσμο (1204–2014): οικονομία, κοινωνία, ιστορία, λογοτεχνία», Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη, 2–5 Οκτωβρίου 2014, https://www.eens.org/EENS_congresses/2014/angelis_dimitris.pdf.

[268] Παρότι ο όρος δεν χρησιμοποιείται από όλους τους υπό αναφορά στοχαστές, στην παρούσα προσέγγιση υιοθετείται κριτικά ως προσδιοριστικός της ιστορικοπολιτισμικής και πνευματικής παράδοσης του Ελληνισμού στο πλαίσιο των συζητήσεων της ελληνικής θεολογίας του ’60. Πιο συστηματική είναι η χρήση –και χάρη σε αυτό οφείλεται και η εδραίωση του όρου– στο έργο του Χρήστου Γιανναρά: Ενδ. Η νεοελληνική ταυτότητα, Γρηγόρης, Αθήνα 1989· Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, ό.π. (σημ. 265)· Η ελληνικότητα ως ποιότητα και ως ντροπή, Ιανός, Θεσσαλονίκη 2014· Αλφαβητάρι του Νεοέλληνα, αναθ. έκδ., Πατάκης, Αθήνα 2020· Για την πολιτική, την κοινωνία, τον Ελληνισμό, Καθημερινή, Αθήνα 2024. Επίσης, του πρώιμου Ράμφου: βλ. τα τομίδια Ελευθερία και γλώσσα: Η γλώσσα και η παράδοση. Στάσιμα και έξοδος (Αρμός, Αθήνα 2010) και Ονομάτων επίσκεψις: Παιδεία ελληνική. Κυριακοδρόμιο (Αρμός, Αθήνα 2010), τα οποία συγκεντρώνουν τα κατεξοχήν ελληνοκεντρικά βιβλία που εξέδωσε τη δεκαετία του ’80 (Η γλώσσα και η παράδοση [ΕΛΙΑ, 1980], Στάσιμα και έξοδος [Εκδόσεις των Φίλων, 1988], Παιδεία ελληνική [Κέδρος, 1982], Κυριακοδρόμιο [Κέδρος, 1985]). Παρότι ο ίδιος δείχνει να αναθεωρεί το πνεύμα εξαιρετισμού που διακρίνει τις ανωτέρω συμβολές, αποδίδοντάς το στον φόβο της τότε ραγδαίας επέλασης της παγκοσμιοποίησης, η κριτική προσέγγιση του ελληνικού, συγκεκριμένα, ψυχισμού και ιδιοσυγκρασίας, με άρδην αναθεωρημένη θέαση της παράδοσης, επιβιώνει σε αυτόν και μεταγενέστερα: Eνδ. Ο καημός του ενός: Κεφάλαια της ψυχικής ιστορίας των Ελλήνων, Αρμός, Αθήνα 2000. Time Out: Η ελληνική αίσθησι του χρόνου, Αρμός, Αθήνα 2012. Η Ελλάδα των ονείρων: Σπουδή στο συλλογικό μας φαντασιακό, Αρμός, Αθήνα 2020· Διακόσια χρόνια γέννα: 1821–2021, Αρμός, Αθήνα 2022.

[269] Μαργαρίτης και Σταματόπουλος, «Κυριάκος Μαργαρίτης – Συμβάν 74», ό.π. (σημ. 266).

[270] Στέλιος Ράμφος και Σάκης Ιωαννίδης, «Στέλιος Ράμφος: Οι νεοορθόδοξοι δεν είχαμε πιει μαζί ούτε καφέ», Η Καθημερινή, 3 Σεπτεμβρίου 2024, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 20 Νοεμβρίου 24, https://www.kathimerini.gr/society/563196955/stelios-ramfos-oi-neoorthodoxoi-den-eichame-piei-mazi-oyte-kafe/. Makrides, «Byzantium in Contemporary Greece», ό.π. (σημ. 267), 141–142.

[271] Βλ. Μαργαρίτης, Τζούμπιλι, ό.π. (σημ. 12), 142.

[272] Βλ. Χρήστος Γιανναράς, Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, Δόμος, Αθήνα 1988 (α΄ αναθ. έκδ. Δωδώνη 1972).

[273] Μαργαρίτης, Τζούμπιλι, ό.π. (σημ. 12), 142.

[274] Βλ. αν., σημ. 266.

[275] Μαργαρίτης, Φοντάνα Αμορόζα, ό.π. (σημ. 29), 324–325.

[276] Ό.π.

[277] Μαργαρίτης και Σταματόπουλος, «Κυριάκος Μαργαρίτης – Συμβάν 74», ό.π. (σημ. 266).

[278] Ό.π.

[279] Κατά δε τον Σταμούλη, Η γυναίκα του Λωτ, ό.π. (σημ. 265), 58, οι θεολόγοι του ’60, «στη θέση της αναζήτησης της χαμένης ελληνικότητας των εκπροσώπων της γενιάς της “ελληνοκεντρικής αφύπνισης” […] τοποθετούν την αναζήτηση της χαμένης αυτοσυνειδησίας της Oρθοδοξίας, που κάποτε σμίγει και κάποτε αφίσταται από το “ελληνικόν”».

[280] Ο όρος προσφιλής στο ιδίωμα του Γιανναρά, τον οποίο εισάγει στο βιβλίο του Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, ό.π. (σημ. 265), 13: «Η πρόταση είναι να δούμε την Ελλάδα όχι καταρχήν ως τόπο, αλλά καταρχήν ως τρόπο του βίου».

[281] Χρήστος Γιανναράς, «Η ελληνικότητα στην τέχνη», Antifono, 25 Μαΐου 2022, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 23 Μαΐου 2024, https://www.youtube.com/watch?v=XK4EeNctD0E.

[282] Ό.π.

[283] Ό.π.

[284] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 443.

[285] Ό.π., 418.

[286] Κυριάκος Μαργαρίτης, ηλεκτρονικό μήνυμα στη Δήμητρα Δημητρίου, 26 Οκτωβρίου 2023.

[287] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 200.

[288] Λίλλη, «Κρατώντας ζωντανή την αναπνοή», ό.π. (σημ. 95).

[289] Αλέξανδρος Ζωγραφάκης, «Κοπιάστε», Ιστός [blog], 27 Αυγούστου 2022, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 4 Φεβρουαρίου 2023, https://www.istos.gr/literature/reviews/kopiaste. Εκτός από την άστοχη χρήση του όρου «φονταμενταλιστικός», η οποία παραπέμπει σε ιδεολογικοπολιτικές ακρότητες, μισαλλοδοξία, βίαιη επιβολή θρησκευτικών ή/και άλλων πεποιθήσεων και άλλες παθογένειες του ολοκληρωτισμού, που στον 21^ο αιώνα συνδέονται κατά κύριο λόγο με τον ισλαμισμό, η εν λόγω ερασιτεχνική ανάγνωση φτάνει στο σημείο να προκρίνει τον, κατά τη διατύπωσή της, «κοσμικό» τρόπο παράστασης του αγώνα της ΕΟΚΑ από τη Λουίζα Παπαλοΐζου στο βιβλίο της Το Βουνί (2021), έναντι του θρησκευτικού «φονταμενταλισμού» του Μαργαρίτη στο Εννέα. Μια τέτοια τοποθέτηση τελεί πλήρως ανυποψίαστη απέναντι στα κυπριακά πολιτικά πράγματα, και εν προκειμένω στον κυπριωτιστικό εθνικισμό, ήτοι τον αριστερό νεοκυπριωτισμό, ανιστορική έκφραση ενός νεόκοπου πολιτιστικού μορφώματος, μεταφυσική, κυπροσωβινισμό ή εθνικισμό της ιθαγένειας, που πληροφορεί το μυθιστόρημα της Παπαλοΐζου και άλλων Κυπρίων συγχρόνων του Μαργαρίτη (Σωφρόνης Σωφρονίου, Κωνσταντία Σωτηρίου, Αντώνης Γεωργίου κ.ά.) και αποσκοπεί στην αποδόμηση, ου μην στον εκχυδαϊσμό του αγώνα της ΕΟΚΑ (βλ. και αν. σημ. 16). Σχόλια του είδους μαρτυρούν μια γενικότερη τάση προσέγγισης της παραγωγής Κυπρίων λογοτεχνών από το αθηναϊκό κέντρο –όχι μόνο σε ανειδίκευτα ιστολόγια, αλλά ακόμα και σε περιοδικά και εφημερίδες αναγνωσιμότητας, πλην όμως εντεταλμένων για την απόδοση δαφνών και βραβείων– πλήρως αποσυνδεδεμένη από την εν Κύπρω και στα ελληνοτουρκικά πολιτική πραγματικότητα.

[290] Μαργαρίτης και Σαββινίδης, «Κυριάκος Μαργαρίτης: Επιδίωξη της συγγραφής», ό.π. (σημ. 5).

[291] Μαργαρίτης, Τζούμπιλι, ό.π. (σημ. 12), 70.

[292] Ό.π., 71.

[293] Μαργαρίτης, «Κυριάκος Μαργαρίτης: Θητεία στο νόστιμο», ό.π. (σημ. 232).

[294] Μαργαρίτης, Τζούμπιλι, ό.π. (σημ. 12), 37.

[295] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 161–162, 371.

[296] Ό.π., 188.

[297] Ό.π., 246.

[298] Ό.π., 245.

[299] Ό.π., 302.

[300] Ό.π., 161, 388.

[301] Ό.π., 184.

[302] Για μια θεολογική προσέγγιση –καίτοι αυθαίρετα μεταδομιστική και άνευ τεκμηρίωσης γύρω από την κυρίαρχη θέση της περί ιστορικής και πνευματικής ασυνέχειας του ελληνισμού– γύρω από τη «διολίσθηση», όπως την αποκαλεί, της γενιάς του ’60 από τον θεολογικό στον ελληνοκεντρικό και εθνοκεντρικό λόγο, βλ. Παντελής Καλαϊτζίδης, «Η ανακάλυψη της ελληνικότητας και ο θεολογικός αντιδυτικισμός», στο Καλαϊτζίδης, Παπαθανασίου και Αμπατζίδης, Αναταράξεις, ό.π. (σημ. 265), 429–514. Για μια πιο ισορροπημένη κριτική προτεραιοποίηση του θεολογικού ζητουμένου, η οποία επισημαίνει αρκετά ενωρίτερα το καλούμενο «γλίστρημα» της γιανναρικής σκέψης, όπως επίσης και εκείνης του πρώιμου Ράμφου, από τον εκκλησιολογικό στον ελληνοκεντρικό άξονα, βλ. Σωτήρης Γουνελάς, «Επιστροφή στις ελληνικές ρίζες ή πορεία στα Έσχατα; Κριτική θεώρηση σε ορισμένες θέσεις του Χρήστου Γιανναρά, τον ελληνοκεντρισμό και την ελληνορθοδοξία», στο Η κρίση του πολιτισμού: Kρίση του ανθρώπου-απώλεια του νοήματος, Αρμός, Αθήνα 1997, 343–376.

[303] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 216.

[304] Ό.π., 101.

[305] Μαργαρίτης, Εννέα, ό.π. (σημ. 10), 111.

[306] Η φράση ανήκει στον Ραούφ Ντενκτάς, ο οποίος, προκειμένου να στηρίξει τη διχοτόμηση στη βάση της εθνοτικής διαφοράς Ελλήνων και Τούρκων στο νησί και να φιμώσει αντικαθεστωτικούς, οι οποίοι αιτούνται μία «(τουρκο)κυπριακή» ταυτότητα, προκειμένου να αποφύγουν την πολιτισμική τους αφομοίωση και πολιτειακή τους ενσωμάτωση στην Τουρκία, δήλωσε πως: «Το μόνο πράγμα που είναι γνησίως κυπριακό είναι τα κυπριακά γαϊδούρια». Βλ. ενδ. Chris Nuttall και Ηelena Smith, «Raouf Denktash Obituary», The Guardian, 15 Ιανουαρίου 2012, ημερ. τελευτ. πρόσβ. 12 Ιουλίου 2025, https://www.theguardian.com/profile/helenasmith. Υιοθετώντας την τουρκοκυπριακή θέση χάριν ενός επαναπροσεγγιστικού αφηγήματος, ειδικά από τη δεκαετία του 1980 και μετά, η ελληνική κυπριακή Αριστερά –παραδόξως πλέον και μεγάλη μερίδα της Δεξιάς–, με τη μερίδα του λέοντος να ανήκει σήμερα στη σύγχρονη λογοτεχνία, την πολιτιστική σύνταξη, τη θεατρική παραγωγή, την τέχνη, την αρχιτεκτονική και ακαδημαϊκούς κύκλους, προβαίνει σε αποδόμηση της ιστορικής ελληνικής παρουσίας στο νησί, προβάλλοντας ένα νεόκοπο κυπριωτιστικό πρότυπο, το οποίο συνοδεύεται από ορισμένη αντίληψη (εκβιαστικής) επίλυσης του κυπριακού προβλήματος. Βλ. σχετ. αν., σημ. 16.

[307] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 145.

[308] Μαργαρίτης, Φοντάνα Αμορόζα, ό.π. (σημ. 29), 112.

[309] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 66.

[310] Βλ. Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, ό.π. (σημ. 265), 437–438. Θεόφιλος Αμπατζίδης, «Αντί εισαγωγής: Από την κίνηση της “Ζωής” στη θεολογική αναγέννηση του ’60: Μια κριτική ματιά», στο Καλαϊτζίδης, Παπαθανασίου και Αμπατζίδης, Αναταράξεις, ό.π. (σημ. 265), 36.

[311] Ε. Βατοπαιδινός, Γέρων Ιωσήφ Βατοπαιδινός, ό.π. (σημ. 254).

[312] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 48.

[313] Ό.π., 238–239.

[314] Ό.π., 437.

[315] Ό.π., 30.

[316] Ό.π., 183.

[317] Ό.π., 58.

[318] Ό.π., 57–58.

[319] Ό.π., 83.

[320] Ό.π., 319.

[321] Πρβλ. «Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι κλείετε τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων· ὑμεῖς γὰρ οὐκ εἰσέρχεσθε, οὐδὲ τοὺς εἰσερχομένους ἀφίετε εἰσελθεῖν» (Ματθ. 23:13).

[322] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 148.

[323] Ό.π., 426: «Της πατρίδας μου λένε ότι το όνομα προκύπτει απ’ το cuprum».

[324] Ό.π., 305.

[325] Ό.π., 222.

[326] Ό.π., 104.

[327] Ό.π., 286, 194.

[328] Ό.π., 40.

[329] Ό.π., 286.

[330] Ό.π., 221.

[331] Ό.π., 165.

[332] Ό.π., 41.

[333] Μαργαρίτης, Εννέα, ό.π. (σημ. 10), 260.

[334] Κυριάκος Μαργαρίτης, ηλεκτρονικό μήνυμα στη Δήμητρα Δημητρίου, 25 Μαΐου 2023.

[335] Πέρα από την επιφυλλιδογραφία, βλ. ενδ. το ιδεολογικής κοπής ιστοριογραφικό εγχείρημα του Κύπρου Τοφαλλή, Νεότερη Ιστορία της Κύπρου: Από την Αγγλοκρατία μέχρι σήμερα, The Greek Institute, Λονδίνο 2010, 131–137, όπου η αντιαποικιακή, απελευθερωτική οργάνωση ΕΟΚΑ και η τρομοκρατική, διχοτομιστική οργάνωση ΤΜΤ εξισώνονται εσφαλμένα και εκ του προχείρου, εγγίζοντας την εκδοχή του τουρκικού αφηγήματος, υπό τον τίτλο κεφαλαίου «Η ΕΟΚΑ και η ΤΜΤ κατά της ελληνοτουρκικής φιλίας και συνύπαρξης».

[336] Βλ. σχετ. σημ. 19.

[337] Βλ. Χατζηαντωνίου, Κύπρος 1954-1974, ό.π. (σημ. 20), 101–106. Λάμπρου, Ιστορία του Κυπριακού, ό.π. (σημ. 17), 54–59, 81–84, 103–107. Κληρίδης, Η κατάθεσή μου, ό.π. (σημ. 20), 225. Τοφαλλής, Νεότερη Ιστορία της Κύπρου, ό.π. (σημ. 335), 176–177.

[338] Μαργαρίτης και Σταματόπουλος, «Σαμψών–Κυριάκος Μαργαρίτης», ό.π. (σημ. 5).

[339] Μακάριος Δρουσιώτης, ΕΟΚΑ: Η σκοτεινή όψη, Στάχυ, Αθήνα 2000. Πρβλ. και Κυριάκος Μαργαρίτης, ηλεκτρονικό μήνυμα στη Δήμητρα Δημητρίου, 25 Μαΐου 2023: «Στον Δρουσιώτη στηρίζομαι κατ’ αρχήν εκ προθέσεως, επειδή είναι διαβόητος αναθεωρητής της ΕΟΚΑ, και θέλω να είναι σαφές (έστω με αυτό τον τρόπο) ότι η δική μου κατάφαση στον αγώνα δεν οφείλεται σε άγνοια ή στρουθοκαμηλισμό — δηλαδή, τις ξέρω και τις σκοτεινές πτυχές, και δεν έχω κανένα πρόβλημα να τις εξιστορήσω, διότι δεν βρίσκω να αναιρούν τη μαρτυρική διάσταση, που είναι η θυσία λίγων παιδιών. Περαιτέρω, […] εύχομαι να ξεκαθαρίζει ότι δεν κάνω πολιτική ή στρατευμένη ή ιδεολογική τέχνη, και ότι το μείζον που με απασχολεί είναι το οντολογικό πλαίσιο — ασφαλώς και ο σωτηριολογικός ορίζοντας της Εκκλησίας. Τέλος, στον Δρουσιώτη στηρίζομαι και κατ’ ανάγκην, λόγω έλλειψης σοβαρών πηγών (ας είναι κι αμφιλεγόμενες) γι’ αυτή την περίοδο, και ο λόγος που τον κατονομάζω συχνά είναι, ακριβώς, για να δηλώσω ότι αυτά διάβασα και μ’ αυτά πορεύομαι, και δεν παίρνω όρκο αν ισχύουν — κι έτσι εύχομαι να υπενθυμίζω στον αναγνώστη ότι διαβάζει μυθιστόρημα, και όχι ένα ιστορικό ντοκουμέντο ή ένα πολιτικό δοκίμιο».

[340] Ο ίδιος ο Μαργαρίτης αποδίδει τα πρωτεία της επαξίωσης του Βυζαντίου στο πλαίσιο της γενιάς του ’30 στον «Δυτικό» Τ.Κ. Παπατσώνη, παρά, ως γραμματολογικά επεκράτησε, στον Γιώργο Σεφέρη. Βλ. Μαργαρίτης, Η εκλογή του Τ.Κ. Παπατσώνη, ό.π. (σημ. 39).

[341] Για το Βυζάντιο στον νεοορθόδοξο στοχασμό, βλ. Makrides, «Byzantium in Contemporary Greece», ό.π. (σημ. 267). Πρβλ. επίσης τα γραπτά του Γιανναρά, ενδ. Η νεοελληνική ταυτότητα, ό.π. (σημ. 268), 482, για τον οποίο το κοινοτικό πρότυπο του Βυζαντίου είναι «η υψηλότερη έκφραση ποιότητας του ανθρώπινου βίου».

[342] Πρβλ. ενδ. το τραγούδι «Στις ακτίνες του Βορρά» (Mη πετάξεις τίποτα!, Polydor, CD, 1994), που συνδέει τη βυζαντινή Οικουμένη με το κυπριακό πρόβλημα.

[343] Μαργαρίτης, Εννέα, ό.π. (σημ. 10), 138.

[344] Ό.π., 289.

[345] Βλ. αν., σημ. 280.

[346] Μαργαρίτης, Φοντάνα Αμορόζα, ό.π. (σημ. 29), 358.

[347] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 440.

[348] Ό.π., 468.

[349] Μαργαρίτης, Εννέα, ό.π. (σημ. 10), 37.

[350] Ό.π., 250.

[351] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 52.

[352] Μαργαρίτης, Κρόνακα, ό.π. (σημ. 37), 12.

[353] Μαργαρίτης, Εννέα, ό.π. (σημ. 10), 44.

[354] Μαργαρίτης, Τζούμπιλι, ό.π. (σημ. 12), 157.

[355] Ό.π., 91.

[356] Μαργαρίτης, Σαμψών, ό.π. (σημ. 1), 342.

[357] Ό.π., 38.

[358] Ό.π., 108.

[359] Ό.π., 252.

[360] Ό.π., 338.

[361] Βλ. Κυριάκος Χαραλαμπίδης, Αμμόχωστος Βασιλεύουσα, Άγρα, Αθήνα 1997 (α΄ έκδ. Ερμής, 1982), 25–26: «Χαίρετε, Αμμόχωστος, / Σαλαμίς, Έγκωμη, Στύλλοι, / Σπαθαρικόν, Λευκόνοικον, Ακανθού, / Ριζοκάρπασον, Ταύρου, Αιγιαλούσα, / Δαυλέ, Αχερίτου, Λυθράγκωμη, / Γαστριά, Βουκολίδα – / λίγα μόνο σημεία της ανατολικής σου παρειάς / χώρια οι δρυμοί και οι χαράδρες / για να αποφύγουμε τον ίσιο δρόμο που μας πάει / σε Μόρφου σε Κερύνεια / κι άλλα καρτερικά ελληνικά ονόματα…».

Άγιος ή προδότης; Το «αδύνατον» Μυθιστόρημα του Νίκου Σαμψών