Πραξικόπημα ενάντια στη φύση

του ΦΩΤΗ ΤΕΡΖΑΚΗ

~.~

α. Η καταστροφή των σημασιών

Ο 21^οςαιώνας ανέτειλε στον αστερισμό τής ανησυχίας. Χωρίς το εκκοσμικευμένο απολυτρωτικό όραμα της ιστορίας, που κατήγγειλαν οι «μεταμοντέρνοι» δημαγωγοί, κανένας φραγμός δεν έμεινε ικανός να ανασχέσει τον τρόμο τού μέλλοντος. Η φιλοσοφική σκέψη, που η κρίση της είχε προειδοποιητικά αναγγελθεί από την τρίτη δεκαετία τού 20^ου αιώνα, οδηγήθηκε με ανεξήγητους πανηγυρισμούς στην αυτοκτονία της στο τέλος τού ίδιου αυτού αιώνα. Εγκαταλείποντας τον μοναδικό ρόλο απ’ όπου αντλούσε την ανανεούμενη ζωτικότητάς της στους αιώνες που σφράγισε με την παρουσία της, τον ρόλο τού «διορθωτικού τής ιστορίας» (Χορκχάιμερ), γονάτισε μπροστά στις ιστορικές δυνάμεις τής καταστροφής που απεργάζονται το πραγματικό τέλος τού ανθρώπου και της γης. Αναθαρρυμένοι από την αδυναμία τού αντιπάλου, οι κήρυκες της ανθρώπινης υποδούλωσης εκφωνούν απερίφραστα τις μακάβριες δημηγορίες τους: από Το τέλος τής ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος (1992)¹ του Francis Fukuyama και Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης (1996)² του Samuel Huntington, μέχρι το Homo Deus. Μια σύντομη ιστορία τού μέλλοντος (2016)³ του Yuval Noah Harari και τo Η μεγάλη επανεκκίνηση (2020)⁴ των Klauss Schwab και Thierry Malleret, η σχεδιαζόμενη από την κορυφή τής διεθνούς κεφαλαιοκρατικής ελίτ δυστοπία έχει αναγγελθεί με ανατριχιαστική ακρίβεια.

Στην τελευταία αυτή πράξη τού παγκόσμιου ταξικού αγώνα, η έκβαση —προσωρινή, δικαιούμαστε ακόμα να ελπίζουμε— καθορίστηκε όχι μόνο από τη συντριπτική υπεροπλία και τη μακράν υπέρτερη ικανότητα οργάνωσης των κρατούντων, αλλά κι από ένα ανυπολόγιστης εμβέλειας όπλο που μπόρεσε να σπείρει τη σύγχυση στους «από κάτω», φαλκιδεύοντας την ικανότητά τους για συνεννόηση και οργάνωση: την καταστροφή των σημασιών ή, ακριβέστερα, τoν σφετερισμό τής γλώσσας τους και τη μεθοδευμένη αλλοίωση των νοημάτων της.

Το στρατήγημα αυτό έχει δύο συμπληρωματικές όψεις. Η μία είναι η πληθωριστική εισαγωγή νέων όρων για να σημάνουν περιεχόμενα τα οποία περιγράφονταν επαρκώς (με μια ερμηνευτική διεύρυνση ενδεχομένως) από ήδη υπάρχοντες με τους οποίους ήμασταν καλά εξοικειωμένοι. Δεν μιλάμε πια για νεοαποικιοκρατία αλλά για παγκοσμιοποίηση· δεν μιλάμε για ολοκληρωτισμό αλλά για μετα-δημοκρατία ή έστω τεχνοφεουδαρχία· δεν μιλάμε για εκμετάλλευση αλλά για ανθρώπινους πόρους, ούτε βέβαια για συμφέροντα αλλά για δικαιώματα· είναι αναχρονισμός να αναφερόμαστε σε καπιταλισμό και ταξική πάλη αλλ’ ακούγεται ορθό να λέμε πλουραλιστική κοινωνία και αγώνες αναγνώρισης· παρωχημένο να μιλάμε για εμπορευματοποίηση αλλά δέον να λέμε αξιοποίηση ή καινοτομία· δεν πρέπει να λέμε πραγμοποίηση αλλά απο-υποκειμενοποίηση· όχι θέσμιση αλλά μερισμός τού αισθητού· να μη λέμε ιδεολογία αλλά λογοθετικές πρακτικές· ούτε άγχος ευνουχισμού αλλά δυσφορία φύλου· όχι πια οικολογική καταστροφή αλλά κλιματική αλλαγή· κ.ο.κ. Δεν πρόκειται μόνο για την εγκλωβιστική επαναφορά τού ίδιου με την αμφίεση της διαφοράς (στο οποίο αναμφίβολα συνέβαλε η ματαιοδοξία διανοητών που θέλησαν να παρουσιάσουν εαυτούς ως καινοτόμους ελλείψει πραγματικών ιδεών), αλλά κυρίως για τη δημιουργία μιας τεχνητής ρηγμάτωσης στη σκέψη που διαλύει το συνεχές τής εμπειρίας και παραλύει την ικανότητα δράσης και προσανατολισμού στο ιστορικό παρόν. Είναι το αρχαίο στρατήγημα της Βαβέλ που τη χρησιμότητά του διείδαν σωστά οι κυρίαρχες τάξεις τού καιρού μας.

Η δεύτερη όψη, αντίστροφης φοράς, είναι η προσοικείωση επαναστατικών συνθημάτων μεταστρέφοντας, εν πολλοίς στο αντίθετο, τη σημασία τους. Είναι η détournement των εξουσιαστών. Έτσι, το αναρχικό αίτημα της «κατάργησης του κράτους» υιοθετείται ως συνηγορία τής αγοραιοποίησης ή της επικυριαρχίας υπερεθνικών οργανισμών· η «εθνική ανεξαρτησία» λειτουργεί ως νομιμοποίηση ιδιοτελών συμφερόντων και αντιμεταναστευτικών πολιτικών με δαιμονοποίηση του οτιδήποτε ορίζεται ως «ξένο», ενώ ο «αντι-εθνικισμός» γίνεται νεύμα υποταγής στο αρπακτικό διεθνές κεφάλαιο· το αίτημα της «σεξουαλικής απελευθέρωσης» και της «άρσης των κατασταλτικών έμφυλων στερεοτύπων» υιοθετείται ως αποπροσωποποίηση, εκκένωση κάθε ισχυρού ερείσματος ταυτότητας και ναρκισσιστικός αυτοεγκλεισμός· η καταγγελία των γραφειοκρατικών-συγκεντρωτικών κρατών ή κομμάτων μεταφράζεται σε απερίφραστο αντικομμουνισμό και αποθάρρυνση κάθε είδους συλλογικής οργάνωσης ή σχεδίου· το σύνθημα «το προσωπικό είναι πολιτικό» ευνοείται ως ριζική απο-πολιτικοποίηση και η επιδίωξη μιας «εδώ και τώρα εκπλήρωσης» ως απενοχοποίηση του καταναλωτισμού· το αίτημα της «διαχείρισης του σώματός μας» γίνεται δούρειος ίππος για την εισβολή ολοένα και πιο επιθετικών βιοϊατρικών τεχνολογιών και το αίτημα για «προάσπιση τη φύσης» άλλοθι για την προώθηση ενός κερδοφόρου οικοκαπιταλιστικού τομέα· κατεξοχήν, άλλωστε, το αίτημα για επιβολή ενός «διεθνούς δικαίου» (αλλά από ποιον;) έχει λειτουργήσει και λειτουργεί ως το συνηθέστερο πλέον πρόσχημα για τη νομιμοποίηση νεοϊμπεριαλιστικών επεμβάσεων παντού στον κόσμο.

Μπορεί να πολλαπλασιάσει απεριόριστα κάποιος τα παραδείγματα, αλλά η δομή τού πράγματος έχει διαφανεί. Γίνεται άλλωστε καθημερινά αισθητή στην αδυναμία συστράτευσης των θιγόμενων από τις τρομακτικές εξελίξεις και στον ατελείωτο κατακερματισμό των αγώνων ανά θεματικό πεδίο. Από αυτή την άποψη, συγκεντροποίηση και κατατεμαχισμός προχωρούν μαζί, στον πλέον δυσοίωνο συνδυασμό τους: συγκεντροποίηση της εξουσίας και κατατεμαχισμός των αντιστάσεων. Εκλείπει θλιβερά εκείνη η επαναστατική κουλτούρα, η βασισμένη σε μια κοινή γλώσσα και μια ενιαία μήτρα σημασιών που άλλοτε μεσολαβούσε τη συνεννόηση μεταξύ εθνικών ομάδων και πολιτικών τάσεων μέσα στο εργατικό κίνημα, ακόμη και ανάμεσα στην κομμουνιστική και την αναρχική του πτέρυγα. Και η φιλοσοφία, που άλλοτε είχε τον ρόλο θεματοφύλακα των σημασιών, σήμερα, μετά τη «μεταμοντέρνα» παράδοσή της, έγινε εκούσια αγωγός αυτού που ήρθε για να την καταργήσει – όχι με τη διαλεκτική έννοια της πραγμάτωσής της αλλά με την έννοια της ωμής φίμωσης.

Η δύναμη αυτή είναι η τεχνική. Από μια ορισμένη άποψη, η ιστορία τής σκέψης τού 2ο^ουαιώνα ήταν μια γιγαντομαχία ανάμεσα στη φιλοσοφία και το τεχνικό πνεύμα, η ακροτελεύτια μάχη τού φιλοσοφικού σκέπτεσθαι, που έληξε με φαινομενικό θρίαμβο του αντιπάλου. Οι προειδοποιήσεις ηχούσαν από τα χρόνια τού μεσοπολέμου, αλλά το δέλεαρ της νέας θεότητας παρέλυσε την αντίσταση ακόμη κι εκείνων που είχαν την προδιαγεγραμμένη μοίρα θυμάτων στον βωμό της. Ακόμη και σήμερα, ένα βήμα πριν από την άβυσσο, η σύμφυση τεχνοεπιστήμης και ολοκληρωτισμού είναι δύσκολο να κατανοηθεί. Το βαθύ ανορθολογικό ανακλαστικό των μαζών που τις έκανε να υποδεχθούν τους δημίους τους ως λυτρωτές στην πιο κρίσιμη δεκαετία τού 2ο^ου αιώνα, επαναλαμβάνεται σε μείζονα κλίμακα σήμερα με πρωταγωνιστή την απρόσωπη δύναμη της τεχνικής. Η αυταπάτη ότι τα μεγάλα ανθρώπινα προβλήματα έχουν τεχνικές λύσεις μοιάζει να έχει γίνει κοινή συνείδηση, και όσο οι άνθρωποι αντικρύζουν με τρόμο ένα μέλλον γεμάτο απειλές τόσο περισσότερο αναζητούν καταπράυνση στις καλπάζουσες τεχνολογικές εφαρμογές, που σφίγγουν όλο και περισσότερο τα δεσμά τους.

Μία από τις τελευταίες και πιο υψηλόφωνες προειδοποιήσεις στον 2ο^ο αιώνα ήρθε από τον Jacques Ellul (1912-1994), έναν στοχαστή που περιγράφει τον εαυτό του ως χριστιανό αναρχικό. Ο Ελύλ έχει τις πνευματικές του ρίζες στο περσοναλιστικό κίνημα της δεκαετίας τού ’30· μέλος τής αντίστασης στη κατοχή και αναγνωρίσιμη φιγούρα των ριζοσπαστικών κινημάτων τής δεκαετίας τού ’60, δίδαξε το μεγαλύτερο μέρος τής ζωής του Ιστορία τού Δικαίου και των Θεσμών στο πανεπιστήμιο της ιδιαίτερης πατρίδας του, του Μπορντώ. Από τη δεκαετία τού ’50 αναδείχθηκε σε έναν από τους διεισδυτικότερους κριτικούς τού αναδυόμενου τεχνολογικού σύμπαντος με μια δέσμη βαρυσήμαντων κοινωνιολογικών και φιλοσοφικών έργων —Η τεχνική ή το στοίχημα του αιώνα (1954)· Η πολιτική αυταπάτη (1965)⁵· Η μεταμόρφωση του αστού (1967)⁶· Από την επανάσταση στις εξεγέρσεις (1969)⁷· Οι νέοι δαιμονισμένοι (1973)· Η μπλόφα τής τεχνολογίας (1988)— με αναμφίβολα κορυφαίο Το τεχνικό σύστημα (1977).⁸ Μολονότι γραμμένο πενήντα χρόνια πριν, διαπιστώνει αμέσως κανείς τον προφητικό του χαρακτήρα, που μοιάζει να προκαταλαμβάνει πραγματικότητες των οποίων γινόμαστε μάρτυρες τούτη ακριβώς τη στιγμή. Αξίζει ν’ ακούσουμε τον Ελύλ με τα ίδια του τα λόγια:

Οι τεχνικές, ακόμη και όταν εφαρμόζονται σε διαφορετικά πεδία, επιδρούν η μία πάνω στην άλλη, και γι’ αυτό είναι αδύνατον να τις μελετήσουμε ξεχωριστά […] Η παρουσία τού ηλεκτρονικού υπολογιστή […] αποτελεί το μέσον σύνδεσης και συντονισμού για έναν τεράστιο αριθμό τεχνικών, ενώ και η ίδια η δημιουργία του είναι καρπός συνδυασμού διαφόρων τεχνικών. Έτσι καταλήξαμε σε μια καινούργια έννοια: η τεχνική ως περιβάλλον και ως σύστημα (σελ. 51).

Κυρίαρχο φαινόμενο δεν είναι πλέον η αύξηση της ενέργειας που παράγεται και καταναλώνεται αλλά μια συσκευή η οποία οργανώνει, διαχειρίζεται πληροφορίες, απομνημονεύει και προπαρασκευάζει αποφάσεις, υποκαθιστώντας έναν μεγάλο αριθμό από τις διανοητικές λειτουργίες τού ανθρώπου (σελ. 50).

Το τεχνικό αντικείμενο, το οποίο επινοείται και κατασκευάζεται από τον άνθρωπο, δεν δημιουργεί απλώς μια διαμεσολάβηση μεταξύ ανθρώπου και Φύσης. Είναι το ίδιο ένα σταθερό αμάλγαμα ανθρώπου και Φύσης […] Πρέπει όμως να προσθέσουμε πως αυτή η διαμεσολάβηση αποκλείει κάθε άλλη. Μεταξύ ανθρώπου και Φύσης δεν μπορούν να υπάρξουν πλέον άλλου είδους σχέσεις. Το πολύπλοκο, εύθραυστο, ποιητικό, μαγικό, μυθικό και συμβολικό σύνολο δεσμών, που είχε υφάνει υπομονετικά ο άνθρωπος, εξαφανίζεται. Υπάρχει μόνο η τεχνική διαμεσολάβηση, η οποία επικρατεί απόλυτα και ολοκληρωτικά (σελ. 63).

Η Τεχνική δρα κατ’ αρχάς πάνω στα παλιά περιβάλλοντα διαιρώντας και κατατεμαχίζοντας τις φυσικές και πολιτισμικές πραγματικότητες. Η διαδικασία μέσω της οποίας παρεμβαίνει στο πραγματικό είναι πάντοτε μια διαδικασία κατακερματισμού τού πραγματικού σε επιμέρους διαχειρίσιμες μονάδες. Αντιστοιχεί στην επιστημονική ανακάλυψη της «ασυνέχειας» […] Ο άνθρωπος νιώθει διαρκώς ότι ζει μέσα σε ένα διαλυμένο σύμπαν, μέσα σε μια διασπασμένη κοινωνία (παρ’ όλο που αυτή είναι ισχυρότερα ενωμένη από ποτέ!), μια θρυμματισμένη, ασύνδετη ζωή. Τα σύνολα που συγκροτεί η τεχνική δεν μας δίνουν το αίσθημα της πληρότητας και της ικανοποίησης· τα βιώνουμε πάντοτε σαν θρυμματισμένα σύνολα (σελ. 74-5).

Σκοπός τού συστήματος είναι η τεχνική μεγέθυνση. Αφενός το γεγονός ότι το κράτος αυξάνει τις αρμοδιότητές του δεν οφείλεται σε θεωρίες (σοσιαλιστικές, κρατικού παρεμβατισμού) αλλά σε κάποιου είδους αναγκαιότητα της ίδιας τής Τεχνικής. Όλοι οι τομείς τής ζωής εκτεχνικεύονται ολοένα και περισσότερο κι έτσι οι πράξεις γίνονται όλο και πιο πολύπλοκες, αλληλένδετες (εξαιτίας της άκρατης εξειδίκευσης) και αποτελεσματικές. Αυτό σημαίνει πως τα αποτελέσματά τους είναι ευρύτερα κι έχουν μεγαλύτερο αντίκτυπο, ενώ ταυτόχρονα η πραγματοποίησή τους συνεπάγεται τη χρησιμοποίηση ακριβότερων μέσων και την κινητοποίηση όλων των δυνάμεων. Ο προγραμματισμός είναι απαραίτητος σε όλες τις εκτεχνικευμένες δραστηριότητες και πρέπει να έχει ένα εθνικό, συχνά μάλιστα και διεθνές πλαίσιο. Έτσι μόνον ο κρατικός οργανισμός είναι σε θέση να φέρει εις πέρας αυτόν τον συντονισμό και τον προγραμματισμό εφόσον μόνο η κρατική μηχανή μπορεί να κινητοποιήσει όλες τις πηγές ενέργειας ενός έθνους προκειμένου να εφαρμοστούν μία ή περισσότερες τεχνικές (σελ. 91).

Είναι τεράστια αλλά και εκούσια αυταπάτη να πιστεύει κανείς στην κοινωνική ηθική τής ελευθερίας τής επιστήμης, επειδή είναι ψέμα πως μοναδικός στόχος τής επιστήμης είναι η γνώση! Αυτό δεν ισχύει ούτε καν για τις πιο αφηρημένες σκέψεις των επιστημόνων. Μοναδικός αληθινός σκοπός τής επιστημονικής σκέψης είναι η εφαρμογή. Το πέρασμα στην πράξη είναι το πραγματικό νόημα και το αληθινό κριτήριο της έρευνας. Επομένως, ο αποφασιστικής σημασίας παράγοντας είναι η Τεχνική, η καινούργια ηθική είναι τεχνική […] Βασικό όπλο αυτής της στάσης είναι ο «καταμερισμός τής εργασίας», ο οποίος επιτρέπει στον καθένα να αποφεύγει την ευθύνη των έργων του […] Η περίφημη ρήση «δεν γίνεται να σταματήσει η (τεχνική) πρόοδος» δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι «δεν μπορείς να τη σταματήσεις»· σημαίνει «πρέπει να συμμετέχεις σε αυτήν» (σελ. 206-7).

Ο πολλαπλασιασμός πολύ μικρών επιχειρήσεων, επιβεβαιωμένα δεν ευνοεί την αυτομεγέθυνση του Τεχνικού Συστήματος. Η αυτομεγέθυνση απαιτεί μια ορισμένη αλληλεπικάλυψη μεταξύ των τεχνικών υποσυστημάτων, ενώ η Τεχνική αποκτά ρυθμό ανάπτυξης από ένα ορισμένο επιχειρηματικό μέγεθος που μπορεί να κάνει επενδύσεις, πειράματα που δεν έχουν άμεση επιτυχία, με κεφάλαια που δεν αποδίδουν για κάποιο χρονικό διάστημα, κ.ο.κ. Γι’ αυτόν τον λόγο, όταν λέμε ότι «η συγκέντρωση των επιχειρήσεων αποτελεί μεν συνέπεια της Τεχνικής αλλά όχι αναγκαία», σφάλλουμε. Στην πραγματικότητα, η συγκέντρωση δεν είναι συνέπεια αλλά προϋπόθεση για την ανάπτυξη της Τεχνικής, για το φαινόμενο της αυτομεγέθυνσης (σελ. 288).

Η καινοτομία δεν υπηρετεί το πραγματικό συμφέρον τού ανθρώπου. Αυτό που διαπιστώνουμε ως προφανές σήμερα (να γίνονται περισσότερες καινοτομίες με στόχο την κατάκτηση της σελήνης παρά τη σίτιση των πεινασμένων) αποτελούσε ανέκαθεν χαρακτηριστικό τής τεχνικής προόδου (σελ. 289).

Πώς θα επιλυθούν τα τρομακτικά προβλήματα της ανεργίας και τα φοβερά οικονομικά προβλήματα που προκαλούνται, για παράδειγμα, από την αυτοματοποίηση; […] Πώς θα πειστεί το σύνολο της ανθρωπότητας να μη γεννάει παιδιά με φυσικό τρόπο; Πώς θα πειστούν οι άνθρωποι να υποβάλλονται σε διαρκείς και αυστηρούς υγειονομικούς ελέγχους; Πώς θα δεχθεί ο άνθρωπος να αλλάξει ριζικά την παραδοσιακή διατροφή του; Τί θα απογίνουν οι ενάμιση δισεκατομμύριο άνθρωποι που ασχολούνται σήμερα με τη γεωργία και οι οποίοι θα είναι πλέον περιττοί; […] Στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ένας δρόμος και κανένας άλλος: η πιο ολοκληρωτική παγκόσμια δικτατορία που θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει. Αυτή είναι η μοναδική οδός που μπορεί να επιτρέψει την πλήρη άνθιση της Τεχνικής και την επίλυση των τρομακτικών προβλημάτων που συσσωρεύει. Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί οι επιστήμονες και οι τεχνοκράτες προτιμούν να μη σκέφτονται αυτό το ενδεχόμενο: πηδώντας ανέμελα πάνω από αυτήν τη σκοτεινή και άχαρη μεταβατική περίοδο, εύχονται ότι θα προσγειωθούν ακέραιοι στον Χρυσό Αιώνα τής Τεχνικής. Μπορούμε ωστόσο να αναρωτηθούμε ταπεινά εάν θα βγούμε ποτέ από αυτήν τη μεταβατική περίοδο κι αν αξίζουν τα βάσανα και το αίμα που μας προαναγγέλλει (σελ. 350-1).

Δεν θα μπορούσε να έχει διατυπωθεί πιο εύστοχα. Όλα τα μεγάλα ζητήματα που θέτει η τεχνικοποίηση του πραγματικού έχουν επισημανθεί. Το μόνο που μένει αναποσαφήνιστο στην σκέψη τού Ελύλ είναι η σχέση τού Τεχνικού Συστήματος με το υφιστάμενο σύστημα παραγωγής, τον καπιταλισμό. Στο θέμα αυτό είναι αρκετά αμφίλογος, αλλά γενικά τείνει να τα διαχωρίσει σαν να πρόκειται για διαφορετικούς κοσμοϊστορικούς σχηματισμούς, σε σχέση αντικατάστασης ή διαδοχής. Γράφει για παράδειγμα: «Το Σύστημα απαιτεί από κάθε στοιχείο (συμπεριλαμβανομένου τού ανθρώπου) να ενσωματώνεται μέσα του όλο και πληρέστερα ως αντικείμενο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί πια να είναι υποκείμενο διότι το Σύστημα συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν αντικείμενο – τουλάχιστον ως προς το ίδιο το Σύστημα. Αυτό το φαινόμενο έχει σήμερα πολύ μεγαλύτερη βαρύτητα από την περίφημη μαρξιστική ερμηνεία τού “εμπορεύματος”. Το εμπόρευμα καθορίζεται από το καπιταλιστικό σύστημα. Σήμερα όμως το καπιταλιστικό σύστημα έχει ενσωματωθεί ολόκληρο στο τεχνικό Σύστημα και η κατηγορία τού εμπορεύματος (που ακόμα ισχύει εν μέρει και πρέπει να χρησιμοποιείται με σύνεση) δεν εξηγεί πλέον πολλά πράγματα» (σελ. 33).

Και όμως… οι αναλογίες ανάμεσα στη συμπεριφορά τού Τεχνικού Συστήματος και του κεφαλαίου είναι χτυπητές. Η αναγωγή τού ανθρώπου σε αντικείμενο —η πραγμοποίηση— είναι ήδη συνέπεια της «αφηρημένης εργασίας» που προϋποθέτει μια εμπορευματική οικονομία, κι έχει επανειλημμένα δειχθεί ότι στόχος τού καπιταλισμού δεν είναι τόσο η επιδίωξη του κέρδους όσο «η εξάλειψη του ανθρώπινου ρόλου τού ανθρώπου στην παραγωγή, η υποδούλωση των παραγωγών στον απρόσωπο μηχανισμό τής παραγωγικής διαδικασίας» (Καστοριάδης). Η παραγωγή ενός «περιττού» ανθρώπινου πλεονάσματος, η επιβολή τού κατακερματισμού και της ασυνέχειας από το τεχνοεπιστημονικό πνεύμα (ο ίδιος ο Ελύλ την παραλληλίζει με τον τεϊλορισμό), η καρκινώδης αυτομεγέθυνση, η σύμφυση με τον διαχειριστικό μηχανισμό τού κράτους, η επιταγή τής διαρκούς «καινοτομίας» ερήμην και εις βάρος των πραγματικών αναγκών, η ανάλωση της φύσης, είναι όλα ροπές τού καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής έκδηλες πριν από το τελευταίο τεχνολογικό άλμα τής λεγόμενης «τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης»… Εκείνο που μάλλον συμβαίνει είναι ότι το Τεχνικό Σύστημα έχει ενσωματωθεί στο καπιταλιστικό σύστημα, όχι το αντίστροφο· ότι ο καπιταλισμός στο απόγειο της ανάπτυξής του επινόησε εκείνο το μοντέλο τεχνικής που μπορεί να επιταχύνει δραματικά τις εγγενείς του ροπές και να τις οδηγήσει στη εφιαλτική τους ολοκλήρωση – αν η συντεταγμένη δράση των ανθρώπων δεν τον σταματήσει.

Σε ένα υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης, θεωρώ, η λύση τού αινίγματος της Τεχνικής προϋποθέτει να δούμε καθαρά τη λειτουργική ομολογία των τριών οντομορφικών παραγώγων που ονομάζουμε Τεχνική, Κράτος και Κεφάλαιο: υποστασιοποιημένες αφαιρέσεις, στενά αλληλοδιαπλεγμένες, αλληλοβασταζόμενες και αλληλοενισχυόμενες, που δεσπόζουν στον σύγχρονο κόσμο ως απολιθωμένες, «αντικειμενοποιημένες» μορφές τής ανθρώπινης αυτενέργειας και δημιουργικότητας, αποξενωμένες από την πηγή τους και στραμμένες εναντίον της. Είναι ό,τι ο Χάμπερμας στη δική του θεωρία συνελάμβανε ως ενιαία δομή υπό τον όρον «Σύστημα». Η νεορομαντική λογοτεχνία τις αποτύπωσε με ανησυχητική ακρίβεια στους μύθους τού Φρανκενστάιν και του βαμπίρ. Η κυριαρχία τους στην ανθρώπινη ζωή είναι η «ασθένεια προς θάνατον» της ύστερης νεωτερικότητας, που καλπάζει ανεξέλεγκτα απειλώντας να απονεκρώσει ό,τι ζωντανό και να μετατρέψει τη γη σε κρανίου τόπο. Από αυτή την άποψη, ακόμη και οι πλέον δραματικές καταγγελίες τής τεχνολογικής βαρβαρότητας μπορούν να συμβάλλουν στη σύγχυση των σημασιών εάν χάσουμε από την εικόνα τη σύνδεσή τους με τον ιστορικόν ορίζοντα του καπιταλισμού – σύνδεση που μόνο αυτή μπορεί να υπαγορεύσει τους όρους τής συλλογικής δράσης για την ανάσχεσή της.

///

β. Βιοάρνηση

Η θανατηφόρα σαγήνη τής τεχνολογίας κατασταλάζει εδώ και καιρό σ’ ένα είδος ιδεολογίας που φέρει το όνομα μετανθρωπισμός (posthumanism). Είναι η γελοιογραφική μεταμόρφωση του νιτσεϊκού οράματος, εμβαπτισμένη στις μεταστρουκτουραλιστικές διακηρύξεις περί «τέλους τού ανθρώπου» και ανειλημμένη από τη μαζική κουλτούρα σαν οπιούχο ευρείας καταναλώσεως. Η σκοτεινή του προϊστορία είναι η δικαίως δυσώνυμη ευγονική, λόγω κυρίως της σύνδεσής της με τις ιατρικές πρακτικές τού ναζισμού. Ξεχνιέται ωστόσο ότι η ευγονική ξεκίνησε από τη Βρετανία, τις ΗΠΑ και τη Σκανδιναβία στις πρώτες δεκαετίες τού 2ο^ου αιώνα, ως εφαρμογή ρατσιστικών αντιλήψεων που έχουν ακόμη νωρίτερα την αφετηρία τους, στον ύστερο δέκατο ένατο αιώνα, την εποχή τής ανάπτυξης των ευρωπαϊκών αποικιακών αυτοκρατοριών (ο όρος επινοήθηκε από τον Francis Galton).⁹ Σήμερα, επανακάμπτει απενοχοποιημένη μέσω της έλξης των νέων ψηφιακών τεχνολογιών: της γενετικής μηχανικής (που ξεκίνησε αφότου ο Francis Crick και οι συνεργάτες του «αποκωδικοποίησαν» τη διπλή έλικα του DNA το 1953) και της ρομποτικής (που στις εφαρμογές τής λεγόμενης «τεχνητής νοημοσύνης» έχει εξάψει εσχάτως το δέος των αδαών). Εξαπλώνεται —ή υποκινείται μεθοδικά— η παραληρηματική πίστη πως κάποιου είδους «αναβάθμιση» του ανθρώπινου είδους είναι εφικτή, εννοώντας με αυτό υπέρβαση των φυσικών περιορισμών του μέσω της υβριδιοποίησής του με μηχανές. Ο ίδιος ο όρος «αναβάθμιση», που προέρχεται από τη γλώσσα των μηχανών, λύνει το διφορούμενο που κάποιοι σε άλλα συμφραζόμενα είχαν υποδείξει μεταξύ συμπληρώματος και αναπληρώματος (Ντεριντά) υπέρ τού τελευταίου: η «βελτίωση» του ανθρώπου υπόσχεται να τον απαλλάξει απ’ ό,τι τον ορίζει. Μέσ’ από τον μετασχηματισμό του σε μηχανή ο άνθρωπος ονειρεύεται να δραπετεύσει από την τρωτότητα που είναι η ίδια η ζωή, να εκπληρώσει το όνειρο να μη νιώθει· αυτό ακριβώς περιέγραφε ο Φρόυντ ως «ενόρμηση θανάτου».

Είναι η τροπή των ορμών τής ζωής όταν το κυρίαρχο βίωμα γίνεται η οδύνη. Χωρίς το φωτοστέφανο από νέον τής τεχνολογικής φαντασμαγορίας, η ιδέα μπορεί να ενταχθεί σε ένα πολύ ευρύτερο φαινόμενο που επανακάμπτει με διάφορες μορφές σε περιόδους βαθιών ιστορικών κρίσεων. Είναι η συλλoγική φυγή στο υπερφυσικό (supernaturalism), που έχει πάντα το νόημα διαφυγής από το εγκόσμιο πεπρωμένο, λύτρωσης από τον υλικό και φυσικό κόσμο. Μια τέτοια περίοδος ήταν η ύστερη αρχαιότητα, που γέννησε τα μεγάλα απολυτρωτικά κινήματα και τελικά τον Χριστιανισμό. Τέτοιες εποχές σημαδεύουν το τέλος μεγάλων πολιτισμών, όταν φαινόμενα παρατεταμένης διάλυσης και παρακμής γεννούν ένα αίσθημα συντέλειας χωρίς ένα διάδοχο σχήμα ζωής να έχει διαφανεί στον ορίζοντα· και οπωσδήποτε σε μια τέτοια εποχή ζούμε τώρα.

Το πιο αναπάντεχο είναι ο βαθμός στον οποίον αυτή η ιδεολογία, αρνησικοσμική και ασκητική στον πυρήνα της, έχει διαβρώσει την ίδια την κινηματική κουλτούρα που μέχρι χθες ήταν δεσμευμένη στους αγώνες απελευθέρωσης από το ιστορικό κακό. Επωάστηκε ιδιαίτερα στους κύκλους των γυναικείων και ομοφυλόφιλων κινημάτων μετά τη «μετάλλαξη» του τέλους τής δεκαετίας τού ’70, στον απόηχο της επιρροής των μεταστρουκτουραλιστικών ιδεών και του «υποψιασμένου» αντι-ανθρωπισμού τους, και καταστάλαξε σε δύο μοτίβα: την άρνηση του φύλου και την υβριδιοποίηση ζώου-ανθρώπου-μηχανής.

Η ανισότητα των φύλων είναι αδιαμφισβήτητα η βαθύτερη σχέση κυριαρχίας που μαστίζει τον κόσμο μας, ιστορικά προγενέστερη του καπιταλισμού και όλων των γνωστών μας μορφών ταξικής κυριαρχίας. Ο τρόπος τής διαπλοκής της όμως με τις δομές ταξικής κυριαρχίας δεν είναι διόλου διαφανής. ‘Όταν το 1884 ο Ένγκελς, επιδιώκοντας να ενσωματώσει τη «μητριαρχική θεωρία» των Μπαχόφεν και Μόργκαν στην αφήγηση του Η καταγωγή τής οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους, μίλησε για «παγκόσμια ιστορική ήττα τού γυναικείου φύλου», σκιαγράφησε έναν παραλληλισμό ανάμεσα στην υποτέλεια των γυναικών στον πατριαρχικό οίκο και την εκμετάλλευση των προλεταρίων στο καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής. Η ιδέα αυτή αντηχεί επί τουλάχιστον έναν αιώνα στη φεμινιστική βιβλιογραφία· ενέχει ωστόσο μιαν ασυμμετρία που ελάχιστα επισημάνθηκε. Οι τάξεις είναι καθαρά ιστορικοί σχηματισμοί, εξαρτημένοι από μεταβλητές σχέσεις παραγωγής, και ως τέτοιοι υπό άρσιν: στην προοπτική μιας αταξικής κοινωνίας οι τάξεις οφείλουν να καταργηθούν. Μπορούμε αντίστοιχα να ζητήσουμε την «κατάργηση των φύλων»; Θα ήταν καν νοητό κάτι τέτοιο χωρίς την κατακρεούργηση του ανθρώπινου σώματος και ωμή βία απέναντι στην ενδιάθετη υλικότητά του; Και δεν είναι αυτό ακριβώς το όραμα του πιο μισανθρωπικού ασκητισμού, που βλέπει στη γενετήσια αναπαραγωγή το στίγμα τού προπατορικού αμαρτήματος και στον σεξουαλικό μερισμό τού ανθρώπου την έκπτωση από την άφυλη υπόσταση του αγγέλου;

Το φεμινιστικό κίνημα στον 2ο^ο αιώνα επωφελήθηκε από το σημαντικό έργο γυναικών κοινωνικών ανθρωπολόγων —με πρωτοπόρα την Margaret Mead— που από την τρίτη δεκαετία τού αιώνα ενδιαφέρθηκαν να ερευνήσουν τις μεταβαλλόμενες σχέσεις μεταξύ των φύλων σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα. Τα ευρήματα τις οδήγησαν να διακρίνουν το φυσικά δεδομένο από το ιστορικά μεταβλητό στις κοινωνικές αναπαραστάσεις τού φύλου, καθώς οι έμφυλες σχέσεις (ανισότητας ή μη) καθορίζονταν από το τελευταίο – τον θεσμοποιημένο έμφυλο ρόλο. Κατήγγειλαν έτσι την «ουσιολογική αναγωγή» των εκχωρημένων ρόλων που στις κοινωνίες μας αντιμετωπίζονταν ως οιονεί-φύση με την επικύρωση μιας ιδεολογικοποιημένης βιολογίας, και εδραίωσαν την εννοιολογική διάκριση μεταξύ sex (βιολογικό φύλο) και gender (έμφυλος ρόλος).¹⁰ Η διάκριση αυτή έγινε αποτελεσματικό εργαλείο για την αποδόμηση τρεχουσών ιδεολογικών κατασκευών στα χέρια ενός μαχητικού γυναικείου κινήματος στη δεκαετία τού ’60 που ένιωσε την ανάγκη να συντονίσει της δράση του με τους ευρύτερους αντι-καπιταλιστικούς αγώνες. Δύο βασικές συνειδητοποιήσεις, νομίζω, ήταν εδώ κρίσιμες: πρώτον, ότι, ανεξαρτήτως προέλευσης και ιστορικού βάθους τής ανισότητας εις βάρος των γυναικών, κοινωνικό φύλο και τάξη είναι τεμνόμενοι άξονες κυριαρχίας και ότι προγενέστεροι σχηματισμοί εξουσίας επαν-αρθρώνονται πάντα με τους όρους τού ιστορικά τελευταίου¹¹· και, δεύτερον, ότι δεν νοούνται αγώνες «απελευθέρωσης» χωρίς ένα υποκείμενο προς απελευθέρωσιν, το οποίο εξυπακούεται ως σταθερό και δυναστευόμενο από κοινωνικά επιβεβλημένους ρόλους, περιορισμούς ή ακρωτηριασμούς – άρα, μια γυναικεία φύση.

Αυτές ακριβώς οι συνειδητοποιήσεις παρασύρθηκαν από τους «μεταστρουκτουραλιστικούς» ανέμους τής δεκαετίας τού ’70 και μετά. Μια φερόμενη ως «τρίτη γενιά» τού φεμινισμού (ένας «μεταμοντέρνος φεμινισμός», όπως λέγεται) που έρχεται στο προσκήνιο από τη δεκαετία τού ’80 μοιάζει να έχει χάσει την αίσθηση του ποιος είναι ο αντίπαλος. Σε μια γλωσσολογική μετατόπιση των κοινωνικών αγώνων, που αντλεί επιλεκτικά από τον Λακάν, τον Φουκώ, τον Ντεριντά και θεωρίες τού κοινωνικού κονστρουκτιβισμού, ανάγει σε κύριο πολεμικό στόχο την «ουσιοκρατία», μην κατανοώντας πως επιτίθεται στην ίδια τη φύση ως υλικό φορέα των ρόλων, των παραστάσεων και των σημασιών που θα πρέπει να αποδομηθούν. Αυτή η υπερδιόρθωση, για να την πω έτσι, παρά τη ρητορική εξύμνηση της «διαφοράς» που αναλαμβάνει, δεν αντιλαμβάνεται τη διαφορά ανάμεσα σε μια θετική (λογοθετικά θεσπισμένη) και μία αρνητική (αποφατική) προσέγγιση της «ουσίας»: τη διαφορά ανάμεσα στις φυσικοεπιστημονικές αναπαραστάσεις, που είναι κοινωνικές κατασκευές, και την ίδια τη φύση ως άρρητο όριο – όρο δυνατότητας, σαν να λέμε, για τη σύσταση της υποκειμενικότητας και της γλώσσας και κάθε προθεσιακού ενεργήματος. Για να το συνοψίσω σε μία φράση, ότι το υποκείμενο δεν είναι απεριόριστη αυτοκατασκευή αλλά αναφορικά δεσμευμένο στη συγκροτητική του υλικότητα· έξω από τον διαλεκτικό δεσμό με το αντικείμενο (Αντόρνο) δεν υφίσταται το ίδιο.

Παροιμιώδης εκπρόσωπος του νέου ύφους στάθηκε η Judith Butler (γεν. 1956). Αμερικανίδα καθηγήτρια φιλοσοφίας και συγκριτικής λογοτεχνίας, η Μπάτλερ αναπροσανατόλισε το πεδίο των φεμινιστικών και λεσβιακών σπουδών με το προκλητικό Αναταραχή φύλου. Ο φεμινισμός και η ανατροπή τής ταυτότητας (1990)¹², ιδρυτικό κείμενο αυτού που επρόκειτο να ονομαστεί «queer θεωρία». Τρία χρόνια νωρίτερα είχε δημοσιεύσει αναθεωρημένη τη διδακτορική της διατριβή Υποκείμενα της επιθυμίας (Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth–Century France), ενδεικτική της επιρροής της από τις πρόσφατες γαλλικές φιλοσοφίες που ακολούθησαν την αμφιλεγόμενη ερμηνεία τής Φαινομενολογίας τού Πνεύματος από τον Αλεξάντρ Κοζέβ. Η πρόκληση του Αναταραχή φύλου (ο ίδιος ο τίτλος Gender trouble παίζει με τον τίτλο τής cult ταινίας τού John Waters Female trouble, με πρωταγωνίστρια τη γνωστή τραβεστί Divine, μιαν αληθινή «drag queen») έγκειται σε μια ριζική αποφυσικοποίηση της ταυτότητας, σύμφωνα με τη θέση ότι «το βιολογικό φύλο (sex) είναι πάντα-ήδη κοινωνικό φύλο». Επεκτείνοντας την έννοια της επιτελεστικότητας (performativity) του Austin από τα λεκτικά ενεργήματα στη συμπεριφορική σφαίρα, η Μπάτλερ υποστήριξε ότι το ίδιο το σώμα «εμφυλοποιείται» μέσ’ από την επαναλαμβανόμενη επιτέλεση κοινωνικά προδιαγεγραμμένων ρόλων. Τα σώματα είναι πάντα πιασμένα στο συμβολικό δίκτυο και κατά κάποιον τρόπο αντανακλάσεις των παραστάσεών τους (των «επιστημονικών» μη εξαιρουμένων). Κατηγορίες όπως «άνδρας», «γυναίκα» (αλλά και «ομοφυλόφιλος/η») είναι κλουβιά μέσα στα οποία ο πολιτισμός παγιδεύει τα άτομα περιστέλλοντας τις δυνατότητές τους. Όθεν και η κριτική στρέφεται ενάντια στον ίδιον τον φεμινισμό, που κατασκευάζει το υποκείμενο «γυναίκα» με την ίδια κίνηση κατά την οποία νομίζει πως το απελευθερώνει. Ως μοναδική διαφυγή, η Μπάτλερ προτείνει τη θεατρική διακωμώδηση του φύλου στον ρόλο τής drag queen, που διαρρηγνύει κάθε ιδέα «φυσικότητας» και «κανονικότητας» (ανάλογη με το «σημειολογικό αντάρτικο» του Μπαρτ στο πεδίο τής γλώσσας και τα παιχνίδια των «περιφερειακών αντεξουσιών» ή της «απο-υποκειμενοποίησης» του Φουκώ, στον οποίον η Μπάτλερ έχει τα πιο ευδιάκριτα χρέη).

Η ιδέα ότι το φύλο είναι μια σειρά από λεκτικές αποδόσεις και χειρονομίες των οποίων η επανάληψη δημιουργεί την ψευδαίσθηση πως υπάρχει μια υποκείμενη φύση —ότι «παράγεται επιτελεστικά από τις ίδιες τις “εκφράσεις” που λέγεται ότι είναι τα αποτελέσματά του»— προκάλεσε την οργή μιας επιφανούς αμερικανίδας ακαδημαϊκού, καθηγήτριας Ηθικής και Δικαίου, της Martha Nussbaum (γεν. 1947). Στο άρθρο της με τον δηκτικό τίτλο «Η προφεσόρα τής παρωδίας»¹³, η Νουσμπάουμ εγκάλεσε την Μπάτλερ τόσο για τη συγκεχυμένη της πρόζα όσο και για τις εφησυχαστικές συνέπειες μιας φυγής από την υλική πλευρά τής ζωής σε έναν τύπο συμβολικής πολιτικής που κάνει αόρατη την πραγματική κατάσταση των πραγματικών γυναικών – την αναγωγή τής φεμινιστικής πολιτικής στο να χρησιμοποιούμε τις λέξεις με ανατρεπτικό τρόπο. Η Νουσμπάουμ έθεσε μια σειρά από κρίσιμα ερωτήματα. Εάν δεν υπάρχει κανένας παράγοντας πίσω από τις δυνάμεις τής κοινωνίας που παράγουν τον εαυτό, από πού άραγε θ’ αντλήσουμε για να πετύχουμε την επιθυμητή κοινωνική αλλαγή; Από πού προέρχεται η ικανότητα να αναλαμβάνουμε την αντίσταση στο δεδομένο εάν δεν υπάρχει συστατικό τής προσωπικότητας που να μην είναι εξ ολοκλήρου δημιούργημα της εξουσίας; Τί θα πει ότι «το ίδιο το σώμα είναι μια κοινωνική κατασκευή»; Οι σποραδικές περιπτώσεις αυθεντικού ερμαφροδιτισμού (που καταγράφει και αποδελτιώνει ο Φουκώ) τί ακριβώς αποδεικνύουν; Η επικέντρωση της υποτιθέμενης ριζοσπαστικότητάς μας στην επανεπεξεργασία λεκτικών κατηγοριών δεν προδίδει απλώς την παραίτηση από την ελπίδα μεγαλύτερων ή διαρκέστερων αλλαγών στην πραγματική κατάσταση του κόσμου;¹⁴ Εν κατακλείδι, θα πει η Νουσμπάουμ, εκείνο που λείπει από την Μπάτλερ είναι μια κανονιστική θεωρία τής κοινωνικής δικαιοσύνης και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας· ενώ αυτό που χρειάζεται ο φεμινισμός είναι «μια λεπτή μελέτη των αλληλεπιδράσεων ανάμεσα στη σωματική διαφορά και την πολιτισμική κατασκευή», πράγμα που σε καμία περίπτωση δεν μας δίνουν «οι αφηρημένες δηλώσεις τής Μπάτλερ που αιωρούνται πάνω από κάθε υλική πραγματικότητα».

Η Μπάτλερ φαίνεται ότι πήρε στα σοβαρά τέτοιες αιτιάσεις, όπως μαρτυρεί το ύστερο έργο της όπου παρατηρούμε μια υποχώρηση του σχετικισμού και μια διακριτική άνοδο του κανονιστικού στοιχείου. Το ύφος της επίσης γίνεται λιγότερο αφοριστικό και περισσότερο επιχειρηματολογικό. Χαρακτηριστικά, στο Λογοδοτώντας για τον εαυτό αναλαμβάνει η ίδια να θέσει το ερώτημα στον εαυτό της: αν ο εαυτός είναι μια ελεύθερη και απεριόριστη αυτοεπινόηση, πώς απαντώ στο ερώτημα «ποιος είμαι;» και ποιος αναλαμβάνει την ευθύνη για τις πράξεις μου; Ανοίγοντας μια συζήτηση με τον Φουκώ, τον Αντόρνο και τον Λεβινάς, εντοπίζει την ηθική ερωτηματοθεσία ανάμεσα σε δύο πόλους: τη σχέση με την κοινωνική νόρμα (τον εγκλεισμό ή τη διαφυγή με τους όρους τού Φουκώ) και τη σχέση με τον άλλον (που δεν έχει θεματοποιήσει ο Φουκώ). Εμμένει στην αφηγηματική ανασύσταση της ταυτότητας μέσω ενός αυτοβιογραφικού λόγου, αλλ’ αποδέχεται (όπως ο Αντόρνο) ότι μια ηθική ερωτηματοθεσία εκβάλλει αναγκαία στο πολιτικό πεδίο, αναζητώντας την πρόσφορη πολιτική μορφή.

Τη γλωσσική διάσταση του γυναικείου ζητήματος, αλλά σε μία πολύ διαφορετική προοπτική, είχε αναδείξει η Luce Irigaray (γεν. 1930). Πολιτογραφημένη βελγίδα, βασκικής καταγωγής, η Ιριγκεραί σπούδασε φιλοσοφία και ψυχογλωσσολογία στη Λουβαίν και στο Παρίσι και εκπαιδεύτηκε ως ψυχαναλύτρια στην σχολή τού Λακάν. Το 1974 θα διαρρήξει τις σχέσεις μαζί του με τη δημοσίευση του εικονοκλαστικού της έργου Το κάτοπτρο της άλλης γυναίκας (Speculum. De l’autre femme), που θα συμπληρώσει το 1977 με το Αυτό το φύλο που δεν είναι ένα (Ce sexe qui n’en est pas un). Έκτοτε αναπτύσσει μια συγγραφική διαδρομή —με βιβλία σταθμούς όπως Μια ηθική τής σεξουαλικής διαφοράς (1985), Η ομιλία δεν είναι ποτέ ουδέτερη (1985), Είναι σε δύο (1994), Ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση. Από την ενικότητα στην κοινότητα (1999), Ο δρόμος τής αγάπης (2002)¹⁵, Συμμερισμός τού κόσμου (2008), κ.ά.— που εναλλάσσει τον πυκνό φιλοσοφικό λόγο με ποιητικές εξάρσεις ενώ, με άξονα τη διαπλοκή φύλου και γλώσσας, διευρύνει ακτινωτά μια θεματική που φτάνει μέχρι τη σχέσης μητέρας-κόρης, τους περιβαλλοντικούς μύθους και τα ενεργειακά μοντέλα τής γιόγκα. Υπήρξε παράλληλα ερευνήτρια στο CNRS και ενεργή στο φεμινιστικό και κομμουνιστικό κίνημα, ιδιαίτερα στην Ιταλία.

Η Ιριγκεραί καταγγέλλει τον δυτικό πολιτισμό όχι για «ουσιοποίηση» της διαφοράς αλλά για εξάλειψή της. Διαβάζει το μεγάλο αρχείο τής ελληνοδυτικής σκέψης —τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Καρτέσιο, τον Καντ, τον Χέγκελ, τον Φρόυντ— από τη σκοπιά τού υποτροπιάζοντος φαλλοκεντρισμού (και μια οξεία κριτική απευθύνει στον ίδιον τον Λακάν, ενώ ταυτόχρονα αξιοποιεί έννοιές του). Μόνο μία μορφή υποκειμενικότητας υπάρχει στη δυτική κουλτούρα, υποστηρίζει, η αντρική: όλη η φιλοσοφία και η ψυχανάλυση αντιμετωπίζουν τη γυναίκα σαν «ελλιπή» άνδρα –εξαλείφουν την έμφυλη διαφορά και στερούν από τη γυναίκα την ανάδειξή της σε αληθινό υποκείμενο. Η βία αυτής της εξάλειψης είναι ενθηκευμένη στην ίδια τη γλώσσα. Η καθιερωμένη γλώσσα αποκλείει τη γυναίκα από τη θέση υποκειμένου, είναι εξ ολοκλήρου έμφυλη. Είναι ανάγκη να δημιουργηθεί μια νέα γλώσσα, έργο που βαρύνει τις ίδιες τις γυναίκες, αλλά δεν μπορούμε να πούμε ακόμα πώς θα είναι. Σε κάθε περίπτωση προειδοποιεί —προλαμβάνοντας τους επιπόλαιους παραλήπτες τού μηνύματός της— ότι μια αλλαγή στην γλώσσα δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς μια προηγούμενη αλλαγή στην κοινωνία.

Ο δυτικός λόγος, τονίζει η Ιριγκεραί , δεν είναι μόνο αρρενωπός αλλά και άσαρκος. Αυτή η πλευρά τής κριτικής της έχει ληφθεί λιγότερο υπόψιν, αλλά είναι το πραγματικό κλειδί τής σκέψης της. Η κριτική της στον φαλλοκεντρισμό τής γλώσσας κατανοείται μόνο στη βάση μιας θεμελιωδέστερης κριτικής στον γλωσσοκεντρισμό του δυτικού πολιτισμού (του στρουκτουραλισμού/μεταστρουκτουραλισμού περιλαμβανομένων). Η φίμωση της θηλυκότητας πηγάζει ακριβώς από το γεγονός ότι έχει συνδεθεί με τη μητρότητα, με τη φύση και την ασυνείδητη ύλη, όψεις που θεωρούνται βουβές και πρέπει να κυριαρχηθούν από έναν δεσποτικό, οργανωτικό λόγο. Η προτεραιότητα του συμβολικού και του άσαρκου έναντι του υλικού και πραγματικού είναι το αληθινό δράμα τού δυτικού πολιτισμού, που σφράγισε μεταξύ άλλων και τη μοίρα των γυναικών. Και με αρκετή διορατικότητα η Ιριγκεραί στρέφεται, ιδίως στο ύστερο έργο της, προς τις ασιατικές παραδόσεις σε αναζήτηση ενός εναλλακτικού μοντέλου.

Το όραμα της Ιριγκεραί δεν είναι η έμφυλη ουδετερότητα αλλά ένας κόσμος διαλογικά αρθρωμένος μέσ’ από μια επανεπεξεργασία τής διυποκειμενικότητας που θα λαμβάνει πρωταρχικά υπόψιν τη συμπληρωματικότητα/διαφορά του ριζώματος των φύλων. Με την έννοια αυτή το φύλο ανάγεται σε πρωταρχικόν οντολογικό καθορισμό, προγενέστερον από τις τροπές τής επιθυμίας που λέμε «ομοφυλοφιλία» ή «ετεροφυλοφιλία» χωρίς οπωσδήποτε να τις προκαθορίζει· δεν μπορεί συνεπώς η Ιριγκεραί να κατηγορηθεί για συνηγορία τής «ετεροκανονικότητας» όπως αδικαιολόγητα επιχειρήθηκε από κάποιες πλευρές. Όσον αφορά την ευρύτερη επίκριση για «ουσιολογισμό», αναμενόμενη στο διανοητικό περιβάλλον που έχει διαμορφωθεί, μπορεί κάλλιστα ν’ αντιστρέψει κάποιος την επίκριση: όταν ο όρος «ουσία», που έχει μια καθορισμένη διαδρομή στην ιστορία τής φιλοσοφίας ως εννοιακή κατασκευή (κατηγορία), επεκτείνεται για να περιλάβει το ίδιο το προ-κατηγορικό, προ-εννοιακό υπόστρωμα του σκέπτεσθαι, μαρτυρεί μόνο ένα είδος μνησικακίας απέναντι στη φύση που μπορεί κάλλιστα να συζητηθεί ως ψυχοκοινωνική παθολογία.

Αυτή η οιονεί ψυχοπαθολογική ορμή για «αποφυσικοποίηση» κορυφώνεται στη τερατολογική θεωρία τού «κυβερνητικού οργανισμού» (cyborg ή διασταύρωση ανθρώπου-μηχανής) αδιαμφισβήτητη ιέρεια τού οποίου είναι η Donna Haraway (γεν. 1944). Η Χαραγουέυ σπούδασε ζωολογία, εξελικτική βιολογία και θεολογία, και το 1972 υπέβαλε στο Γαίηλ το διδακτορικό της «Μεταφορές τού οργανικισμού στην εξελικτική βιολογία τού 2ο^ου αιώνα». Ασκούσε εκεί μια εύλογη κριτική στον μύθο τής «επιστημονικής αντικειμενικότητας» – στο πώς η ανδροκεντρική και ετεροσεξουαλική ιδεολογία αντανακλάται στη μελέτη των πρωτευόντων. Το 1985 ωστόσο προβαίνει σε μιαν αναπάντεχη θεωρητική διακήρυξη δημοσιεύοντας «Το μανιφέστο των cyborg»¹⁶, που θα αναπτύξει σε πλήρη θεωρία στο πιο συστηματικό της έργο Ανθρωποειδή, κυβόργια και γυναίκες: η επανεπινόηση της φύσης (1991).¹⁷

Η περίπλοκη, κάποτε μέχρις ακατανοησίας πρόζα τής Χαραγουέυ δεν εμπόδισε την ενθουσιώδη ανάληψή της από τη cult κυβερνοκουλτούρα, που μοιάζει να έχει συλλάβει το μήνυμα ανάμεσα στις γραμμές. Και το μήνυμα είναι ότι η διάκριση φυσικού και τεχνητού είναι πλέον αδιανόητη, τόσο στο περιβάλλον μας όσο και στον εαυτό μας. Είμαστε όλοι cyborg, κηρύσσει η συγγραφέας: ζώα-άνθρωποι-μηχανές-συμβολικά συστήματα («υβρίδια», όρο που αντλεί από την επιστημολογία τού Bruno Latour, ή αλλιώς «τέρατα», όπως δεν διστάζει να προτείνει). Γι’ αυτό πρέπει να επεξεργαστούμε μια νέα «οντολογία» που θα συνάδει με την τεχνικοποίηση του πραγματικού. Διεκδικώντας ακόμα τη γλώσσα ενός αριστερού ριζοσπαστισμού, η Χαραγουέι το παρουσιάζει αυτό σαν ένα στρατήγημα της détournement: παρότι αρχικά ήταν προϊόντα τού κεφαλαίου, τα cyborg ανοίγουν νέες δυνατότητες τίς οποίες πρέπει να οικειοποιηθούμε· να περάσουμε δηλαδή από τη «βιοπολιτική» στην «τεχνοπολιτική», και όχι μόνο με την αρνητική αλλά προπαντός με τη θετική σημασία των όρων. Τί ακριβώς σημαίνει αυτό;

Αφετηριακά, η Χαραγουέυ συνδέει τις φεμινιστικές διεκδικήσεις με μια οικολογική προβληματική. Αυτή η σύμπλεξη κινηματικών ενδιαφερόντων που εμφανίστηκε από τη δεκαετία τού ’70 πήρε το όνομα οικοφεμινισμός και διακλαδώθηκε σε αρκετά διαφορετικές κατευθύνσεις. Μία ήταν ασφαλώς η σοσιαλιστική ή μαρξιστική κατεύθυνση που, βλέποντας τον καπιταλισμό ως κοινή αιτία τής καταδυνάστευσης των γυναικών και της οικολογικής κρίσης, εξάρτησε την άρση τής έμφυλης ανισότητας από την κατάργηση των ανισοτήτων στις σχέσεις παραγωγής, και αμφότερες από τη εδραίωση ενός βιώσιμου τρόπου παραγωγής που αποεμπορευματοποιεί την ίδια τη φύση. Μία άλλη, ακολουθώντας τις τροχιές τού new age συρμού¹⁸, στράφηκε αντίθετα στη δημιουργία μιας «νέας πνευματικότητας» που καλεί στην ανεύρεση της χαμένης οργανικής ενότητας με τη γη μέσω αναβίωσης αρχαίων μυθολογιών τύπου Γαίας, Μεγάλης Μητέρας, Πατσαμάμα, κ.ο.κ. Η Χαραγουέυ θα έδινε μία άλλη τροπή, εμπνευσμένη από το τεχνολογικό παράδειγμα. Το δεύτερο βήμα της ήταν να υποδείξει —ακόμα σωστά— τον υποβιβασμό των γυναικών ως μέρος τής ίδιας ιδεολογικής δέσμης προκαταλήψεων εις βάρος όλων των μη ανθρώπινων ειδών που ονομάζουμε ειδισμό (specism, από το species = είδος). Εξισώνοντας έτσι τον φεμινισμό με τον αντι-ειδισμό, θα οδηγηθεί στο τρίτο και πιο προβληματικό βήμα: ότι, αν αμφισβητούμε την (αξιακή) διαφορά τού ανθρώπου από το ζώο, πρέπει να την αμφισβητήσουμε και από την άλλη της πλευρά, την πλευρά τού ανθρώπου και της μηχανής.

Το λογικό ατόπημα που διαπράττει εδώ η συγγραφέας είναι ότι εξισώνει τη διαβαθμισμένη διαφορά μεταξύ φυσικών όντων, του ζώου και του ανθρώπου, με την αγεφύρωτη διαφορά μεταξύ ενός φυσικού κι ενός πεποιημένου όντος (ανθρώπου και μηχανής). Δεν χρειάζεται βέβαια να αναχθούμε στον Αριστοτέλη για ν’ αντιληφθούμε ότι εκείνο που χωρίζει ανέκκλητα το έμβιο από το μηχανικό είναι η αυτενέργεια, κι ότι όσοι μιλούν κουτοπόνηρα σήμερα για ικανότητες αυτενέργειας των «ευφυών» μηχανών είναι σαν να μας μιλούν για τη φωνή τού εγγαστρίμυθου. Βεβαίως, αυτό ακριβώς που θέλει να εξαλείψει η Χαραγουέυ είναι η οντολογική διαφορά τού φυσικού από το τεχνητό· αλλά όταν προϋποθέτει εκείνο το οποίο θα έπρεπε ν’ αποδείξει, καταλήγει σε μιαν απαράδεκτη λήψη τού ζητουμένου που μόνο η δεισιδαιμονική πίστη στον σωτηριακό ρόλο των νέων τεχνολογιών επέτρεψε να γίνει αποδεκτή. Το ότι ωστόσο η θέση της συμπλέει με ένα είδος προσφάτως καλλιεργούμενης μαζικής συνείδησης δεν την απαλλάσσει από το βάρος τής απόδειξης μια θέσης που αντιβαίνει σε μια θεμελιώδη προκατανόηση με την οποία πορεύτηκε ώς τώρα όχι μόνον ο δυτικός πολιτισμός αλλ’ —απ’ όσο μπορούμε να πούμε— ολόκληρη η ανθρωπότητα. Και αν ένα ασθενές (εμπειρικό) επιχείρημα υπέρ της είναι ο πολλαπλασιασμός των εργαλείων και των «ενθεμάτων» από τα οποία εξαρτάται πλέον η ζωή μας σε ένα τεχνικοποιημένο περιβάλλον, πολύ ισχυρότερο αντεπιχείρημα (στο ίδιο επίπεδο) είναι οι φονικές χρήσεις και η κατάπνιξη των ανθρώπινων ελευθεριών που γίνονται δυνατά χάρη στις ίδιες αυτές τεχνολογίες. Ελέγχεται επίσης η θεμιτότητα του όρου «διασταύρωση» στα δείγματά της: το κατά πόσον μια έννοια που προέρχεται από την παραγωγή ζωντανών οργανισμών οι οποίοι μπορούν να αναπαραχθούν μεταξύ τους είναι εφαρμόσιμη στην περίπτωση μη αναπαραγώγιμων συναρθρώσεων (ήδη ανθρώπου και ζώου, πόσον μάλλον ανθρώπου και μηχανής!).

Η Χαραγουέυ αποδίδει μια παραδειγματική αξία στα τεχνουργήματα επειδή είναι το μοντέλο που μπορεί να μας χρησιμεύσει για να σκεφτούμε πλέον όλες τις οντότητες. Το τεχνούργημα —ή «τέρας»— είναι ένα ον κατασκευασμένο από τον άνθρωπο με υλικά από τη φύση και δεν έχει «ουσία», μας λέει· δεν υφίσταται ανεξάρτητα από τις άλλες οντότητες στη φύση με τις οποίες αλληλεπιδρά. Αυτό είναι όμως που έχει κοινό με κάθε άλλη οντότητα στον κόσμο – μας ανοίγει τα μάτια, δηλαδή, να δούμε ότι καμία οντότητα δεν έχει ή είναι «ουσία» έξω από ένα δίκτυο εργαλειακών αλληλοδράσεων στο οποίο είναι ενταγμένη. «Συναρθρώνουμε άρα είμαστε», λέει η Χαραγουέυ. Και (στην ουρά τού ύστερου Χάιντεγκερ, του Φουκώ, του Αλτουσέρ, του Λυοτάρ, κ.ά.) βεβαιώνει ότι η νέα οντολογία, ο τεχνουργισμός, είναι ένας αντι-ανθρωπισμός – όπως ο μεταφεμινισμός που εισάγει είναι ένας αντι-φεμινισμός (η ανάδυση ενός συλλογικού «γυναικείου υποκειμένου» είναι πάντα προϊόν κατασκευής, κλπ. κλπ.).¹⁹

Ανάλογα διφορούμενες είναι οι πιο πρόσφατες εκκλήσεις τής Χαραγουέυ κατά της αναπαραγωγής (το σύνθημα που στην παρωδιακή εκλαΐκευσή του έχει εκφραστεί ως «μην κάνεις παιδί, πάρε έναν σκύλο»). Ασφαλώς και η αναπαραγωγή δεν είναι μοίρα και πρέπει να παραμένει αυστηρά ζήτημα επιλογής· ασφαλώς κι ένας ορισμένος έλεγχος του πληθυσμού συνιστά μέλημα όλων των ανθρώπινων κοινωνιών που είναι σε θέση να σχεδιάσουν το μέλλον τους· ασφαλώς και «να κάνεις παιδιά είναι κάτι διαφορετικό από το να προσφέρεις μια καλή ζωή στο παιδί σου». Γεννά υποψίες όμως η σύγκλιση με την ολοένα και ηχηρότερη προπαγάνδα τις τελευταίες δεκαετίες περί «μείωσης του πληθυσμού» εκ μέρους των πιο επιθετικών κύκλων τής παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής ελίτ, τη στιγμή που η ραγδαία επέκταση του αυτοματισμού γεννά όχι περισσότερο ελεύθερο χρόνο για την ανθρωπότητα αλλά διογκούμενες μάζες «μη παραγωγικών ανθρώπων». Ο υπόκωφος μαλθουσιανός τόνος αυτής της ρητορικής συγκαλύπτει κυρίως το ότι, πριν αποφασιστεί «πόσους ανθρώπους χωράει η γη», επείγει να ρυθμιστεί το πώς κατανέμονται οι πόροι τού πλανήτη – και ποιο ακριβώς μοντέλο κατανάλωσης είναι συμβατό με την ευημερία όλων.

Ένας διακεκριμένος ψυχαναλυτής και κοινωνικός ανθρωπολόγος, ο ουγγροεβραίος Georges Devereux (1908-1985), θεμελιωτής τού διεπιστημονικού πεδίου τής εθνοψυχιατρικής/εθνοψυχανάλυσης, συνέλαβε στις αρχές τής δεκαετίας τού ’80 την αναδυόμενη παθολογία τής εποχής με τον εύστοχο όρο βιοάρνηση. Τον επινόησε για να περιγράψει τη διαφαινόμενη τάση τού δυτικού πολιτισμού σε αυτή τη δυσοίωνη καμπή του προς ρευστοποίηση της ταυτότητας γενικά, και ιδίως των έμφυλων ταυτοτήτων με τα μη αναγώγιμα γνωρίσματά τους. Κατανόησε ότι δεν πρόκειται απλώς για την αποδόμηση παραδοσιακών στερεοτύπων και καταπιεστικών ρόλων που θα είχε μιαν απελευθερωσιακή λειτουργία, αλλά για κάτι πολύ πιο ανησυχητικό: ένα πραξικόπημα κατά της ανθρώπινης φύσης (και της φύσης εν γένει), το οποίο μπορούμε και πρέπει να διαβάζουμε σαν μια μαζική ασυνείδητη επιθυμία θανάτου. Τα λόγια με τα οποία ξεκινά την Εισαγωγή τού προτελευταίου του βιβλίου με θέμα τούς αρχαιοελληνικούς μύθους είναι ταυτόχρονα μια οδυνηρή διάγνωση του πρόσφατου δυτικού πολιτισμού:

Τα τελευταία χρόνια παρατηρούμε την ανθρωπότητα να ρίχνεται τυφλά σε ένα μαζοχιστικό όργιο άνευ προηγουμένου στην ιστορία της· ταυτόχρονα βλέπουμε να κερδίζει έδαφος η ιδέα τού ερμαφρόδιτου, που αρνείται τη διαφορά των δύο φύλων, πάνω στην οποία βασίζεται η διαφοροποίηση των ανθρώπων, και να εξαλείφει τις ιδιαιτερότητές τους […] H επιδίωξη της ατομικότητας με το να αρνούμαστε ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό τού ανθρώπινου είδους ισοδυναμεί με κατάργηση της πραγματικής ανθρώπινης ταυτότητας που συνιστά αληθινό προνόμιο, προς όφελος μιας πλαστής ταυτότητας. Όσοι εκφράζουν παρόμοιες απόψεις ισχυρίζονται ότι καταφάσκουν τη ζωή, ενώ στην πραγματικότητα εκφράζουν την άρνησή της […] Με την ίδια λογική η «απελευθέρωση» των γυναικών τις απελευθερώνει πρώτα και κύρια από τη θηλυκότητά τους: «η εγχείριση πέτυχε, ο ασθενής απεβίωσε», όπως λέει και η παροιμιώδης ρήση […] η διαλεκτική αυτού του είδους υπεισέρχεται σε κάθε αναζήτηση μιας «αιώνιας ζωής», η οποία φέρει ως τίμημα την άρνηση της πραγματικής ζωής. Δεν μπορούμε όμως να προσδιορίσουμε την αιώνια ζωή παρά μέσω της ζωής εκείνης που καλούμαστε ν’ αρνηθούμε».²⁰

Έχει ιδιαίτερη σημασία, νομίζω, η κατάδειξη της βαθιάς πουριτανικής φλέβας που κρύβεται πίσω από αυτό το ψευδο-απελευθερωσιακό ιδίωμα (όπως και από κάθε ρητορεία «πολιτικής ορθότητας»). «Ακράδαντη πεποίθηση μου [είναι] ότι το ανθρώπινο είδος δεν μπόρεσε ποτέ να αποδεχθεί απολύτως τη σεξουαλικότητα και τη δυαδικότητα των φύλων που αυτή προϋποθέτει», γράφει στην ίδια σελίδα ο Ντεβεραί. Η λατινική λέξη για το φύλο (sex) φέρει ετυμολογικά τη σημασία τής χωριστότητας και δεν έχει κανένα νόημα πράγματι αν δεν προϋποθέσουμε τη διττότητα που είναι ταυτόχρονα συναρμογή (και την ανάληψή της από τη σκέψη λέμε ακριβώς διαλεκτική). Αλλά η αποδοχή τής χωριστότητας συνυποθέτει αποδοχή τού αισθήματος της μερικότητας, που βιώνεται ως έλλειψη, και συνεκδοχικά το καθεστώς τής θνητότητας που είναι ανυπέρβατος όρος τής ζωής. Αυτό είναι που απωθεί εξακολουθητικά η ανθρωπότητα· και όταν υπεραναπληρώνει την απώθηση με την ψυχωτική φαντασίωση μιας τεχνολογικά κερδισμένης «αθανασίας» δεν αντιλαμβάνεται ότι μάχεται την ίδια τη ζωή.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Ελλ. έκδ. Λιβάνη (Αθήνα 1992), μετ. Αχιλλέας Φακατσέλης.
Ελλ. έκδ. Πατάκη (Αθήνα 2017), μετ. Σήλια Ριζιθανάση.
Ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια (Αθήνα 2017), μετ. Μιχάλης Λαλιώτης.
Ελλ. έκδ. Λιβάνη (Αθήνα 2021), μετ.-επιμ. Αριάδνη Αλαβάνου.
Ελλ. έκδ. Νησίδες (Σκόπελος-Θεσσαλονίκη 2011), μετ. Βασίλης Τομανάς.
Ελλ. έκδ. Νησίδες (Σκόπελος-Θεσσαλονίκη 2008), μετ. Βασίλης Τομανάς.
Ελλ. έκδ. Νησίδες (Σκόπελος-Θεσσαλονίκη 2014), μετ. Βασίλης Τομανάς.
Ελλ. έκδ. Αλήστου Μνήμης (Αθήνα 2012), μετ. Γιάννης Δ. Ιωαννίδης (όπου και οι παραπομπές).
Για μια εξαντλητική ιστορία τής ευγονικής και των θεσμών της, βλ. Γιώργος Κόκκινος, «Άξια» και «ανάξια» ζωή. Ευγονική, εκφυλισμός, βιοπολιτική: ο γιατρός στον ρόλο τού κοινωνικού θεραπευτή και του εθνικού αναμορφωτή (Ταξιδευτής: Αθήνα 2021).
Για μια περιεκτική σύνοψη αυτού του φακέλου συζητήσεων, βλ. το «κλασικό» τής Ann Oakley, Sex, Gender and Society (αναθ. έκδ. Ashgate Pub Co: Λονδίνο 2015 [1972]).
Εν προκειμένω, του καπιταλισμού. Για μια διαφωτιστική συζήτηση των όρων διαπλοκής ανάμεσα σε καπιταλισμό, αποικιοκρατία και καθυπόταξη των γυναικών, βλ. Silvia Federici, Ο Κάλιμπαν και η μάγισσα. Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση, μετ. Ίρ. Γραμμένου, Λ. Γυιόκα, Π. Μπίκας & Λ. Χασιώτης (Εκδόσεις των Ξένων: Θεσσαλονίκη 2011 [2004]). Για τη βαθύτερη διαπλοκή τής κυριαρχίας επί των γυναικών με την εργαλειοτεχνική καθυπόταξη της φύσης, βλ. ιδίως το σπερματικό γραπτό τής Sherry Ortner, «Είναι το θηλυκό για το αρσενικό ό,τι η φύση για τον πολιτισμό;» (1974), στο Αλεξάνδρα Μπακαλάκη [επιμ.-μετ.], Ανθρωπολογία, γυναίκες και φύλο (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1994).
Ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια (Αθήνα 2009), μετ. Γιώργος Καράμπελας, εισαγ. Βενετία Καντσά, επίμετρο: Αθηνά Αθανασίου. Βλ. επίσης Judith Butler, Σώματα με σημασία. Οριοθετήσεις του «φύλου» στον λόγο, μετ. Πελαγία Μαρκέτου, επιμ. Αθηνά Αθανασίου (Εκκρεμές: Αθήνα 2008 [1993])· Η ψυχική ζωή τής εξουσίας, μετ. Τάσος Μπέντζελος (Πλέθρον: Αθήνα 2009 [1997])· Η διεκδίκηση της Αντιγόνης. Η συγγένεια μεταξύ ζωής και θανάτου, μετ. Βαρβάρα Σπυροπούλου, πρόλ. Έλενα Τζελέπη (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2014 [2000])· Ευάλωτη ζωή. Οι δυνάμεις τού πένθους και της βίας, μετ. Μιχάλης Λαλιώτης (Νήσος: Αθήνα 2010 [2004])· Λογοδοτώντας για τον εαυτό, μετ. Μιχάλης Λαλιώτης (Εκκρεμές: Αθήνα 2009 [2005])· Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία τής συνάθροισης, μετ. Μιχάλης Λαλιώτης (Angelus Novus: Αθήνα 2018 [2015])· Η δύναμη της μη βίας. Ένας ηθικοπολιτικός δεσμός, μετ. Γιώργος Καράμπελας, επιμ. Χριστίνα Σπυροπούλου (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2022 [2020])· και Ποιος φοβάται το φύλο; Γιώργος Καράμπελας, επιμ. Βενετία Καντσά (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2025 [2024]).
“The Professor of Parody”, The New Republic 22 (1999): 37-45. Από το κυρίως θεωρητικό έργο τής Νουσμπάουμ, βλ. Martha Nussbaum, Έρωτος γνώση. Δοκίμια για τη φιλοσοφία και τη λογοτεχνία, μετ. Γιώργος Λαμπράκος (Πατάκη: Αθήνα 2015 [1990])· Φύλο και κοινωνική δικαιοσύνη, μετ. Νεκτάριος Καλαϊτζής (Scripta: Αθήνα 2005 [2000])· Η «ηθική τού οίκτου» στον Σοφοκλή, μετ. Γερ. Λυκιαρδόπουλος & Φ. Τερζάκης (Έρασμος: Αθήνα 2015 [2008])· Δημιουργώντας ικανότητες. Η θεωρία τής ανθρώπινης ανάπτυξης, μετ. Βασιλική Χρήστου (Παπαζήσης: Αθήνα 2020 [2011])· και Δικαιοσύνη για τα ζώα. Η συλλογική μας ευθύνη, μετ. Αθ. Αναγνωστόπουλος, Ν. Κατσαφούρου, Αζ. Καραμανλίδης & Αλ. Μάμαλης (Κάτοπτρο: Αθήνα 2023 [2023]).
Η Νουσμπάουμ γράφει ακριβώς: ««Στερούμενοι από την ελπίδα μεγαλύτερων ή πιο διαρκών αλλαγών, μπορούμε ακόμα να επιτελούμε την αντίστασή μας με την επανεπεξεργασία των λεκτικών κατηγοριών και, περιθωριακά δι’ αυτού, των εαυτών οι οποίοι συγκροτούνται από αυτές». Η επισήμανση έχει προδρομική αξία ενόψει ενός φαινομένου που έχει λάβει ενδημικές διαστάσεις στις ημέρες μας: εννοώ τη γελοιογραφική αλλοίωση της γλώσσας, ειδικά με την κακοποίηση του γραμματικού φύλου, ως υποκατάστατο μιας ελλείπουσας έμφυλης δικαιοσύνης από εκείνους που θέλουν να την εκβιάσουν εν είδει μαγικής επωδής.
Ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια (Αθήνα 2007), μετ. Γιώργος Καρανάσιος.
Βλ. Donna Haraway, Το μανιφέστο των σάιμποργκ. Επιστήμες, τεχνολογία και σοσιαλιστικός φεμινισμός στα τέλη του 20ού αιώνα, μετ. Γιάννης Πεδιώτης (Τοποβόρος: Αθήνα 2014).
Ελλ. έκδ. Αλεξάνδρεια (Αθήνα 2014), μετ. Πελαγία Μαρκέτου. Από το υπόλοιπο έργο της, βλ. ενδεικτικά Donna Haraway, Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science [Οράματα πρωτευόντων: φύλο, φυλή και φύση στον κόσμο τής σύγχρονης επιστήμης] (Routledge: Νέα Υόρκη-Λονδίνο 1989)· When Species Meet [Όταν συναντιούνται τα είδη] (University of Minnesota Press: Μινεάπολις 2007)· και, με την Adele Clarke, Making Kin not Population: Reconceiving Generations [Δημιουργώντας συγγενείς, όχι πληθυσμό: μια επανερμηνεία τής αναπαραγωγής] (Prickly Paradigm Press: Σικάγο 2018).
Το ρεύμα τού αποκαλούμενου New Age («Νέα Εποχή») με χαρακτηριστικά ψευδο-θρησκευτικής ιδεολογίας μαζικής καταναλώσεως είναι μία παράλληλη μορφή «φυγής στο υπερφυσικό» που καταστάλαξε σαν κομφορμιστικό ίζημα της αντικουλτούρας τής δεκαετίας τού ’60 και των διαπολιτισμικών της εξερευνήσεων. Υπό μια επιεικέστερη έννοια, θα μπορούσε να διαβαστεί έως και σαν «ξεστρατισμένη» παραλλαγή τής σοσιαλιστικής επαγγελίας. Για μια κοινωνιολογική ερμηνεία τού φαινομένου, βλ. τα δοκίμιά μου «Κρίση νοήματος και θρησκευτική πίστη στην καμπή τής χιλιετίας» και «Πώς διαβάζεται ο φάκελος “θρησκεία”;», στο Φώτης Τερζάκης, Θρησκειολογικά ελάσσονα. Δοκίμια συγκριτικής θρησκειολογίας (futura: Αθήνα 2018).
Με έναν πιο σκεπτικό τρόπο, η προβληματική τής Χαραγουέυ αντανακλάται στο έργο τής ιταλοαυστραλιανής θεωρητικού Rosi Braidotti (γεν. 1954). Από την παλαιότερη εργασία της πάνω στα «νομαδικά υποκείμενα» —Nomadic Subjects: Embodiment and Difference in Contemporary Feminist Theory (Columbia University Press: Καίμπριτζ MA 1994)— μέχρι την πρόσφατη τριλογία της πάνω στον «μετανθρωπισμό» —The Posthuman (Polity Press: Καίμπριτζ 2013), Posthuman Knowledge (Polity Press: Καίμπριτζ 2017) και Posthuman Feminism (Polity Press: Καίμπριτζ 2022)— ξεδιπλώνει μια διεπιστημονική προβληματική αναφορικά με τους πολλαπλούς άξονες της διαφοράς (έμφυλης, εθνοτικής, πολιτισμικής, αποικιοκρατικής) καταλήγοντας στην επίμαχη διαφορά ανθρώπινου/μη ανθρώπινου. Δείχνει να κατανοεί τη συνάφεια του υβριδισμού με τις σύγχρονες οικονομίες τής αγοράς που χάριν του ελέγχου και της εμπορευματοποίησης παντός ό,τι ζει απαλείφουν τις κατηγορικές διακρίσεις μεταξύ του ανθρώπου και των μη ανθρώπινων ειδών —σπόρων, φυτών, ζώων και βακτηρίων— αλλά δίνει ένα θετικό νόημα στη «μετανθρώπινη συνθήκη», της οποίας η πρόκληση συνίσταται, λέει, στην αξιοποίηση των ευκαιριών για μια «διευρυμένη οικοδόμηση κοινότητας». Έννοιες της Χαραγουέι εξ άλλου χρησιμοποιεί (στις σχέσεις κυρίως ανθρώπου και προ-ανθρώπινου κόσμου και λιγότερο ανθρώπου-μηχανής) η κινεζοαμερικανή καθηγήτρια Anna Tsing (γεν. 1952) στο έργο της Arts of Living On a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene [Τέχνες τής επιβίωσης σε έναν κατεστραμμένο πλανήτη: φαντάσματα και τέρατα της Ανθρωποκαίνου] (2017). Σε μια πολύ πιο αμφισβητούμενη κατεύθυνση, η μαθήτρια της Μπραϊντότι Francesca Ferrando (γεν. 1974) υιοθετεί τον όρο transhumanism με τη σημασία τής «αναβάθμισης» του ανθρώπου μέσω της επιστήμης και των αναδυόμενων τεχνολογιών (μη αποκλειομένων των γενετικών τροποποιήσεων) – το μακάβριο ιδεολόγημα της εποχής.
Georges Devereux, Γυναίκα και μύθος, μετ. Μαρία Φιλιππακοπούλου (Εκδόσεις τής Σχολής Ι.Μ. Παναγιωτόπουλου: Αθήνα 2005 [1982]), σελ. 13-14.