Ο Παναγιώτης Κονδύλης σε φωτογραφία του 1970.

*

Κοινωνική ιστορία, ιστορία των εννοιών και ιστορία των προβλημάτων

του ΣΩΚΡΑΤΗ ΒΕΚΡΗ

///

1 .  Η Κοινωνική Ιστορία του Κόντσε

Ο Βέρνερ Κόντσε γεννήθηκε το 1910 και πέθανε το 1986, τη χρονιά που ο Κονδύλης δημοσίευσε (και του αφιέρωσε) το βιβλίο του για τον συντηρητισμό — ατυχής συγκυρία, καθώς ο Κόντσε δεν πρόλαβε να δει το έργο όπου οι καρποί της πολύχρονης διδασκαλίας του βρήκαν την πιο ευκρινή τους έκφραση. Στα πρώτα χρόνια της ακαδημαϊκής του πορείας, τα οποία σημαδεύτηκαν από την κατάρρευση της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, την άνοδο του Ναζισμού και το ξέσπασμα του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, ο Κόντσε ασχολήθηκε με μια σειρά από θεμελιώδη ζητήματα της γερμανικής ιστορίας, εστιάζοντας στις αγροτικές μειονότητες των ανατολικών και σλάβικων περιοχών.[1] Οι μελέτες αυτής της περιόδου εντάσσονται στην ιστοριογραφική παράδοση της Volksgeschichte, η οποία, παρά τους εμφανείς δεσμούς της με την ιδεολογία του εθνικοσοσιαλισμού, υπήρξε σε πολλά επίπεδα καινοτόμα από αμιγώς ιστοριογραφική άποψη.[2] Σε γενικές γραμμές, η ενδιάμεση ζώνη μεταξύ Γερμανίας και Ρωσίας, κατοικούμενη από ένα μωσαϊκό εθνοτικών και γλωσσικών μειονοτήτων, καθώς και οι διάφοροι τρόποι με τους οποίους οι τελευταίες εισήλθαν στην τεχνική-βιομηχανική εποχή μέσω των εθνικών επαναστάσεων, αποτέλεσαν την αφετηρία και τον κεντρικό άξονα της ιστοριογραφίας του.[3] Μέσα από αυτές τις ιστορικές, εθνολογικές και κοινωνιολογικές ενασχολήσεις, κατέληξε, μεταξύ άλλων, σε ένα συμπέρασμα που θα αποδεικνυόταν καθοριστικό για τη διάγνωση του Κονδύλη σχετικά με την ιστορία της νεότερης Ελλάδας: πολλές από τις ανατολικές περιοχές εγκολπώθηκαν τα ιδεολογικά ρεύματα της Δυτικής Ευρώπης ενώ στερούνταν τις αστικές δομές της· γεγονός που οδήγησε σε μια «κατάφωρη αναντιστοιχία μεταξύ ιδεολογίας και πραγματικότητας».[4] Όπως ο Κονδύλης θα υπογράμμιζε χρόνια αργότερα, έτσι και ο καθηγητής του, ήδη δεκαετίες πριν, τόνιζε ότι η καχεξία της «bürgerliche Entfaltung» μπορούσε να εξηγήσει πολλά από τα δεινά και τις δυσλειτουργίες των εκάστοτε εξεταζόμενων περιοχών.[5]

Μετά τον πόλεμο, ο Κόντσε αναδείχθηκε σε μία από τις σημαντικότερες μορφές των γερμανικών ιστορικών επιστημών, εισάγοντας και προωθώντας τη «δομική ιστορία». Το 1957 ανέλαβε καθηγητής ιστορίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, όπου ίδρυσε το Ινστιτούτο Κοινωνικής και Οικονομικής Ιστορίας και Ομάδα Εργασίας για τη Σύγχρονη Κοινωνική Ιστορία, δύο κέντρα έρευνας που έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην ανάπτυξη και τη διάδοση του προγράμματος του. Μέχρι και το 1971 ο Κόντσε ονόμαζε την προσέγγισή του «δομική ιστορία» (Strukturgeschichte) και όχι «κοινωνική ιστορία» (Sozialgeschichte). Τον όρο «δομή» τον παρέλαβε από τον Γάλλο ιστορικό Φερνάντ Μπρωντέλ και τη σχολή Annales.[6] Στόχος της μεθοδολογίας που εισήγαγε ήταν η σύνθεση της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής ιστορίας υπό μια ενιαία «οργανωτική αρχή»—το συγκολλητικό υλικό, θα μπορούσαμε να πούμε—που εκφραζόταν μέσω της έννοιας της δομής. Ο ίδιος συχνά έκανε λόγο για «αλληλεπίδραση» (Wirkungszusammenhang) των κοινωνικών δομών, των πολιτειακών και συνταγματικών θεσμών και της πολιτικής, με τρόπο που θυμίζει την αντίστοιχη χρήση του όρου από τον Ντίλταϋ, αν και ο Κόντσε σπανίως αναφέρεται ρητά στις θεωρητικές του πηγές.[7] Από το 1971 και έπειτα, τη χρονιά δηλαδή που ο Κονδύλης εγκαταστάθηκε στην Φρανκφούρτη, ο Κόντσε εγκατέλειψε τον όρο «δομική ιστορία» και τον αντικατέστησε με αυτόν της «κοινωνικής ιστορίας», καθώς αντιλήφθηκε πως η προσέγγισή του διέφερε ουσιωδώς από αυτήν της Annales. Κι αυτό γιατί η κοινωνική ιστορία του Κόντσε περιλάμβανε τόσο την πολιτική ιστορία όσο και την ιστορία των εννοιών, δύο διαστάσεις που είναι απούσες από το έργο των Annalistes. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Ντήτριχ Χαρτ, ο Κονδύλης αναγνώρισε αμέσως στις μεθοδολογικές προϋποθέσεις της κοινωνικής ιστορίας του Κόντσε μια συγγένεια με τους βεμπεριανούς ιδεοτύπους, τους οποίους είχε ήδη αξιοποιήσει παραγωγικά στην μονογραφία του για τον Μακιαβέλλι.[8]

Το ευρύτερο όμως θέμα που απασχόλησε τον Κόντσε καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του ήταν αυτό της νεωτερικότητας, της κοσμοϊστορικής στροφής που συντελέστηκε με την άνοδο της τεχνολογίας, της βιομηχανίας και των εθνικιστικών επαναστάσεων.[9] Τα ζητήματα μεθόδου ήταν στην πραγματικότητα εγγενώς συνυφασμένα με αυτό που ο Κόντσε αποκαλούσε «τεχνική-βιομηχανική μεταμόρφωση».[10] Και όπως αργότερα ο Κονδύλης, έτσι και ο Κόντσε δεν «φετιχοποίησε» τα ζητήματα μεθόδου κι ούτε θεωρούσε τα επιτεύγματα του όσο σημαντικά του απέδιδαν άλλοι. Η μέθοδος in abstracto δεν είχε γι’ αυτόν καμία αξία, αν δεν συνοδευόταν από εμπειρικής υφής ευρήματα.[11] Κι αυτό διότι στόχος του Κόντσε ήταν η δημιουργία ερευνητικών εργαλείων που θα μπορούσαν να συλλάβουν τον νέο αναδυόμενο κόσμο στην ολότητα του. Σε αυτό το σημείο, η κοινωνική ιστορία του Κόντσε διασταυρωνόταν με μια άλλη συγκαιρινή τάση της γερμανικής ιστοριογραφίας, αυτήν της «σύγχρονης ιστορίας» (Zeitgeschichte), η οποία επιδίωκε την ερμηνεία πολιτικών φαινομένων της νεότερης ιστορίας —προπάντων του ναζισμού— ως αποτέλεσμα αυτού που οι συγκεκριμένοι ιστορικοί θεωρούσαν ότι συνιστά την δομική λογική της νεωτερικότητας.[12]

Η σπουδή του Κονδύλη δίπλα στον Κόντσε του πρόσεφερε αναμφίβολα πολύτιμα εργαλεία για τη διαμόρφωση της εντυπωσιακής του «θεωρίας των Ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων». Στη Χαϊδελβέργη, ο Κονδύλης συνάντησε τους καταλληλότερους όρους για να αποτυπώσει τους τρεις ιδεοτύπους που διατρέχουν το έργο του: τη societas civilis, τη φιλελεύθερη-αστική κοινωνία (bürgerlich–liberale Gesellschaft) και τη μαζική δημοκρατία (demokratische Massengesellschaft).[13] Επιπλέον, θέματα που θα βρεθούν στο επίκεντρο της κονδυλικής πολιτικής αρθρογραφίας —η κατάρρευση του ευρωκεντρικού πολιτικού συστήματος, η πρωτοφανών διαστάσεων γεωγραφική ενοποίηση του πλανήτη, η άνοδος των μαζών στο ιστορικό προσκήνιο— αποτέλεσαν κύρια ζητούμενα της σύγχρονης ιστορίας του καθηγητή του.[14] Κι όμως, ο Κόντσε, όπως και ο μαθητής του Ράινχαρτ Κοσέλλεκ, εντόπισαν το σημείο καμπής αυτής της μετάβασης πιο συμβατικά στα τέλη του 18^ου αιώνα. Αντίθετα, ο Κονδύλης θεώρησε τον 19^ο αιώνα περισσότερο ως ένα αυτοτελές μεταβατικό στάδιο (την αστική κοινωνία) προς την μαζικοδημοκρατική εποχή του 20^ου.

Τονίζοντας περισσότερο τη ρήξη παρά την συνέχεια της σύγχρονης μαζικοδημοκρατικής εποχής με αυτό που γενικώς αποκαλείται Ευρωπαϊκή νεωτερικότητα, η ιστοριογραφική περιοδολόγηση του Κονδύλη βρίσκεται πιο κοντά στα συμπεράσματα ενός άλλου θιασώτη της «σύγχρονης ιστορίας», του Τζέφφρυ Μπάρρακλαφ. Στο βιβλίο του An Introduction to Contemporary History, ο Βρετανός ιστορικός, ο οποίος ήταν καλά εξοικειωμένος με τις γερμανικές ιστοριογραφικές τάσεις, υποστήριξε τη ρηξικέλευθη θέση πως η «σύγχρονη ιστορία» αποτελεί μια εντελώς ξεχωριστή ιστορική περίοδο. Ο Μπάρρακλαφ τοποθέτησε την τομή αυτής της κοσμοϊστορικής στροφής στη μετάβαση από τον 19ο προς τον 20ό αιώνα, τονίζοντας ότι οι παράλληλες δομικές μετατοπίσεις στο πολιτικό, κοινωνικό και τεχνολογικό επίπεδο σηματοδοτούν την αρχή μιας νέας εποχής που δεν μπορεί να εξηγηθεί επαρκώς στο πλαίσιο των αξιών και των δομών της Ευρωπαϊκής εποχής.[15]

 

2 .  Ιστορία και Κοινωνιολογία

Ένας από τους προγραμματικούς στόχους του προγράμματος του Κόντσε ήταν η επανασύνδεση ιστορίας και κοινωνιολογίας. Πέρα από τη σχολή Annales, καθοριστικό ερέθισμα προς αυτήν την κατεύθυνση υπήρξε επίσης η ιστορική κοινωνιολογία του Χανς Φράγιερ, του οποίου ο Κόντσε υπήρξε μαθητής για ένα σύντομο χρονικό διάστημα στη Λειψία.[16] Ο συνδυασμός ιστορικής και κοινωνιολογικής θεώρησης φυσικά δεν ήταν κάτι καινοφανές· εντοπίζεται ήδη στους κλασικούς της κοινωνιολογίας, όπως στους Μαρξ, Τοκβίλλ και Βέμπερ. Για διάφορους λόγους ωστόσο, που δεν θα αναλυθούν εδώ, οι δύο κλάδοι απομονώθηκαν σταδιακά ο ένας από τον άλλον.[17] Σε μια επιστολή του προς τον μέντορα του, Κάρλ Σμιττ, ο Ράινχαρτ Κοσέλλεκ, μαθητής του Κόντσε και στενός φίλος του Κονδύλη, παρατηρούσε σχετικά στις αρχές της δεκαετίας του 50’: «οι δυσκολίες συνδυασμού «συστηματικών» και «ιστορικών» προσεγγίσεων, από τις οποίες πάσχει η σημερινή ιστοριογραφία—αρκεί κανείς να αναλογιστεί τον χωρισμό ιστορίας και κοινωνιολογίας!—γίνονται ολοένα και πιο εμφανείς».[18] Αυτή η διάσπαση οδήγησε, αφενός, σε κοινωνιολογικές θεωρίες ανιστορικού χαρακτήρα ή σε αναλύσεις μικρόκοινωνιολογικής κλίμακας και, αφετέρου, σε μια ιστοριογραφία που επικεντρωνόταν στην εξιστόρηση πολιτικών γεγονότων, χάνοντας έτσι από το οπτικό της πεδίο τα μακρά κύματα της ιστορίας—αυτό που ο Μπρωντέλ ονόμασε τη longue durée.[19] H σύζευξη ιστορίας και κοινωνιολογίας αποσκοπούσε, επομένως, στην περιγραφή της μακράς διάρκειας του ιστορικού γίγνεσθαι και στην υπέρβαση τόσο ενός ιστορισμού αρχαιοδιφικής υφής όσο κι ενός «χυδαίου κοινωνιολογισμού» που υποτάσσει ή θέτει σε δεύτερη μοίρα την ιστορική έρευνα.[20] Σύμφυτο με την περιγραφή μακρών ιστορικών διεργασιών ήταν το πρόβλημα της ιστορικής αλλαγής, η διερεύνηση δηλαδή των δυνάμεων που κινητοποιούν και των μηχανισμών που μορφώνουν τομές μεγάλης ιστορικής κλίμακας.

Ας δούμε τώρα με κάθε συντομία πως επηρέασε η σύγκλιση κοινωνιολογίας και ιστορίας το έργο του Κονδύλη. Πρώτον, στις δύο μονογραφίες όπου η κοινωνική ιστορία διαδραματίζει κεντρικό ρόλο (Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού και Συντηρητισμός), τα υπό εξέταση φαινόμενα προσεγγίζονται μεν εμπειρικά, σε βαθμό που η εμβάθυνση στην ιστορική λεπτομέρεια αγγίζει τα όρια του σχολαστικισμού, αλλά και τα δύο έργα επιδιώκουν να αναδείξουν ευρύτερες δομικές συνάφειες που εκτείνονται σε χρονικά πλαίσια δεκαετιών ή και αιώνων. Το ερμηνευτικό πρόβλημα της ιστορικής αλλαγής βρίσκεται στο επίκεντρο και των δύο αυτών μελετών. Με τη συνδρομή κοινωνιολογικών κατηγοριών δομικού τύπου (π.χ. διάκριση κράτους και κοινωνίας στον Συντηρητισμό, συνθετικού-εναρμονιστικού και αναλυτικού-συνδυαστικού σχήματος σκέψης στην Παρακμή) ο Κονδύλης καταφέρνει να εξηγήσει τα σημεία καμπής στα οποία συντελέστηκε μια ιστορική αλλαγή μεγάλης εμβέλειας. Το ίδιο ισχύει και για τις μονογραφίες του στην ιστορία της φιλοσοφίας (Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη), παρά το γεγονός ότι σε αυτές απουσιάζει πλήρως η κοινωνική ιστορία. Οι μετατοπίσεις δομικού χαρακτήρα εδώ εντοπίζονται στο αμιγώς πνευματικό επίπεδο—παράλληλες δομικές μετατοπίσεις από την οντολογία στην γνωσιοθεωρία στην φιλοσοφία, από την στάση στην κίνηση στην κοσμολογία, από τη vita speculativa στη vita activa στον κοινωνικό και ηθικό βίο, κτλ.

Με άλλα λόγια, ιστορική και κοινωνιολογική προοπτική συνδυάζονται παραγωγικά με στόχο την περιγραφή της συγκεκριμένης ιστορικής κατάστασης και την ένταξη αυτής μέσα σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο που την καθιστά περισσότερο κατανοητή. Το πνεύμα ναι μεν «έρχεται στην ωριμότητα του όταν είναι σε θέση να δώσει τη συγκεκριμένη ανάλυση μιας συγκεκριμένης κατάστασης»,[21] αλλά η περιγραφή της τελευταίας αποκτά ερμηνευτική βαρύτητα μόνο όταν ιδωθεί ως μέρος ευρύτερων συναρτήσεων, ήτοι μόνο όταν ενταχθεί οργανικά μέσα στο προσήκων κοινωνιολογικό (ή ευρύτερα κοσμοθεωρητικό) πλαίσιο, καθώς

«τίποτε δεν είναι τόσο αυτοτελές ώστε να μη μπορεί να ενταχθεί σ’ ένα πλαίσιο ακόμα ευρύτερο, να φωτισθεί μέσω ακόμα ευρύτερων συσχετισμών».[22]

Σε αυτό το πλαίσιο αξίζει να ρίξει κανείς μια ματιά στους τίτλους που επιμελήθηκε ο Κονδύλης στη σειρά «Νεώτερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός» των εκδόσεων Νεφέλη για να διαπιστώσει τη βαρύτητα που απέδιδε στην πρακτική της ιστορικής κοινωνιολογίας, όπως αυτή ασκήθηκε στις διάφορες εκδοχές της. Χανς Φράγιερ, Νόρμπερτ Ελίας, Μισέλ Βοβέλλ, Ρίτσαρντ Σέννεττ και Βέρνερ Ζόμπαρτ είναι μερικά από τα ονόματα που ξεχωρίζουν.

Δεύτερον, στο Πολιτικό και ο Άνθρωπος, ο Κονδύλης καθιστά σαφές πως οι δύο κλάδοι—ιστορία και κοινωνιολογία—δεν μπορούν να διαχωριστούν παρά μόνο από γνωσιοθεωρητική σκοπιά και όχι εκ της ουσίας τους. Στην ερευνητική πρακτική δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για διαχωρισμό ιστορίας και κοινωνιολογίας διότι «η κοινωνική πραγματικότητα αποτελεί ένα και μοναδικό οντικό και χωροχρονικό συνεχές», το οποίο «επιτάσσει ή επιβάλλει την πολύπλευρη θεώρηση. Το πολύπλευρο της θεώρησης είναι […] μια αναγκαιότητα της ερευνητικής πρακτικής».[23] Στη συνέχεια επιστρατεύει μια σειρά από επιχειρήματα για να καταδείξει το ανέφικτο διαχωρισμού ιστορίας και κοινωνιολογίας στο ερευνητικό επίπεδο, σημαντικότερο εκ των οποίων είναι οι ιστορικές συγκρίσεις, που αναπόφευκτα ρευστοποιούν τα όρια μεταξύ των δύο κλάδων.[24] Παράλληλα προβαίνει στις απαραίτητες επισημάνσεις που αφορούν τη διαφοροποίηση των δύο κλάδων στο επιστημολογικό επίπεδο της θεμελίωσης τους, κυριότερη εκ των οποίων είναι ότι «ο ιστορικός δεν έχει να κάνει με αιτιότητες ή νομοτέλειες γενικής ισχύος, αλλά με ιδιαίτερες, τέτοιες που αναφέρονται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, δηλαδή ρωτάει για τα αίτια του πρώτου παγκοσμίου πολέμου και όχι για τα αίτια του πολέμου γενικά».[25] Την παρατήρηση αυτή την αντλεί μάλιστα από ένα γραπτό του Τέοντορ Σίντερ,[26] φίλου και στενού συνεργάτη του Βέρνερ Κόντσε.

Τρίτον, και ίσως το πιο σημαντικό, ο Κονδύλης θεωρούσε τον εαυτό του κληρονόμο και συνεχιστή των ιστορικών και κοινωνικών επιστημών, και αξιοποίησε τα θεμελιώδη πορίσματά τους για να αντιπαρατεθεί τόσο στις θετικές επιστήμες όσο και στην «καθαρή» φιλοσοφία. Για τις πρώτες λέει τα εξής: «στις τελευταίες δεκαετίες διευρύνθηκε για πρώτη φορά στους Νέους Χρόνους, με αξιοσημείωτη σαφήνεια και συνοχή, ο κοινωνικός και ιστορικός χαρακτήρας των φυσικών επιστημών· έτσι, η ιστορία και η κοινωνιολογία πήραν την όψιμη (αν και ίσως μόνον βραχύβια) εκδίκησή τους, και μάλιστα σε εποχή όπου οι φυσικές επιστήμες, στις διάφορες όψεις και εφαρμογές τους, επηρεάζουν την κοινωνία όσο ποτέ άλλοτε».[27] Για τη δε φιλοσοφία γράφει:

«οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες […] εγκαινίασαν μια θεώρηση θανάσιμη για τον ζωτικό μύθο της φιλοσοφίας, τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος, καθώς έδειξαν τις εξαρτήσεις της όχι μόνο από ‘ανορθολογικούς’ και ‘υπαρξιακούς’ αλλά και από ‘εξωπνευματικούς’ κοινωνικοοικονομικούς και ιστορικούς παράγοντες».[28]

Αξίζει να παραθέσουμε τα λόγια ενός σημαντικού ιστορικού των ιδεών, γραμμένα το 1967, τα οποία φαίνεται να προαναγγέλλουν ακριβώς εκείνο που επιδίωξε να επιτύχει ο Κονδύλης τόσο ως ιστορικός όσο και ως φιλόσοφος:

«η επείγουσα ανάγκη σύγκλισης ή αλληλοδιείσδυσης της κοινωνιολογίας και της ιστορίας δεν θα πραγματοποιηθεί έως ότου οι εκπρόσωποι των δύο πλευρών συμφωνήσουν σε ένα σύνολο κοινών εννοιολογικών εργαλείων. Αυτά τα εργαλεία όμως δεν θα παρασχεθούν από τους ίδιους τους ειδικούς, αλλά, όπως και στο παρελθόν, από τη φιλοσοφία».[29]

Αντιλαμβανόμενος την ανάγκη αυτή, ο Κονδύλης όχι μόνο ανέδειξε τους καρπούς της συμμαχίας αυτής στο εμπειρικό επίπεδο, αλλά επιχείρησε να τη θεμελιώσει σε μια νέα φιλοσοφική βάση, την οποία αποκάλεσε «κοινωνική οντολογία». «Οι ιστορικοί και κοινωνιολόγοι κινούνται», άλλωστε, «συνήθως χωρίς να το ξέρουν και μη συστηματικά, στο πεδίο της κοινωνικής οντολογίας».[30]

 

3 .  Κράτος και Κοινωνία

Ερχόμαστε τώρα σε ένα δεύτερο σημείο έμφασης του προγράμματος του Κόντσε που επηρέασε καταλυτικά τη διαμόρφωση τόσο των ιστορικών μελετών όσο και της πολιτικής ανθρωπολογίας του Κονδύλη: τον διαχωρισμό μεταξύ κράτους και κοινωνίας, ή Πολιτικού και Κοινωνικού, όπως αυτός αποκρυσταλλώθηκε σε διάφορες θεωρητικές κατασκευές των Νέων Χρόνων και γνώρισε το αποκορύφωμα του τον 19^ο αιώνα. Δεν είναι ανάγκη να υπεισέλθουμε στην μακρά προϊστορία αυτής της εννοιολογικής και κοινωνικής διάκρισης. Αρκεί μονάχα να υπογραμμίσουμε ότι η διάκριση μεταξύ κράτους (πολιτικής) και κοινωνίας (οικονομίας) απέκτησε κατά τη διάρκεια των αιώνων μια πολεμική λειτουργία προς όφελος της αστικής τάξης, εξασφαλίζοντας την ανεμπόδιστη ανάπτυξη των δικαιωμάτων της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και του ελεύθερου εμπορίου και, συνεπώς, τη νομιμοποίηση της κοινωνικοπολιτικής της ανόδου.[31]

Το θεωρητικό πρόβλημα που, όμως, έγινε ιδιαίτερα αισθητό κατά τον 20ο αιώνα ήταν ότι αυτή η διάκριση, ακριβώς επειδή αποτέλεσε πολιτικό όπλο για την άνοδο της αστικής τάξης, η οποία, παρά την φαινομενική εχθρότητα, στην πραγματικότητα σύμπραξε με το κράτος,[32] δεν μπορούσε πλέον να αποτελέσει αξιόπιστο μίτο για την επιστημονική σύλληψη της ανθρώπινης κοινωνικής πράξης. Το ζήτημα έχει συνεπώς δύο όψεις: η πρώτη είναι κοινωνιολογική και αφορά την ιστορική κατανόηση, την οποία θα εξετάσουμε στη συνέχεια. Η δεύτερη είναι θεωρητικής υφής· τα ιστορικά πορίσματα της πρώτης έθεσαν σε κίνηση έναν ευρύ προβληματισμό σχετικά με τις σχέσεις μεταξύ πολιτικής, κοινωνίας και οικονομίας. Μια λεπτομερής εξέταση του δεύτερου ζητήματος στο έργο του Κονδύλη θα απαιτούσε ένα αυτοτελές δοκίμιο και γι’ αυτό δεν θα μας απασχολήσει εδώ.[33]

Ας δούμε τώρα πως αναπτύχθηκε αυτή η προβληματική στη Γερμανία. Ήδη στον περίφημο ορισμό του για το κράτος ως τον πολιτικό σχηματισμό που διεκδικεί το «μονοπώλιο της νόμιμης φυσικής βίας» μέσα σε ένα συγκεκριμένο εδαφικό χώρο, ο Μαξ Βέμπερ διευκρίνιζε ότι αυτός ο ορισμός ισχύει πρωτίστως για το μοντέρνο κράτος και δεν εφαρμόζεται πλήρως σε προγενέστερες μορφές πολιτικής οργάνωσης, όπου η άσκηση βίας ήταν κατανεμημένη μεταξύ διαφόρων θεσμών και πολιτικών ομάδων.[34] Ούτε μια δεκαετία αργότερα, στην εναρκτήρια φράση του περιβόητου έργου Η Έννοια του Πολιτικού, ο Καρλ Σμιττ έγραφε:

«Η έννοια του κράτους προϋποθέτει την έννοια του πολιτικού» και λίγες σελίδες παρακάτω συμπλήρωνε πως «η εξίσωση κράτος = πολιτική είναι εσφαλμένη και παραπλανητική ακριβώς τη στιγμή εκείνη που κράτος και κοινωνία αλληλοδιαπλέκονται».[35]

Από τις παραπάνω διατυπώσεις προκύπτει ότι το μοντέρνο κράτος αποτελεί μια συγκεκριμένη και ιστορικά προσδιορισμένη μορφή πολιτικής οργάνωσης, η οποία εγγράφεται μέσα στο Πολιτικό αλλά δεν το εξαντλεί.

Λίγα χρόνια αργότερα, υπό την επίδραση της συνταγματικής θεωρίας του Γερμανού νομικού του Τρίτου Ράιχ, ο Όττο Μπρούννερ, πρωτοπόρος της ιστορίας των εννοιών, επανάφερε το συγκεκριμένο ζήτημα στο επίκεντρο της προβληματικής, αυτήν την φορά σ’ ένα πιο απτό, εμπειρικό πλαίσιο. Στη μονογραφία του Γη και Κυριαρχία (Land und Herrschaft), ο Μπρούννερ τόνισε ότι η societas civilis δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο ανάλυσης με βάση τη διάκριση κράτους και κοινωνίας, όπως αυτή κωδικοποιήθηκε εννοιολογικά στους Νέους Χρόνους.[36] Οι διάφορες λειτουργίες που χαρακτηρίζουν το σύγχρονο συγκεντρωτικό κράτος—όπως η φορολογία, η κήρυξη πολέμου και η απονομή δικαιοσύνης—ήταν διαμοιρασμένες σε όλα τα κλιμάκια της κοινωνίας, καθιστώντας τη διάκριση αυτή αδόκιμη για τη συγκεκριμένη περίοδο.[37] Με τα λόγια του Μπρούννερ: «συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της σύγχρονης έννοιας του κράτους παρουσιάζονται ως χαρακτηριστικά του κράτους γενικά».[38] Σε παρόμοιο τόνο, ο Κόντσε έγραφε το 1958:

«Έως και τον 18^ο αιώνα, οι όροι societas και civilitas κατανοούνταν ως συνώνυμοι στο πλαίσιο της αριστοτελικής παράδοσης. Η κοινωνία θεωρούνταν ένα πολιτικό σώμα ενταγμένο σε μια δομημένη τάξη εξουσίας».[39]

Το συμπέρασμα που προκύπτει από τα παραπάνω είναι ότι ο ιστορικός που μελετά τη μεσαιωνική societas civilis θα διέπραττε σοβαρό πραγματολογικό ατόπημα αν την ερμήνευε χρησιμοποιώντας την εννοιολογία μιας μεταγενέστερης περιόδου, η οποία φέρει ένα εντελώς διαφορετικό σημασιολογικό φορτίο. Στο ιστοριογραφικό επίπεδο, ο Κονδύλης υιοθέτησε τις παραπάνω απόψεις και κατέστησε τη διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας κεντρικό κοινωνιολογικό άξονα (φυσικά όχι τον μοναδικό) των αναλύσεων του. Για παράδειγμα, στο βιβλίο του για τον συντηρητισμό, ο Κονδύλης διακρίνει δύο μεγάλες φάσεις της συντηρητικής ιδεολογίας: η πρώτη αφορά την αντίσταση των ανωτέρων στρωμάτων της societas civilis απέναντι στο αναδυόμενο απολυταρχικό και συγκεντρωτικό κράτος, ενώ η δεύτερη λαμβάνει χώρα τον 19ο αιώνα και συμπίπτει με την πάλη των ευγενών ενάντια στις φιλελεύθερες και δημοκρατικές δυνάμεις. Πιο συγκεκριμένα, η ανασυγκρότηση της πρώτης φάσης του συντηρητισμού και των δομικών χαρακτηριστικών που διέπουν την κοινωνική και πολιτική οργάνωση της societas civilis, οφείλει αρκετά στο βιβλίο του Brunner, ιδιαίτερα στην έμφαση που έδωσε ο τελευταίος στην οργανική ενότητα μεταξύ κράτους-κοινωνίας και πολιτικής-ηθικής που την χαρακτηρίζει. Γράφει σχετικά ο Χανς-Κρίστοφ Κράους:

«Η ανασυγκρότηση του πρώιμου συντηρητισμού […] βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στα πορίσματα των ερευνών του Όττο Μπρούννερ σχετικά με την παράδοση του παλαιοευρωπαϊκού οίκου και την έννοια του «ολόκληρου οίκου» (ganzes Haus). Αυτά τα θεμελιώδη στοιχεία της παραδοσιακής societas civilis, τα οποία δρούσαν κυρίως σε τοπικό επίπεδο και συνέχισαν να υφίστανται, συνυπήρξαν για περίπου δύο έως τρεις αιώνες με το αργά διαμορφούμενο νεωτερικό κυρίαρχο απολυταρχικό κράτος, ασκώντας επιρροή με διάφορους τρόπους. Ήταν οι φορείς της παλαιάς αριστοκρατικής κοσμοαντίληψης των τάξεων (Stände/états/estates). Οι τάξεις εκπροσωπούσαν τα συμφέροντα των μελών τους—στην προκειμένη περίπτωση, κυρίως της αριστοκρατίας—όχι με την έννοια της σύγχρονης αντίληψης περί αντιπροσώπευσης, δηλαδή όχι ως προσωπική, αλλά ως πραγματική αντιπροσώπευση (Realrepräsentation). Αυτό, όπως ο Κονδύλης υπαινίσσεται εδώ μέσω μιας διάσημης διατύπωσης από το κλασικό έργο του Όττο Μπρούννερ, Land und Herrschaft, σημαίνει: οι τάξεις είναι η γη—δεν την εκπροσωπούν απλώς. Αυτή είναι η θεμελιώδης κοινωνικοϊστορική προϋπόθεση του αγώνα των ευγενών ενάντια στο σύγχρονο κυρίαρχο κράτος, του οποίου ο απώτερος στόχος δεν μπορούσε παρά να είναι η κατάργηση της κοινωνίας των τάξεων και η οριστική της εξαφάνιση.»[40]

Από εδώ ορμώμενος και εμπλουτίζοντας την ανάλυσή του με πλήθος άλλων πηγών και διακρίσεων, ο Κονδύλης συνέθεσε όλες αυτές τις διαστάσεις που χαρακτηρίζουν τη societas civilis (ενότητα κράτους και κοινωνίας, ηθικής και πολιτικής, αντίληψη του δικαίου ως προϋπάρχοντος και όχι ως κατασκευάσματος κ.λπ.), διαπίστωσε ότι αυτές παραμένουν αναγνωρίσιμες από δομικοϊστορική άποψη έως και τον 19ο αιώνα, και κατέληξε στη ρηξικέλευθη θέση ότι ο συντηρητισμός δεν πρέπει να θεωρηθεί αποκλειστικά ως νεωτερικό φαινόμενο—ως αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση, όπως συμβαίνει συνήθως—αλλά ως ένα φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στη societas civilis. Συνοψίζοντας τα πορίσματα της μονογραφίας του, ο Κονδύλης γράφει:

«Κοινωνικοπολιτικά ο συντηρητισμός σημαίνει την αντίσταση (των ανωτέρων στρωμάτων) της societas civilis κατά της διάλυσης της, η οποία κατ’ αρχάς έλαβε την ιστορική μορφή του χωρισμού του κράτους και της κοινωνίας στους νεότερους χρόνους, για να ολοκληρωθεί αργότερα με τον εκτοπισμό της αγροτικής οικονομίας από την πρωτοκαθεδρία της βιομηχανίας […] Ενώ όμως ο συντηρητισμός ουσιαστικά είχε παρέλθει όταν επιβλήθηκε σε όλα τα επίπεδα ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας (δηλαδή του σύγχρονου συγκεντρωτικού και ενιαία διοικούμενου κράτους και της ταχέως εκβιομηχανιζόμενης κοινωνίας, στην οποία δεσπόζει η αστική τάξη), ο φιλελευθερισμός και η δημοκρατία έφθαναν στο τέλος τους ή έχαναν το νόημα τους ως πολιτικές έννοιες μόλις άρχισε πάλι να αίρεται ο χωρισμός κράτους και της κοινωνίας, όχι όμως λόγω μιας αναφαινόμενης ήδη επιστροφής στη societas civilis αλλά λόγω της νίκης του κράτους […] επί της κοινωνίας.» [41]

Σε αυτό το απόσπασμα γίνεται ιδιαίτερα ορατό πόσο κεντρικής σημασίας ήταν για τον Κονδύλη ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας σαν κοινωνιολογικό εργαλείο που επιτρέπει τη σύλληψη διαφορετικών ιστορικών φάσεων. Από τη societas civilis, όπου κράτος και κοινωνία εκλαμβάνονται ως ένα συμπαγές και ενιαίο όλον, περνάμε στην αστική κοινωνία, όπου αποκρυσταλλώνεται ο διαχωρισμός κράτους και κοινωνίας, και φτάνουμε στη μαζικοδημοκρατική εποχή, όπου παρατηρείται η «νίκη του κράτους επί της κοινωνίας», αλλά και η εκ νέου εξάλειψη των ορίων ανάμεσα στις δύο σφαίρες.[42] Ωστόσο, εν τω μεταξύ, η σύντομη μεσοβασιλεία της αστικής τάξης επέφερε μια ριζοσπαστική αλλαγή στην κατανόηση του πολιτικού, το οποίο πλέον αποκτά οικονομικό χαρακτήρα. Γράφει:

«Η εξάλειψη των ορίων ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία στη μαζική δημοκρατία δεν μπορούσε παρά να καταλήξει σε μια θεωρητική εξασθένηση ή και υποβιβασμό της πολιτικής και του πολιτικού στοιχείου».[43]

Αυτή είναι, στα πολύ αδρά περίγραμματα της, η κοινωνιολογική σύλληψη του Κονδύλη για την σχέση κράτους-κοινωνίας στις διάφορες ιστορικές της φάσεις. Όπως προαναφέραμε, όμως, η συνειδητοποίηση της πλασματικότητας αυτής της διάκρισης οδήγησε πολλούς πολιτικούς στοχαστές σε μια επανεξέταση των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και οικονομίας. Δεν θα αναφερθούμε εδώ στους θεωρητικούς λόγους που οδήγησαν τον Κονδύλη να οικειοπηθεί τη σχέση φίλου-εχθρού του Carl Schmitt για τον σχηματισμό της δικής του ανθρωπολογικής θεωρίας. Θα κλείσουμε απλώς σημειώνοντας πως ο ίδιος ο Κόντσε τόνιζε επανειλλημένα στη διδασκαλία του ότι οι δύο αυτές διαστάσεις—το Πολιτικό και το Κοινωνικό—πρέπει να συλληφθούν σε σχέση δυναμικής αλληλεπίδρασης και όχι ως διακριτές σφαίρες. Και ο Κονδύλης ίσως θα προσυπέγραφε την άποψη του καθηγητή του πως η πολιτική και η κοινωνική ιστορία αποτελούν δύο όψεις του ίδιου νομίσματος: η κοινωνική οργάνωση των ανθρώπων είναι ένα άγραφο σύνταγμα, ενώ η πολιτική οργάνωση των ανθρώπων είναι ένα γραπτό σύνταγμα.[44]

 

4 .  Ιστορία των Εννοιών

Περνάμε τώρα στο τρίτο κομμάτι του προγράμματος του Κόντσε που επηρέασε καθοριστικά την διαμόρφωση της ιστορικής μεθόδου του Κονδύλη: την ιστορία των εννοιών. Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, και όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε με το παράδειγμα του Μπρούννερ, η κοινωνική ιστορία του Κόντσε ήταν εγγενώς συνυφασμένη με την ιστορία των εννοιών, δηλ. με την προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί η φυσιογνωμία μιας ιστορικής εποχής μέσα από το συγκεκριμένο σημασιολογικό φορτίο «εντόπιων» εννοιών. Για να επιτύχει κανείς μια τέτοια κατανόηση οφείλει να παρακολουθήσει το σημασιολογικό περιεχόμενο μιας πολιτικής ή κοινωνικής έννοιας στην διαχρονία της και να συνδέσει ερμηνευτικά τις τυχόν μεταλλάξεις της με αλλαγές ή μετατοπίσεις που συντελούνται στην κοινωνική ιστορία,[45] καθώς, όπως γράφει παραστατικά ο Κονδύλης,

«οι μετατοπίσεις στο πεδίο της σημασιολογίας σημαδεύουν μεταθέσεις στην κλίμακα αξιών, ανακατατάξεις στη θεώρηση του κόσμου. Ο αγώνας για τις λέξεις και τις έννοιες είναι αγώνας για την ουσία, ήτοι για τον προσδιορισμό ή τον αναπροσδιορισμό των σχέσεων μεταξύ ανθρώπων».[46]

Είναι ευρύτερα γνωστό πως η πολιτική φιλοσοφία του Κάρλ Σμιττ έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην διαμόρφωση αυτής της προσέγγισης. Ο Γερμανός νομικός υπήρξε ίσως ο πρώτος που τόνισε τόσο εμφατικά την ανάγκη να εξεταστούν οι πολιτικές έννοιες στην συγκεκριμένη πολεμική τους λειτουργία και όχι ως αυτόνομες, αιωρούμενες οντότητες που «διάγουν βίο φαντάσματος», για να χρησιμοποιήσουμε μια έκφραση του Κονδύλη.[47] Σε κάθε περίπτωση, ιστορία των εννοιών και κοινωνική ιστορία βρίσκονται σε αμοιβαία αλληλοσυγκροτητική συνάφεια—αν και όχι αναγκαστικά με τρόπο ευθύγραμμο ή μονοσήμαντο.[48] Ας δούμε τώρα πιο προσεκτικά πως αναπτύχθηκαν δύο παράλληλα εγχειρήματα της Begriffsgeschichte στη μετάπολεμική Γερμανία.

Στην αυγή της δεκαετίας του 1970, καθώς ο Κονδύλης έκανε τα πρώτα του βήματα στη γερμανική ακαδημαϊκή σκηνή, σημειώθηκε μια στροφή προς τη μελέτη της ιστορικής υφής της πολιτικής και φιλοσοφικής γλώσσας. Αυτή η στροφή υλοποιήθηκε σε δύο από τα σημαντικότερα συλλογικά επιτεύγματα της μεταπολεμικής γερμανικής επιστημονικής κοινότητας: το πρώτο είναι οι Βασικές Ιστορικές Έννοιες: Ιστορικό Λεξικό της Πολιτικής και Κοινωνικής Γλώσσας στην Γερμανία (Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch–sozialer Sprache in Deutschland) (εφεξής GG),[49] το οποίο επιμελήθηκαν και διηύθυναν οι Κόντσε και Κοσέλλεκ, μαζί με μια σύντομη θητεία του Αυστριακού μεσαιωνολόγου Μπρούννερ, ο οποίος στην πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί ο αρχιτέκτονας πίσω από το όλο εγχείρημα. Το έργο ξεκίνησε το 1972 και συνεχίστηκε αδιάκοπα έως το 1997, παράγοντας συνολικά οκτώ τόμους που περιέχουν 122 έννοιες, δύο από τις οποίες γράφτηκαν από τον Κονδύλη κατόπιν αιτήματος του Κόντσε.[50] Το δεύτερο παράλληλο εγχείρημα ξεκίνησε το 1971 και έχει συνδεθεί κυρίως με το πρόσωπο του Γιόαχιμ Ρίττερ. Ονομάστηκε Ιστορικό Λεξικό της Φιλοσοφίας (Historisches Wörterbuch der Philosophie) (εφεξής HWP) και εκδόθηκε σε δεκατρείς συνεχόμενους τόμους, περιλαμβάνοντας τον εντυπωσιακό αριθμό των 3670 φιλοσοφικών λημμάτων.[51] Και τα δύο εγχειρήματα ανακοινώθηκαν στο Αρχείο της Ιστορίας των Εννοιών το 1967, ένα περιοδικό που ιδρύθηκε το 1955 από τον Γερμανό φιλόσοφο Έριχ Ροτχάκερ. [52] Ευρύτερα μπορεί να ειπωθεί ότι οι μορφές των Κόντσε, Γκάνταμερ, Ρίττερ και Ροτχάκερ διαμόρφωσαν σε μεγάλο βαθμό τον πνευματικό προσανατολισμό της ιστορίας των εννοιών στη μεταπολεμική Δυτική Γερμανία: κοινωνική ιστορία, ερμηνευτική, ιστορική σημασιολογία, πολιτισμική ανθρωπολογία, ιστορία των προβλημάτων, πρόσληψη κειμένων (Rezeptionstheorie), όλα αυτά τα πεδία βρέθηκαν στο επίκεντρο του πνευματικού ενδιαφέροντος.[53]

Οι δύο αυτές προσπάθειες μοιράζονταν ένα κοινό έδαφος: την εξέταση της ιστορίας των εννοιών που διαμόρφωσαν το κοινωνικό, πολιτικό και φιλοσοφικό λεξιλόγιο του 20^ου αιώνα. Και τα δύο έργα στρέφονταν, τουλάχιστον προγραμματικά, κατά άλλων, παλιότερων και συναφών προσεγγίσεων, όπως η ιστορία του πνεύματος (Geistesgeschichte) και η ιστορία των ιδεών (Ideengeschichte), όπως ασκήθηκαν στο παρελθόν από διάφορους διακεκριμένους ιστορικούς της φιλοσοφίας, όπως ο Βέλχελμ Ντίλταϋ και ο Φρήντριχ Μάινεκε. Ποιο ήταν το πρόβλημα με αυτές τις παραδόσεις, σύμφωνα με τους ιδρυτές και τους συνεργάτες του GG και του HWP; Κατά κύριο λόγο το γεγονός ότι αντιμετώπιζαν τις ιδέες ως πάγιες ουσίες, αποκόπτοντας τες κατά αυτόν τον τρόπο από το συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο άνθησαν και απέκτησαν τη σημασία τους. Όπως σημειώνει ο Ρίχτερ:

«Ενάντια σε τέτοιες προσεγγίσεις […] οι ιδρυτές της Begriffsgeschichte υποστήριξαν την ανάγκη να ενσωματωθούν στις έρευνές τους οι μέθοδοι και τα ζητήματα της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορικής σημασιολογίας».[54]

Παρ’ όλα αυτά, η έμφαση και οι μέθοδοι που εφαρμόστηκαν από τα δύο λεξικά διέφεραν ουσιαστικά: από τη μία πλευρά, το GG επικεντρώθηκε σε πολιτικές και κοινωνικές έννοιες, όπως δημοκρατία (Demokratie), φεουδαρχία (Feudalismus), κυριαρχία (Herrschaft) κ.λπ., ενώ το HWP εξέτασε κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς όρους, όπως πνεύμα (Geist), ύλη (Materie) κ.λπ.. Επιπλέον, οι ιδρυτές του GG έθεσαν ως προγραμματικό στόχο τη σύνδεση μεταξύ πολιτικών εννοιών και κοινωνικής ιστορίας, ενώ οι συντελεστές του HWP απείχαν συνειδητά από μια τέτοια δοκιμασία. Η διαφορά γίνεται περισσότερο κατανοητή αν λάβουμε υπόψη ότι το αντικείμενο του HWP είναι εκ φύσεως πολύ πιο αφηρημένο και συνεπώς απαιτεί μια πιο αυστηρά τυπική–λογική προσέγγιση. Όπως υποστηρίζει ο Ρίχτερ, το HWP, σε τελική ανάλυση, υπέκυψε από πολλές απόψεις στις πρακτικές των παραδοσιακών ιστορικών της φιλοσοφίας καθώς «αντιμετωπίζει την Begriffsgeschichte ως έναν συνδυασμό της ιστορίας φιλοσοφικών όρων (Terminologiegeschichte) και αναλλοίωτων φιλοσοφικών προβλημάτων (Problemgeschichte). Στο HWP, η ιστορία των εννοιών παρουσιάζεται ως μέρος της εσωτερικής φιλοσοφίας και άλλων σχετικών επιστημών, αποκλείοντας έτσι αναφορές στην πολιτική, κοινωνική ή οικονομική ιστορία».[55] Αυτές οι παρατηρήσεις είναι διαφωτιστικές, διότι, όπως θα δούμε, ο Κονδύλης επρόκειτο να αντλήσει στοιχεία και από τις δύο προσεγγίσεις· θα μπορούσαμε μάλιστα να υποστηρίξουμε ότι αξιοποίησε ποιότητες και των δυο και τις έφερε σε μια νέα σύνθεση. Ας δούμε τώρα με κάθε συντομία πως τοποθετείται ο Κονδύλης μέσα σε αυτήν την προβληματική.

Η επιρροή της παράδοσης της ιστορίας των εννοιών στο έργο του Κονδύλη, όπως διατυπώθηκε και εφαρμόστηκε από τους Μπρούννερ, Κόντσε και Κοσέλλεκ, δεν μπορεί να παραγνωριστεί. Πολεμική χρήση των πολιτικών εννοιών, σύνδεση γλωσσικών ενεργημάτων με συγκεκριμένους κοινωνικούς φορείς, διαχωρισμός ονομαστικής και λειτουργικής αξίας των ιδεών, όλα αυτά αποτελούν σταθερά και αναγνωρίσιμα μοτίβα της προσέγγισης του Κονδύλη στην ιστορία των ιδεών και εντοπίζονται εξίσου στα λήμματα του GG. Φαίνεται, μάλιστα, ότι ο Κονδύλης όχι μόνο αποδέχθηκε τη βασική θέση του Λεξικού, ήτοι ότι όλες οι σύγχρονες πολιτικές έννοιες απέκτησαν τη σημασία τους κατά την περίοδο 1750–1850 (την οποία ο Κοσέλλεκ ονόμασε Sattelzeit),[56] αλλά επιχείρησε να επεκτείνει αυτή την προβληματική, διατυπώνοντας την ερεθιστική θέση ότι, παρά τις όποιες οπτικές απάτες («βαθιά ριζωμένες συνήθειες της σκέψης», τις αποκαλεί συχνά ο ίδιος), κεντρικοί όροι του πολιτικού λεξιλογίου, όπως «συντηρητισμός», «σοσιαλισμός» και «φιλελευθερισμός», έχουν απωλέσει τη σημασία τους μετά την κοσμοϊστορική στροφή που συντελέστηκε με τη μετάβαση από την αστική κοινωνία του 19^ου αιώνα στη μαζικοδημοκρατική του 20^ου.[57]

Και πράγματι, το βιβλίο του Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, το οποίο ως είδος εντάσσεται σε μια μακρά παράδοση γερμανικών Zeitdiagnosen,[58] και προκάλεσε θύελλα ετερόκλιτων αντιδράσεων τόσο στην αλληλογραφία του όσο και στον έντυπο τύπο, αποτελεί μια απόπειρα διάγνωσης μιας ευρύτερης αλλαγής «επιστημονικού παραδείγματος». Μιας αλλαγής που δεν περιορίζεται μόνο στις πολιτικές και κοινωνικές έννοιες, παρότι τις περιλαμβάνει,[59] αλλά εκτείνεται και αγκαλιάζει το σύνολο των πεδίων της γνώσης και των κοινωνικών διεργασιών και τάσεων. Κεντρική μεθοδολογική υπόθεση του βιβλίου είναι πως

«υφιστάται μια ακριβής δομική αντιστοιχία στο κεντρικό σχήμα σκέψης […] και στα θεμελιώδη φαινόμενα ή στις θεμελιώδεις τάσεις της οικονομίας και της κοινωνίας».[60]

Δεν πρόκειται δηλαδή μόνο για τη δομική αντιστοιχία μεταξύ πολιτικών εννοιών και των κοινωνικών φορέων που τις εκπροσωπούν, αλλά και για μια ευρύτερη σχέση αλληλεπίδρασης ανάμεσα στις κοινωνικές δομές και τις πνευματικές μορφές που αυτές παράγουν, στην οικονομική βάση και το εποικοδόμημα, αν θέλουμε να μιλήσουμε με μαρξικούς όρους. Στην προκειμένη περίπτωση, έχουμε να κάνουμε με κοινωνικές και πνευματικές μετατοπίσεις που σηματοδοτούν τη μετάβαση από τον αστικό πολιτισμό στη μαζική δημοκρατία, η οποία ίσως συνιστά μια νέα Sattelzeit.

Παρ’ όλες τις οφειλές του στην ιστορία των εννοιών, ο Κονδύλης, στη μελέτη του για τον συντηρητισμό, προβαίνει σε μια σοβαρή μεθοδολογική ένσταση: η ιστορία μιας έννοιας, υποστηρίζει, οσοδήποτε χρήσιμη και διαφωτιστική, δεν μπορεί να υποκαταστήσει τη γενετική-δομική ανάλυση ενός ιστορικού φαινομένου. Όπως αναφέραμε προηγουμένως, η ρηξικέλευθη θέση αυτού του βιβλίου είναι ότι η ιδεολογία του συντηρητισμού δεν προέκυψε ως αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση, όπως υποστηρίζεται συνήθως, αλλά προϋπήρχε πολύ πριν από αυτήν, έστω κι αν η έννοια ως τέτοια, δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί. Η ιστορία των εννοιών, γράφει ο Κονδύλης,

«δεν μπορεί στην πραγματικότητα παρά να παραμένει στην επιφάνεια όταν παραβλέπει την προαναφερόμενη γενετική και δομική ανάλυση, ήτοι όταν πιστεύει πως είναι ένα γενικό υποκατάστατο της, οπότε ταυτίζει τη γένεση του πράγματος με την εμφάνιση της έννοιας του, καθώς δεν είναι δυνατόν μόνο να μετατραπεί μια απλή λέξη σε μια ιστορικά φορτισμένη έννοια, όταν συνδεθεί με μια κοινωνική ή πνευματική δομή που δημιουργείται ταυτόχρονα, αλλά επίσης μια προ πολλού υφιστάμενη δομή να συλληφθεί πολύ αργότερα μέσα σε μια έννοια. Στην πρώτη περίπτωση η ιστορία της έννοιας συμβαδίζει με τη γένεση και τη δομή, στη δεύτερη όμως όχι. Η έννοια μπορεί λοιπόν να είναι όχι μόνο δείκτης μιας νέας εξέλιξης αλλά και αποκλειστική συμπερίληψη των πάντων ή ακόμη και επιτύμβια επιγραφή ενός φαινομένου που (ουσιαστικά) έχει παρέλθει. Αν η ιστορία μιας έννοιας δεν λάβει γνώση αυτής της κατάστασης πραγμάτων και σε κάθε περίπτωση και με κάθε τίμημα ορίσει ως αρχή μιας ιστορικής εξέλιξης την καταγραφή μιας νέας έννοιας, τότε απομονώνεται από το πραγματικό γίγνεσθαι στη συνέχεια του και γίνεται γλωσσικός ιδεαλισμός ή γλωσσολογία της ιστορίας.» [61]

Το μεθοδολογικό εργαλείο στο οποίο προσφεύγει ο Κονδύλης για τη γενετική-δομική ανασύσταση ενός φαινομένου, εδώ του συντηρητισμού, που στην πρώτη του φάση δεν έχει ακόμη αρθρωθεί εννοιολογικά, δεν είναι άλλο από τον ιδεότυπο του Μαξ Βέμπερ, ακόμη κι αν δεν το ονομάζει ρητώς.[62] Είναι μάλιστα ειρωνικό ότι ο Κονδύλης προσάπτει στην ιστορία των εννοιών την κατηγορία του «γλωσσικού ιδεαλισμού», δεδομένου ότι η προγραμματική σύνδεση της με την κοινωνική ιστορία αποσκοπούσε να αποφύγει ακριβώς αυτό. Ένα κεντρικό μοτίβο που διατρέχει τα θεωρητικά κείμενα του Κοσέλλεκ, και που συνήθως στρέφεται ενάντια στην ερμηνευτική του Γκάνταμερ, είναι ότι

«ο ιστορικός είναι διαφορετικός: αυτός ή αυτή κάνει χρήση των κειμένων αποκλειστικά ως αποδεικτικά τεκμήρια προκειμένου να καθορίσει μια πραγματικότητα που βρίσκεται πίσω από τα κείμενα. Περισσότερο απ’ όλους τους υπόλοιπους ερμηνευτές κειμένων, ο ιστορικός θεματοποιεί μια κατάσταση πραγμάτων που είναι πάντα «έξω-κειμενική», ακόμη κι αν αυτός ή αυτή ανασυγκροτεί την πραγματικότητα της μέσω γλωσσικών μέσων».[63]

Συνοψίζοντας, ο Κονδύλης άντλησε πολλά από την ιστορία των εννοιών, τόσο σε μεθοδολογικό επίπεδο όσο και ως προς τα απτά ιστορικά της ευρήματα. Ωστόσο, αυτό δεν τον εμπόδισε να υπερβεί ορισμένες από τις βασικές (μεθοδολογικές) της παραδοχές ή ακόμη και να συνεχίσει παραγωγικά τη στοχοθεσία της.

 

5 .  Ιστορία των Προβλημάτων

Στα βιβλία του στην ιστορία της φιλοσοφίας (κυρίως στο Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός) ο Κονδύλης έρχεται πιο κοντά σε μια άλλη γερμανική ιστοριογραφική παράδοση: αυτήν της ιστορίας των προβλημάτων (Problemgeschichte). Οι ρίζες της ιστορίας των προβλημάτων ανάγονται στον Βίλχελμ Βίντελμπαντ,[64] αλλά στην πορεία του χρόνου έγινε αντικέιμενο έρευνας ετερογενών στοχαστών, όπως ο Ερνστ Κασσίρερ και ο Νικολάι Χάρτμανν.[65] Στο βασικό της περίγραμμα, η ιστορία των προβλημάτων μελετά τη διαχρονική εξέλιξη θεμελιωδών φιλοσοφικών ερωτημάτων, τα οποία, παρά τις διάφορες ιστορικές τους μεταμορφώσεις, παραμένουν αναλλοίωτα στον χρόνο. Σε πρώτη όψη, η ιστορία των εννοιών και η ιστορία των προβλημάτων φαίνεται να βρίσκονται σε σύγκρουση, καθώς η δεύτερη αναζητά τη διαχρονική συνέχεια θεμελιωδών ερωτημάτων, ενώ η πρώτη επικεντρώνεται στην ιστορικότητα των εννοιών. Και πράγματι, ένα από τα κεντρικά ζητούμενα της ιστορίας των προβλημάτων ήταν η υπέρβαση των αδιεξόδων στα οποία οδηγούσε μια πλήρως σχετικιστική και ιστορικιστική προσέγγιση των ιδεών.[66] Σε μια από τις συνεντεύξεις του, ο Κονδύλης, που στα έργα του αποφεύγει να κάνει συστηματική αναφορά σε ζητήματα μεθόδου, επιμένει πως

«η γνώση της ιστορίας ως κοινωνικής ιστορίας τέμνεται πάλι με τη γνώση της ιστορίας των ιδεών, που με τη σειρά της δεν γίνεται κατανοητή χωρίς την παρακολούθηση της ιστορίας ορισμένων κεντρικών θεωρητικών προβλημάτων».[67]

Η ιδεοτυπική ανασυγκρότηση ορισμένων θεωρητικών προβλημάτων[68] επιτρέπει στον Κονδύλη δύο πράγματα: πρώτον, προτού αναφερθεί στις κοινωνικές αναφορές της σκέψης «ανιχνεύει, εκ των ένδον, τη διαμόρφωση των ιδεών υπό την πίεση της εκάστοτε εσωτερικής λογικής τους».[69] Με άλλα λόγια, η ιστορία των προβλημάτων του δίνει την δυνατότητα να διαφυλάξει, τουλάχιστον σε πρώτο χρόνο, την αυτοτέλεια της λογικής σκέψης, πριν προχωρήσει στην «κοινωνιολογικοποίηση» της.[70] Για να το επιτύχει όμως αυτό και ταυτόχρονα να παραμείνει σε ιστορικό επίπεδο, να εξετάσει δηλ. την εκάστοτε ιδέα ως μια απάντηση σε μια συγκεκριμένη θεωρητική προβληματική, χρειάζεται πρώτα να ανασυστήσει αυτό που θεωρεί ότι συνιστά «την λογική δομή του θεμελιώδους προβλήματος», το οποίο «αποτελεί το σταθερό και αναγκαίο μέγεθος» γύρω από το οποίο περιστρέφονται οι ποικίλες απαντήσεις μιας εποχής.[71] Και έτσι ερχόμαστε στο δεύτερο μεθοδολογικό προτέρημα της ιστορίας των προβλημάτων: τη δυνατότητα της να καθυποτάσσει τις ποικίλες κι αντιφατικές εκφάνσεις μιας εποχής μέσα σε μια ευρύτερη κοσμοθεωρητική προβληματική, ήτοι να προσδίδει στην πολλαπλότητα την ενότητα της. Παρέχει επίσης τη συμπληρωματική δυνατότητα να συμπεριλαμβάνει τα επιμέρους θεωρητικά υποπροβλήματα ύπο τη σκέπη ενός θεμελιώδους προβλήματος, το οποίο διαποτίζει την εποχή και διαμορφώνει τον χαρακτήρα της. Είναι σημαντικό να τονιστεί παρενθετικά ότι, παρά την υψηλή αφαιρετικότητα που χαρακτηρίζουν τους ιδεοτύπους που χρησιμοποίει ο Κονδύλης στα ιστορικά του έργα, σκοπός του είναι ακριβώς να φωτίσει εκείνα τα γνωρίσματα που προσδίδουν στην εποχή την ατομικότητα της.[72] Τίποτε από τα παραπάνω—τη διαφύλαξη της αυτοτέλειας της λογικής σκέψης και την ανασυγκρότηση των δομικών γνωρισμάτων της εκάστοτε «κοσμοεικόνας»—δεν του επέτρεπε πλήρως η παράδοση της ιστορίας των εννοιών, καθώς το αντικείμενό της, δηλαδή οι πολιτικές και κοινωνικές έννοιες, είναι στενότερο από τον ορίζοντα στον οποίο κινείται ο Κονδύλης στα έργα του για τη φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά και στην Παρακμή, όπως είδαμε προηγουμένως.

Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμα: η ιστορία των προβλημάτων του δίνει τη δυνατότητα να ξεπεράσει, κινούμενος πλέον σ’ ένα υψηλότερο θεωρητικό επίπεδο, ένα από τα παράδοξα που έχουν ταλανίσει πλείστους όσους ιστορικούς των ιδεών: την ερμηνευτική κατανόηση μιας εποχής που διέπεται από τα δικά της προβλήματα και ερωτήματα. Πρόκειται εδώ, φυσικά, για το πρόβλημα του σχετικισμού, των «επιστημονικών παραδειγμάτων» και της αύξουσας «ιστορικοποίησης της σκέψης και γνώσης μας»,[73] η υπέρβαση του οποίου συνιστά ίσως το κεντρικότερο κονδυλικό επιστημολογικό desideratum. Για το ιάνειο πρόσωπο κάθε ιστορικής κατάστασης, ο Κονδύλης γράφει:

«Κλασσική είναι μια σκέψη ή μια εποχή της ιστορίας του πνεύματος όταν διατυπώνει με αναντικατάστατη εννοιολογία προβλήματα διηνεκώς επανερχόμενα, δηλαδή προβλήματα, στα οποία προσκρούει με εσωτερική αναγκαιότητα κάθε στοχασμός – κοντολογής, έσχατα προβλήματα. Πώς είναι όμως δυνατό να έχει διαχρονική κλασσική αξία ό,τι νοήθηκε και εκφράσθηκε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο; Όπως στην ανθρώπινη κατάσταση γενικότερα υπάρχουν ορισμένα μεγέθη συνεχώς ανακυκλούμενα, παρά την εκάστοτε διαφορετική κοινωνικοϊστορική τους επένδυση, έτσι και η ανθρώπινη σκέψη κινείται γύρω από ορισμένα θεμελιώδη μεγέθη, οι βασικοί συνδυασμοί των οποίων είναι αριθμητικά περιορισμένοι, άρα περιορισμένες είναι και οι έσχατες επιλογές.»[74]

Διακρίνουμε εδώ λοιπόν μια παραλληλία ή ένα καθρέφτισμά ανάμεσα στις ανθρωπολογικές και τις μεθοδολογικές παραδοχές του Κονδύλη. Γιατί, όπως είπαμε προηγουμένως, η ιστορικότητα των ιδεών, που αποτελεί την σφραγίδα της προσέγγισης του, είναι, τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως, ασυμβίβαστη με την πεποίθηση ότι υπάρχουν ορισμένα αενάως επανερχόμενα φιλοσοφικά προβλήματα.[75] Και παρομοίως, στο ανθρωπολογικό επίπεδο, η κατηγορία της απόφασης, η οποία υποδηλώνει μια συνεπή ιστορικιστική και σχετικιστική τοποθέτηση, βρίσκεται σε διαρκή ένταση με την διιστορική κατηγορία της ισχύος, η οποία επιδιώκει να καθυποτάξει το ιστορικό γίγνεσθαι κάτω από μια ενιαία οργανωτική αρχή. Και αν ο Κόντσε έγραφε σε ένα από τα δοκίμια του ότι «ο άνθρωπος δεν μπορεί να ορισθεί εξαντλητικά από την ιστορικότητα του», αφήνοντας ωστόσο αδιευκρίνιστο εκείνο το «άλλο» που θα μπορούσε να τον καθορίσει,[76] στον πυρήνα του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Κονδύλη βρίσκεται η προσπάθεια να βρει και να ορίσει εκείνο το θεμελιακό υπόστρωμα της ανθρώπινης ύπαρξης—τις «μεταμορφώσεις της ισχύος»[77] και τα «έσχατα φιλοσοφικά προβλήματα»—δίχως όμως να θυσιάσει την κατηγορία της ιστορικότητας. Και προς τούτο επέλεξε με εντιμότητα τα γνωσιοθεωρητικά και ερμηνευτικά του εργαλεία, καλώντας τους αναγνώστες του να υποδείξουν που, πως και γιατί αυτά αδικούν ή βιάζουν «την ποικιλία των μορφών και των εκπληκτικών παιχνιδιών»[78] της ανθρώπινης ιστορίας.

Συμπερασματικά: ο Κονδύλης στην Χαϊδελβέργη ήρθε σε επαφή με ένα ιστορικό πρόγραμμα με σαφή προσανατολισμό, το οποίο του παρείχε ένα στέρεο υπόβαθρο για να χαράξει την δική του πνευματική πορεία. Παρά τις πολλές οφειλές του, τόσο οι μεθοδολογικές όσο και οι ευρύτερα θεωρητικές επιρρόες δεν μπορούν να περιοριστούν ή να αναχθούν αποκλειστικά εδώ. Ιδαίτερα σε ό,τι αφορά την ιστορική μέθοδο, που υπήρξε το αντικείμενο αυτής της μελέτης, είναι απαραίτητο να ανατρέξει κανείς και σε άλλους μεγάλους κοινωνιολόγους και ιστορικούς της φιλοσοφίας, καθώς οι Βέμπερ, Ντίλταϋ και Κασσίρερ. Ωστόσο, δεν θα απέχαμε πολύ από την αλήθεια αν υποστηρίζαμε πως η Χαϊδελβέργη δεν υπήρξε γι’ αυτόν απλώς ένας τόπος σπουδών· ήταν η πόλη του Μαξ Βέμπερ, το λίκνο των ιστορικών και κοινωνικών επιστημών, η ζωντανή ενσάρκωση μιας παράδοσης και «ένας ευλογημένος τόπος, όπου το πνεύμα εξακολουθεί να ζει και να δημιουργεί»—μιας παράδοσης που ο ίδιος θέλησε να υπερασπιστεί με όλο του το «νηφάλιο πάθος».[79] Διότι, όπως μας υπενθυμίζει στα δύο βασικά φιλοσοφικά του έργα, «η ιστορική θεώρηση και η περιγραφική θεωρία της απόφασης συνδέονται στενότατα»,[80] και η «κοινωνική οντολογία μοιράζεται τον βαθύτατα ανατρεπτικό χαρακτήρα της ιστορικής θεώρησης».[81] Και αν για την φιλοσοφία του εγείρονται σημαντικά ερωτήματα, με τα ογκώδη και παραστατικά ιστοριογραφικά του πανοράματα, αναβίωσε εκ νέου αυτό που ο καθηγήτης του αποκαλούσε «απώλεια της τέχνης της ιστορικής αφήγησης» (Verlust historischer Darstellungskunst).

///

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Για τα πρώτα βήματα της ακαδημαϊκής του πορείας, βλ. Jan Eike Dunkhase, Werner Conze: Ein deutscher Historiker im 20. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), σελ. 23-67. Το διδακτορικό του εκδόθηκε το 1934 και είχε ως θέμα τον γερμανικό πληθυσμό της περιοχής Hirschenhof που βρίσκεται στη σημερινή Λετονία. Werner Conze, Hirschenhof. Die Geschichte einer deutschen Sprachinsel in Livland (Berlin: Junker und Dunnhaupt, 1934).

[2] Δεν θα υπεισέλθουμε εδώ στο ακανθώδες ερώτημα σχετικά με τις όποιες μεθοδολογικές συνέχειες μεταξύ Volksgeschichte και Sozialgeschichte. Για την εξέταση αυτού του προβλήματος, βλ. τον συλλογικό τόμο Hartmut Lehmann και James van Horn Melton (επ.) Paths of Continuity: Central European Historiography from the 1930s to the 1950s (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). Για τις καινοτόμες διαστάσεις αυτής της παράδοσης, παρά τις όποιες ιδεολογικές της συγγένειες ή καταβολές, βλ. Jürgen Kocka και Bill Templer, “Ideological Regression and Methodological Innovation: Historiography and the Social Sciences in the 1930s and the 1940s”, στο History and Memory, τόμος 2, τεύχος 1 (Φθινόπωρο 1990), σελ. 130-138.

[3] Irmine Veit-Brause, “Werner Conze (1910-1986): The Measure of History and the Historian’s Measures”, στο Paths of Continuity: Central European Historiography from the 1930s to the 1950s, Hartmut Lehmann και James van Horn Melton (επ.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), σελ. 317

[4] Werner Conze, „Die Strukturkrise des Östlichen Mitteleuropas vor und nach 1919“,στο Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, τόμος 1 (1953), σελ. 322.

[5] Οπ.π., σελ. 338. Για την εν λόγω διάγνωση του Κονδύλη βλ. Οι Αιτίες της Παρακμής της Σύγχρονης Ελλάδας (Αθήνα: Θεμέλιο, 2011). Σε μια συνέντευξή του, μάλιστα, ο Κονδύλης αναγνώρισε ρητά τις οφειλές του στον Conze: Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 52-54.

[6] Thomas Etzemüller, Sozialgeschichte als Politische Geschichte: Werner Conze und die Neuorientierung der westdeutschen Geschichtswissenschaft nach 1945 (Berlin: Oldenburg Wissenschaft, 2011), σελ. 54-58.

[7] Werner Conze, “Social History”, στο Journal of Social History, μτφ. Charles A. Wright, τόμος 1, τεύχος 1 (Φθινόπωρο 1967), σ. 7 · Irmine Veit-Brause, “Werner Conze (1910-1986): The Measure of History and the Historian’s Measures”, στο Paths of Continuity: Central European Historiography from the 1930s to the 1950s, Hartmut Lehmann και James van Horn Melton (επ.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), σελ. 319-320.

[8] Γράφει: «Ο Κονδύλης, έχοντας επίγνωση του ότι οι επιστημονικές έννοιες (και θεωρίες) συγκροτούν το αντικείμενο τους, διέκρινε αμέσως τη συγγένεια ανάμεσα στη δομικοϊστορική προσέγγιση και την έννοια του ιδεοτύπου. Και στις δύο περιπτώσεις, οι βασικές έννοιες αποσκοπούν στο να αποδώσουν με τυπολογική συνοχή τις πολυδιάστατες αλληλεξαρτήσεις των επιμέρους στοιχείων της κοινωνικής δράσης, τα οποία, σαν κόμβοι, συγκρατούν τη συνολική δομή». Dietrich Harth, „Panajotis Kondylis’ Weg in die „Geistesgeschichte“und seine resignative Sicht auf die Ambivalenz sozialen Lebens“, στο Kondylis Heute: Anthropologie im Werk von Panajotis Kondylis, Falk Horst (επ.) (Berlin: Duncker & Humblot, 2022), σελ. 19.

[9] Reinhart Koselleck, “Werner Conze. Tradition und Innovation”, στο Historische Zeitschrift, τόμος 245 (1987), σελ. 531/

[10] Werner Conze, „Das Ende des Proletariats“, στο Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, τόμος 4 (1956), σελ. 66.

[11] Irmine Veit-Brause, “Werner Conze (1910-1986): The Measure of History and the Historian’s Measures”, στο Paths of Continuity: Central European Historiography from the 1930s to the 1950s, Hartmut Lehmann και James van Horn Melton (επ.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), σελ. 309-310.

[12] Hans Rothfels, „Zeitgeschichte als Aufgabe“, στο Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, τόμος 1 (Ιανουάριος 1953), σελ. 1-8· Herman Heimpel, Über Geschichte und Geschichtswissenschaft in unserer Zeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, 1959). Περισσότερα για τη σύγχρονη ιστορία: Martin H. Geyer, „im Schatten der NS-Zeit. Zeitgeschichte als Paradigma einer (bundes-)republikanischen Geschichtswissenschaft“, στο Geschichte und Gesellschaft, τόμος 20 (2004), σελ. 25-53· Kristina Spohr Readman, “Contemporary History in Europe: From Mastering National Pasts to the Future of Writing the World”, στο Journal of Contemporary History, τόμος 46, τεύχος 3 (Ιούλιος 2011), σελ. 506-530.

[13] Dietrich Harth, „Panajotis Kondylis’ Weg in die „Geistesgeschichte“ und seine resignative Sicht auf die Ambivalenz sozialen Lebens“, στο Kondylis Heute: Anthropologie im Werk von Panajotis Kondylis, Falk Horst (επ.) (Berlin: Duncker & Humblot, 2022), σελ. 18.

[14] Για όλες αυτές τις θεματικές βλέπε ένα από τα προγραμματικά κείμενα του Conze, το οποίο βρίσκεται κατασημειωμένο στο προσωπικό αρχείο του Κονδύλη: Werner Conze, Die Strukturgeschichte des technisch-industriellen Zeitalters als Aufgabe für Forschung und Unterricht (Cologne και Opladen: Westdeutscher Verlag, 1957).

[15] Geoffrey Barraclough, An Introduction to Contemporary History (London: Penguin Books, 1964), βλ. ιδίως το εισαγωγικό κεφάλαιο, σελ. 9-42. Η ιστορική περιοδολόγηση του Κονδύλη, και ιδιαίτερα η διάκριση μεταξύ αστικού πολιτισμού και μαζικής δημοκρατίας, αντλεί από πλήθος κλασικών και εξειδικευμένων πηγών και αποτελεί το επιστέγασμα δεκαετιών μελέτης των σχετικών ζητημάτων. Ωστόσο, αξίζει να αναφερθούν ορισμένες μονογραφίες που σπάνια υπογραμμίζονται στις σχετικές συζητήσεις, παρότι κινούνται σε παρόμοιο πλαίσιο με αυτό του Κονδύλη —αναζητούν δηλ. την ιστορική ρήξη στο τέλος του 19^ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, αντί να την τοποθετούν πιο συμβατικά στον 18^ο ή και νωρίτερα, από διαφορετικές σκοπιές το καθένα. George Lichtheim, Europe in the Twentieth Century (London: Weidenfeld & Nicolson, 1999)· Oskar Halecki, The Limits and Divisions of European History (London: Sheed & Ward, 1950)· John Lukacs, At the End of an Age (New Haven and London: Yale University Press, 2002).

 [16] Hans Freyer, Soziologie und Geschichtswissenschaft (Stuttgart: Enke, 1964). Thomas Etzemüller, Sozialgeschichte als Politische Geschichte: Werner Conze und die Neuorientierung der westdeutschen Geschichtswissenschaft nach 1945 (Berlin: Oldenburg Wissenschaft, 2011), σελ. 63-69· Jerry Muller, The Other God that Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1987), σελ. 357-358.

[17] Ας σημειώσουμε παρενθετικά πως τόσο η ιστορία των πολιτικών γεγονότων, με την εγγενή της καχυποψία απέναντι σε κάθε είδους κοινωνιολογισμό, όπως την εγκαινίασε και την άσκησε ο Leopold von Ranke, όσο και ο κοινωνιολογικός συμπεριφορισμός, όπως διαπέρασε μεγάλα τμήματα της μεταπολεμικής κοινωνιολογίας, συντέλεσαν αποφασιστικά στην αλληλοπεριχαράκωση των δύο κλάδων και επέφεραν εκείνο που ο Braudel εύστοχα ονόμασε «ο διάλογος των κωφών». Για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. Peter Burke, Sociology and History (London: George Allen & Unwin, 1980).

[18] Παρατίθεται στο Niklas Olsen, History in the Plural: An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck (New York: Berghahn Books, 2012), σελ. 58.

[19] Fernand Braudel, “La longue durée”, στο Annales: Économies, Sociétés, Civilisations, τόμος 13, τεύχος 4 (1958), σελ. 725-753.

[20] Werner Conze, “Social History”, στο Journal of Social History, μτφ. Charles A. Wright, τόμος 1, τεύχος 1 (Φθινόπωρο 1967), σ. 7

[21] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 90.

[22] Παναγιώτης Κονδύλης, Από τον 20^ο στον 21^ο αιώνα: Τομές στην Πλανητική Πολιτική περί το 2000 (Αθήνα: Θεμέλιο, 1998), σελ. 7.

[23] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τόμος Ια, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 169-170.

[24] Οπ.π., σελ. 172-174.

[25] Οπ.π., σελ. 178· Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 73.

[26] Theodor Schieder, „Unterschiede zwischen historischer und sozialwissenschaftlicher Methode“, στο Festschrift für H. Heimpel (Göttingen, 1971), σελ. 1-27.

[27] Παναγιώτης Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση (Αθήνα: Στιγμή, 2001), σελ. 10-11. Δική μου υπογράμμιση.

[28] Παναγιώτης Κονδύλης, «Συλλογή Εξεζητημένων και Ασαφών Κοινοτοπιών», στο Μελαγχολία και Πολεμική: Δοκίμια και Μελετήματα (Αθήνα: Θεμέλιο, 2002), σελ. 194. Δική μου υπογράμμιση. Σε παρόμοιο τόνο βλέπε επίσης Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τόμος Ια, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 131-133· Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 71.

[29] George Lichtheim, The Concept of Ideology and Other Essays (New York: Random House, 1967), σελ. xviii.

[30] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τόμος Ια, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 252.

[31] Manfred Riedel, „Geselleschaft, bürgerliche”, στο Geschichtliche Grundbegriffe, Otto Brunner, Werner Conze, και Reinhart Koselleck (επ.), τόμος 2 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1975), σελ. 719-800.

[32] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 90. «Η εχθρότητα της αστικής τάξης απέναντι στο κράτος είναι μύθος που τον διέδωσε η ίδια η αστική τάξη όταν καταπολεμούσε το απολυταρχικό κράτος […] Η μεγάλη μάζα της αστικής τάξης γνώριζε ή διαισθανόταν πάντοτε ότι δίχως γενική νομοθεσία και δίχως τον μηχανισμό για την εφαρμογή της δεν μπορούσε να λειτουργήσει η καπιταλιστική οικονομία».

[33] Ας σημειώσουμε παρενθετικά τρία πράγματα: πρώτον, το ζήτημα αυτό είχε απασχολήσει τον Κονδύλη πολύ πριν φτάσει στη Χαϊδελβέργη, κυρίως μέσα από την αναμέτρησή του με το έργο του Marx. Δεύτερον, ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας και η συνακόλουθη πρωτοκαθεδρία του οικονομικού στοιχείο που εντοπίζεται στους στοχαστές της «αστικής κοσμοεικόνας», στους οποίους, κατά Κονδύλη, συμπεριλαμβάνεται και ο Marx, συμβάδιζε με μια φιλοσοφία της ιστορίας, ήτοι με την «κοσμοϊστορική πρόβλεψη ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο». Τρίτον, η πιο πειστική απάντηση σε αυτήν την προβληματική προήλθε από τη λεγόμενη θεωρία των ελίτ, στην οποία ανήκουν διάφοροι στοχαστές—από τους Weber, Pareto και Michels έως και τους Schumpeter, Burnham και Aron—τους οποίους μελέτησε προσεκτικά και από τους οποίους άντλησε αρκετά ο Κονδύλης.

[34] Max Weber, Politik als Beruf (München: Duncker & Humblot, 1926), σελ. 8-9.

[35] Carl Schmitt, The Concept of the Political, μτφ. George Schwab (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), σελ. 19, 22.

[36] Otto Brunner, Land und Herrschaft (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), σ. 111-120.

[37] James van Horn Melton, “Otto Brunner (1898-1984)”, στο Paths of Continuity: Central European Historiography from the 1930s to the 1950s, Hartmut Lehmann και James van Horn Melton (επ.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), σελ. 274.

[38] Otto Brunner, Land und Herrschaft (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), σελ. 115.

[39] Werner Conze, „Staat und Gesellschaft in der frührevolutionären Epoche Deutschlands“, Gesellschaft – Staat – Nation (Stuttgart: Klett-Cotta, 1992), σελ. 15.

[40] Hans-Christof Kraus, „Panajotis Kondylis und sein „Konservativismus“ – Werk. Zu einem Klassiker neuerer Ideengeschichtsschreibung“, στο Panajotis Kondylis und die Metamorphosen der Gesellschaft, Falk Horst (επ.), (Berlin: Duncker & Humblot, 2019), σελ. 35-36.

[41] Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό Περιεχόμενο και Παρακμή, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Κρήτη: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2015), σ. 15-16.

[42] Για την κατάρρρευση της συναφούς διάκρισης μεταξύ δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας και την σύμφυρση των ορίων τους στην μαζικοδημοκρατική κοινωνία βλέπε το ακόλουθο βιβλίο, το οποίο εκτιμούσε ιδιαίτερα ο Κονδύλης: Richard Sennett, The Fall of Public Man (London: Penguin Books, 2002). Για ένα σύντομο σχολιασμό των πορισμάτων αυτού του βιβλίου, βλ. την εισαγωγή στο Cesare Pavese, Επιλογή από το Il Mestiere di Vivere, μτφ. Παναγιώτης Κονδύλης (Αθήνα: Στιγμή, 2004).

[43] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τόμος Ια, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 110-111.

[44] Παρατίθεται στο: Thomas Etzemüller, Sozialgeschichte als politische Geschichte: Werner Conze und die Neuorientierung der westdeutschen Geschichtswissenschaft nach 1945 (Munich: Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 2001), p. 51.

[45] Reinhart Koselleck, „Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte“, στο Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt: Suhrkamp, 1989), σελ.107-129.

[46] Παναγιώτης Κονδύλης, «Εισαγωγή», στο Nicolas Chamfort, Επιλογή από το έργο του, μτφ. Παναγιώτης Κονδύλης (Αθήνα: Στιγμή, 1994), σελ. 9.

[47] Carl Schmitt, The Concept of the Political, μτφ. George Schwab (Chicago and London: Chicago University Press, 2007), σελ. 30-31.

[48] Reinhart Koselleck, „Einletung“, στο Geschichtliche Grundbegriffe, Otto Brunner, Werner Conze, και Reinhart Koselleck (επ.), τόμος 1 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972), p. xxiii.

[49] Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (επ.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialer Sprache in Deutschland, 8 τόμοι (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-1992).

[50] Παναγιώτης Κονδύλης, Αντίδραση – Παλινόρθωση, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Ίνδικτος, 2011) και Παναγιώτης Κονδύλης, Περί Αξιοπρέπειας, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Ίνδικτος, 2003).

[51] Joachim Ritter, Karlfried Gründer, και Gottfried Gabriel (επ.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, 13 τόμοι (Basel: Schwabe, 1971–2007).

[52] Melvin Richter, The History of Social and Political Concepts (Oxford: Oxford University Press, 1995), σελ. 11.

[53] Ernst Muller και Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik: Ein kritisches Kompendium (Berlin: Suhrkamp, 2017), σελ. 22· Melvin Richter, The History of Social and Political Concepts (Oxford: Oxford University Press, 1995), σελ. 11.

[54] Melvin Richter, The History of Social and Political Concepts (Oxford: Oxford University Press, 1995), σελ. 6.

[55] Οπ.π., σελ. 15.

[56] Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό Περιεχόμενο και Παρακμή, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου (Κρήτη: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2015), σ. 19-21.

[57] Παναγιώτης Κονδύλης, «Η Απαρχαίωση των Πολιτικών Εννοιών», στο Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο (Αθήνα: Θεμέλιο, 2011).

[58] Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (Berlin: de Gruyter, 1931) · Karl Mannheim, Diagnose unserer Zeit: Gedanken über eine ungerichtete Zeit (Zürich: Europa Verlag, 1943)· Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters (Leipzig: S. Hirzel, 1955)· Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter: Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (Hamburg: Rowohlt, 1957).

[59] Πέρα από την απορρόφηση των κλασσικών κοινωνικών τάξεων (αριστοκρατία, αστική τάξη, προλεταριάτο) από την μαζικοδημοκρατική χοάνη, τη συνακόλουθη μεθερμηνεία των ιδεολογιών που τις αντιστοιχούν (συντηρητισμός, φιλελευθερισμός, σοσιαλισμός), και την «αντικατάσταση της ταξικής κυριαρχίας από την κυριαρχία των ελίτ», ο Κονδύλης καταπιάνεται και με άλλες σημασιολογικές μεταβολές βασικών πολιτικών και κοινωνικών εννοιών, όπως αυτή της εργασίας η οποία υφίσταται «τον παραγκωνισμό της έννοιας του επαγγέλματος […] από την έννοια της απασχόλησης (job)» (σελ. 247). Πρβλ. Werner Conze, “Beruf”, στο Geschichtliche Grundbegriffe, Otto Brunner, Werner Conze και Reinhart Koselleck (επ.), τόμος 1 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972), σελ. 490-507. Αλλά και της εικόνας του Εγώ, που στην αστική του εκδοχή «βρισκόταν κάτω από την επιταγή της παιδείας και της συσσώρευσης», ενώ στην μαζικοδημοκρατική του εκδοχή «αντιστοιχεί μάλλον στην διαδικασία της κατανάλωσης» και της αυτοπραγμάτωσης (σελ. 257). Πρβλ. Rudolf Vierhaus, „Bildung“, στο Geschichtliche Grundbegriffe, Otto Brunner, Werner Conze και Reinhart Koselleck (επ.), τόμος 1 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972), σελ. 508-551. Όπως επίσης και την μεθερμηνεία της έννοιας της ισότητας, που από τυπική στο αστικό πλαίσιο, μετατρέπεται σε υλική στο μαζικοδημοκρατικό. Πρβλ. Otto Dann, „Gleichheit“, στο Geschichtliche Grundbegriffe, Otto Brunner, Werner Conze και Reinhart Koselleck (επ.), τόμος 2, (Stuttgart: Klett-Cotta, 1975), σελ. 997-1046. Τα λήμματα του GG συνήθως δεν επεκτείνουν την προβληματική τους βαθιά μέσα στον 20o αιώνα, καθώς εστιάζουν κυρίως στις μεταβολές που συνδέονται με τις μεταβάσεις από την αρχαιότητα στη societas civilis και στη συνέχεια (και κυριότερα) στην αστική κοινωνία. Ωστόσο, συχνά παρέχουν ενδείξεις για πολλές από τις σημασιολογικές και εννοιολογικές μετατοπίσεις που επιχειρεί ο Κονδύλης στη μονογραφία του.

[60] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 55-56.

[61] Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό Περιεχόμενο και Παρακμή, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Κρήτη: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2015), σ. 21. Δικές μου υπογραμμίσεις.

[62] Βλ. και τις σχετικές παρατηρήσεις του Reinhart Koselleck, «Παναγιώτης Κονδύλης», στο Μελαγχολία και Πολεμική (Αθήνα: Εκδόσεις Θεμέλιο, 2012), σελ. 25-28.

[63] Reinhart Koselleck, “Historik and Hermeneutics”, στο Sediments of Time, μτφ. Sean Franzel και Stefan-Ludwig Hoffmann (Stanford: Stanford University Press), σελ. 58.

[64] Ο Windelband εγκαινίασε την μέθοδο του στην εισαγωγή της κλασικής τρίτομης ιστορίας της φιλοσοφίας που συνέγραψε το 1901. Βλ. Wilhelm Windelband, A History of Philosophy: Greek, Roman, Medieval, τόμος I, μτφ. James H. Tufts (New York: Harper & Row Publishers, 1958), σελ. 4-20, ιδίως σελ. 12.

[65] Ernst Muller και Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik: Ein kritisches Kompendium (Berlin: Suhrkamp, 2017), σελ. 85-86.

[66] Hannes Kerber, „Der Begriff der Problemgeschichte und das Problem der Begriffsgeschichte“, στο International Yearbook for Hermeneutics, τόμος 15 (2016), σελ. 294-314, εδώ 296.

[67] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 49, 58, 69.

[68] Για τη σχέση της ιστορίας των προβλημάτων και της Βεμπεριανής μεθοδολογίας, βλ. Otto Gerhard Oexle, „Max Weber–Geschichte als Problemgeschichte“, στο Das Problem der Problemgeschichte, 1880-1932, Otto Gerhard Oexle (επ.) (Göttingen: Wallstein Verlag, 2001), σελ. 9-37.

[69] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 70.

[70] Βλ. και τις σχετικές διευκρινήσεις στην επιστολή του προς Nolte, όταν ο τελευταίος τον κατηγόρησε για «κοινωνιολογισμό». «Χάιντεγκερ, ένας ιερέας του Είναι»: Μια άγνωστη επιστολή του Παναγιώτη Κονδύλη | ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ.

[71] Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος Ι (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σ. 29.

[72] Για παράδειγμα, αφού ο Κονδύλης προτείνει την κατανόηση του Διαφωτισμού μέσα από την αντίθεση πνεύματος και αισθητών και την «οντολογική ανατίμηση του αισθητού κόσμου» που έλαβε χώρα στους Νέους Χρόνους, στη συνέχεια σπεύδει να υπογραμμίσει ότι η θεώρηση αυτή «δεν παραβλέπει τα ειδοποιά γνωρίσματα του Διαφωτισμού» καθώς «στην εποχή του Διαφωτισμού το πρόβλημα του αισθητού κόσμου τέθηκε με τρόπο ιδιαίτερα οξύ και γι’ αυτό πήρε το πρόβλημα των σχέσεων του τελευταίου με το πνεύμα ένταση ολότελα πρωτόφαντη. Ο Διαφωτισμός ήταν υποχρεωμένος να θέσει αυτά τα προβλήματα στο προσκήνιο, γιατί η αποκατάσταση του αισθητού κόσμου αποτελούσε ένα από τα σπουδαιότερα κοσμοθεωρητικά όπλα του στην πάλη εναντίον της θεολογικής οντολογίας και ηθικής». Οπ.π., σελ. 28.

[73] Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, στο Gesammelte Schriften, Hans Baron (επ.), τόμος 3 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1922), σελ. 9.

[74] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης (Αθήνα: Νεφέλη, 1998), σελ. 66.

[75] Δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξουμε ότι ο Κονδύλης ανέδειξε το δικό του φιλοσοφικό πρόβλημα—«μεταφυσική ή μηδενισμός»—σε ρητό ή υπόρρητο άξονα όλων των αναλύσεων του. Ωστόσο, αυτό δεν μειώνει τη γονιμότητά τους· αντιθέτως, μας υπενθυμίζει το παράδοξο ότι όσο πιο «υπαρξιακά στρατευμένος» είναι ο επιστήμονας, τόσο πιο σπουδαία είναι τα αποτελέσματά του.

[76] Werner Conze, “Evolution und Geschichte. Die doppelte Verzeitlichung des Menschens“ στο Historische Zeitschrift, τόμος 242 (1986), σελ. 1-30.

[77] Ευάγγελος Γκανάς, «Μεταμορφώσεις της ισχύος (Μια ανάγνωση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη), στο Νέα Εστία, τεύχος 1706 (Νοέμβριος 1998), σελ. 209-240.

[78] Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση (Αθήνα: Στιγμή, 2012), σελ. 232.

[79] Κώστας Κουτσουρέλης, «Παναγιώτης Κονδύλης, Ένας κλασσικός», στο Νέα Εστία, τεύχος 1717, (Νοέμβριος 1999). Παναγιώτης Κονδύλης, Ένας κλασσικός | ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ.

[80] Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση (Αθήνα: Στιγμή, 2012), σελ. 68-69

[81] Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τόμος Ια, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Θεμέλιο, 2007), σελ. 256.

///

***

*