*

της ΟΛΓΑΣ ΣΤΑΘΑΤΟΥ

Κυκλοφόρησε πρόσφατα από τις εκδόσεις Ήτορ το τελευταίο βιβλίο του Νίκου Φούφα με τίτλο Για την ατέρμονη ανησυχία της σκέψης.[1] Πρόκειται για μια μακρά συζήτηση του συγγραφέα με τον στοχαστή Φώτη Τερζάκη και με θέμα το ευρύ φάσμα των θεωρητικών του αναζητήσεων∙ μέσα από τη συνομιλία θα προκύψει το σταθερό κριτήριο αρνητικότητας που διαπερνά την κριτική θεώρησή του. Αυτή η αρνητικότητα αρθρώνεται στον συγκρουσιακό χαρακτήρα που έχει ανακύψει μέσα από την ίδια τη βιωματική πραγματικότητα (μέσα στις κοινωνικές/πολιτικές συνθήκες μετά τη δεκαετία του 1970) και δεν αφορά το αδρανές πεδίο μιας ιστορίας των ιδεών.

Ο Νίκος Φούφας δεν είναι ένας «διεκπεραιωτικός» συνομιλητής. Διδάκτωρ φιλοσοφίας και συγγραφέας ο ίδιος φιλοσοφικών δοκιμίων —έχει δημοσιεύσει έργα του στη Γαλλία— με αντικείμενο τη σκέψη του Χέγκελ, του Μαρξ και του Λούκατς, είναι σε θέση να αποκρυπτογραφεί εις βάθος τη σκέψη του συνομιλητή του και να το ωθεί με επιδεξιότητα στον κρίσιμο κάθε φορά πυρήνα. Έτσι, έχουμε εδώ ένα είδος βιβλίου που δεν είναι τόσο συνηθισμένο στην Ελλάδα, έχει όμως μια μακρά παράδοση στη Γαλλία: φιλοσοφικές συζητήσεις με έναν γνωστό διανοητή, μέσα από τις οποίες εκτίθεται συνολικά το έργο του και σε μορφή προσιτή σε ένα κάπως ευρύτερο ακροατήριο.

«Γράφε με το αίμα σου: και θα μάθεις, ότι το αίμα είναι πνεύμα»[2] – αυτή η νιτσεϊκή επιταγή θα μπορούσαμε να πούμε ότι αφορά την περίπτωση του Φώτη Τερζάκη: η θεωρητική συγκρότησή του διαπεράστηκε από την ανυποχώρητη ένταση της βιωματικής πραγματικότητάς του, εδώ όπου οι ριψοκίνδυνες ψυχαναλυτικές διαδρομές του συναντήθηκαν με την εξ ίσου ριψοκίνδυνη πολιτική, ακτιβιστική δράση του. Η εκρηκτική σύγκλιση αυτών των πεδίων οριοθέτησε τις θεωρητικές του κινήσεις – έτσι ώστε αυτές δεν είχαν άλλο ανάχωμα παρά μόνο την αυστηρή δεσμευτικότητα (Stringenz) του εκάστοτε περιεχομένου (φιλοσοφικού, θρησκειολογικού/ανθρωπολογικού, αισθητικού). Θα μπορούσαμε πολύ συνοπτικά να πούμε ότι επίκεντρο των θεωρητικών κινήσεων του Φ. Τερζάκη είναι το μη χειραγωγήσιμο, αυτό που εκφεύγει από την εργαλειακή ορθολογικότητα, αυτό που εκφεύγει από τον υπολογισμό και τον έλεγχο στον οποίο έχει καταλήξει η σκέψη. Το επίκεντρο της σκέψης είναι το άλλο της σκέψης. Έτσι όμως εξαρχής τίθεται η αναπόδραστη συνοχή αυτού του ζεύγματος, αυτής της διαλεκτικής σύλληψης: της σκέψης μαζί με το άλλο της. Είναι τόσο αναπόδραστη αυτή η διαλεκτική σχέση που ούτε καν ως απαρχή δεν μπορεί να χαρακτηριστεί∙ άλλωστε: «δεν υπάρχουν απαρχές», όπως θα πει ο Φ. Τερζάκης σε μια άλλη συνάφεια.[3]

Η διαλογική συζήτηση με τον Ν. Φούφα μπορούμε να πούμε ότι σχηματικά έχεις τρεις βασικούς πόλους. Αυτό που κατ’ αρχήν αντιπροσωπεύει το μη χειραγωγήσιμο εντοπίζεται για τον Φ. Τερζάκη στη σύλληψη του «ιερού», με τους όρους που διεξοδικά θα αναπτύξει. Σε αυτό βλέπει ο ίδιος την όποια απελευθερωτική δυνατότητα του ανθρώπου, την όποια απελευθερωτική σύγκλιση με το δυναμικό της φύσης. Έτσι, αν το ιερό βρίσκεται στο επίκεντρο, η φιλοσοφική διάσταση αποτελεί την αναγκαία προϋπόθεση γι’ αυτήν την απελευθερωτική σύλληψη και η αισθητική διάσταση, η καλλιτεχνική δημιουργία, αποτελεί το αναγκαίο επακόλουθο ως καταφυγή αυτής της θεώρησης, όπως θα αναπτυχθεί μέσα από τη διαλογική συζήτηση. Η φιλοσοφική σκέψη, η θρησκειολογική/ανθρωπολογική προσέγγιση του ιερού και η αισθητική θεώρηση συγκροτούν μια σύλληψη όπου οι τρεις πόλοι συνέχονται άρρηκτα μεταξύ τους. Σε αυτή τη συνοχή οφείλεται το ευρύ πεδίο στο οποίο έχει κινηθεί η σκέψη του Φ. Τερζάκη καθώς το πολυσχιδές έργο του δεν περιορίστηκε στα στενά πλαίσια ενός εξειδικευμένου θεωρητικού αντικειμένου. Πρέπει ακόμα να σημειωθεί ότι αυτή η ευρύτητα των διαδρομών του, και ειδικότερα των διαδρομών προς την ανθρωπολογία, τον έχει αποτρέψει από το να περιορίζει τις αναφορές του σε μια κλειστή ευρωκεντρική περιοχή όπως έχει συμβεί με άλλους, μεγάλους ασφαλώς, στοχαστές. Αλλά σε αυτό το σημείο θα επανέλθουμε.

 

α) η φιλοσοφική σκέψη: ως προϋπόθεση  

Μίμηση και καταραμένο απόθεμα.     Το εναρκτήριο έναυσμα για τον φιλοσοφικό στοχασμό του ο Φ. Τερζάκης το εντοπίζει στο θεμελιώδες έργο των Μαξ Χορκχάιμερ και Τεοντόρ Αντόρνο Διαλεκτική του Διαφωτισμού.[4] Στην κορυφαία αυτή σύλληψη των διανοητών της Σχολής της Φρανκφούρτης, που έχει σφραγίσει τον 20^ο αιώνα, ο Φ. Τερζάκης εντοπίζει την καταστατική κριτική στον δυτικό Λόγο, την έκπτωσή του στην εργαλειακότητα,  δηλαδή στην αποκλειστική κυριαρχία του υπολογισμού, του ελέγχου και του προσδιορισμού των μέσων, την κυριαρχία πάνω στη φύση, την έκπτωση της σκέψης σε μετρήσιμο, ελέγξιμο μέγεθος. Απέναντι σε αυτή την έκπτωση, στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού αναπτύσσεται μια σύλληψη που μέσα από την κριτική στην αστική συνθήκη θα διανοίξει ένα εντελώς διαφορετικό δυναμικό: πρόκειται για την έννοια της μίμησης, της προσομοίωσης προς τις φυσικές συναρτήσεις∙ ο μιμητικός δεσμός συνιστά «ένα αίσθημα τρυφερής ενότητας με τη φύση»[5] – κάτι που έχει απολεσθεί στην νεωτερική κοινωνία. Το ζήτημα είναι ότι ο Φ. Τερζάκης θα προχωρήσει σε μια κρίσιμη σύνδεση: μαζί με τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού θα στοχαστεί το έργο του Ζωρζ Μπατάιγ το Καταραμένο απόθεμα.[6] Εδώ το επίκεντρο του προβληματισμού συνιστά η σύλληψη της «δαπάνης»∙ με βάση το δοκίμιο του Μαρσέλ Μως «Το δώρο» ο Μπατάιγ επεξεργάζεται την «έννοια της ένδοξης ανάλωσης ως εξηγητική αρχή για την πράξη της θυσίας».[7] Η θυσία είναι ό,τι εκπίπτει «από τον αποξενωμένο κόσμο της χρησιμότητας και της ανταλλαγής»[8]. Σύμφωνα με τον Μπατάιγ: «Η θυσία επιστρέφει στον ιερό κόσμο εκείνο που η δουλική χρήση εξευτέλισε, βεβήλωσε».[9] Κατά τούτο η αντι-οικονομία που εκπροσωπούν οι ιερές πράξεις (με επίκεντρο «την τελετουργική ανάλωση του παραγωγικού πλεονάσματος»[10] προς αποφυγή των συγκρούσεων και εντέλει των ανταγωνισμών) συνέχεται, σύμφωνα με τον Φ. Τερζάκη, με την αντι-ορθολογικότητα που εκπροσωπεί η μίμηση για τους Χορκχάιμερ και Αντόρνο. Να σημειώσουμε πάντως ότι οι δύο συγγραφείς προχωρούν, όπως τονίζει ο Φ. Τερζάκης, σε έναν κριτικό αναστοχασμό του πολιτισμού και σε καμία πτυχή του έργου τους δεν ευαγγελίζονται μια χονδροειδή επιστροφή στη φύση (retour à la nature). [11] Σε αυτή τη συνάφεια για την κριτική του νεωτερικού πολιτισμού είναι δεδομένη η συμβολή του Γκέοργκ Λούκατς με την καταστατική σύλληψη της πραγμοποίησης (Verdinglichung), στην οποία θα επιμείνει μέσα στη συνομιλία ο Ν. Φούφας με βάση και τις δικές του μελέτες. Από τη σκοπιά του ο Φ. Τερζάκης θα επισημάνει ότι αυτή η καθοριστική σύλληψη της πραγμοποίησης από τον Λούκατς αφήνει έξω από την προβληματική το ζήτημα της απώθησης «της φυσικής-ορμικής συνιστώσας στον άνθρωπο» που θα αποτελέσει τη συμβολή της ψυχανάλυσης.[12]

Αποκλίσεις.         Οι μαρξικές καταβολές της Σχολής της Φρανκφούρτης είναι δεδομένες∙ ο Φ. Τερζάκης επισημαίνει την καταστατική πολιτική θέση των διανοητών της Κριτικής Θεωρίας ότι ο ναζισμός/φασισμός αποτελεί οργανική συνέχεια «και όχι τομή με τον φιλελευθερισμό της αγοράς», εντοπίζει στην κριτική του εμπορεύματος τον πυρήνα αυτών των μαρξικών καταβολών και αναφέρεται στην καθοριστική κριτική της Σχολής της Φρανκφούρτης στη μαζική κουλτούρα όπου οι εμπορικές διαφημίσεις αναλύονται με τον ίδιο τρόπο που οφείλει να αναλύεται η ρητορική των ναζιστών δημαγωγών.[13] Όμως παράλληλα στην ανάπτυξή του θα προχωρήσει ο Φ. Τερζάκης και στο σημείο όπου η Σχολή της Φρανκφούρτης αποκλίνει από την μαρξική θεώρηση: είναι το σημείο όπου ο Μαρξ δεν θεματοποιεί το πρόβλημα της κυριαρχίας πάνω στη φύση εμμένοντας, όπως τονίζει ο Φ. Τερζάκης, στο αίτημα «εκδημοκρατισμού» του ελέγχου πάνω στη φύση, «στην ισοκατανομή [του] σε όλη την ανθρωπότητα».[14] Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη μαρξική θεώρηση δεν θεματοποιείται ευρύτερα το πρόβλημα της κυριαρχίας, στο οποίο οι διανοητές της Κριτικής Θεωρίας θα εμμείνουν σε όλη την φιλοσοφική πορεία τους. Οι αποκλίσεις όμως συνεχίζονται τώρα μέσα από την πορεία του Φ. Τερζάκη προς την ίδια την Κριτική Θεωρία. Στο κριτικό στόχαστρό του τίθενται δύο ζητήματα: το ζήτημα του  «ευρωκεντρισμού» των διανοητών της Σχολής της Φρανκφούρτης και το ζήτημα του μύθου. Υπήρξε μια κεντροευρωπαϊκή παράδοση του μεσοπολέμου, από την οποία οι διανοητές της Σχολής της Φρανκφούρτης δεν μπόρεσαν να αποσπαστούν με αποτέλεσμα να μην μπορούν να διαπεράσουν «τα πολυεθνοτικά στοιχεία μιας αντι-αποικιακά ξεσηκωμένης περιφέρειας που ήδη διαπότιζαν τη μητροπολιτική αντι-κουλτούρα».[15] Σε αυτό το έλλειμμα εντάσσεται η κριτική του Τεοντόρ Αντόρνο προς την τζαζ (αλλά και η απουσία αναφορών στο ροκ, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε). Το δεύτερο ζήτημα είναι η σύλληψη του μύθου, που αντιπροσωπεύει για την Κριτική Θεωρία ένα σύστημα αδιαπέραστο από τη διαλεκτική σκέψη, εκπροσωπεί «το ουσιώδες του κατεστημένου – την κυκλική πορεία, τη μοίρα, την κυριαρχία του κόσμου».[16] «Οι μύθοι […] βρίσκονται ήδη υπό την επιρροή της πειθαρχίας και της εξουσίας […]»[17] και εκπροσωπούν «την επαναλαμβανόμενη φύση».[18] Με αυτή την έννοια ο μύθος κρίνεται αρνητικά, ίσως γιατί ήταν έντονη η κατάσχεση του μύθου από τις αρχαϊκές εκβολές της ναζιστικής προπαγάνδας. Ίσως, αν έλειπε αυτός ο παράγοντας, θα μπορούσε ο μύθος να αποκτήσει στις συνάφειες του Αντόρνο το status του μη-ταυτού, ως το άλλο της έννοιας. Ο Φ. Τερζάκης θα επιμείνει στην ανθρωπολογική καταγωγή του μύθου και ιδιαίτερα στις «αισθητές μεταφορές» οι οποίες συνιστούν τους μύθους και αποτελούν μια σύνταξη έκφρασης πριν από την ιεραρχημένη εννοιακή γλώσσα. Είναι χαρακτηριστικό ότι στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, σε μια αναφορά στην τεχνική διαδικασία που έχει καταλάβει όλη την ύπαρξη, όλη την αντικειμενικότητα του υποκειμένου, οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο αναφέρονται και οι ίδιοι «στην πολυσημία της μυθικής σκέψης» η οποία ακριβώς αντιτίθεται στον ιμπεριαλισμό της τεχνικής γλώσσας.[19] Είναι σαν να μην μπορούν να διαφύγουν και οι ίδιοι οι στοχαστές της Κριτικής Θεωρίας από ένα δυναμικό που θα ήθελαν ίσως υπό άλλες συνθήκες να είναι δικό τους.

 

β) Το ιερό: ως το επίκεντρο

Φύση.  Προχωρώντας προς τη θεματοποίηση του ιερού, έχει ήδη διελευκανθεί μέσα από τη συνομιλία των δύο συζητητών το πρόβλημα της φύσης. Και ποιο είναι αυτό το πρόβλημα; Μέσα στην προβληματική για τον ορισμό της φύσης είναι εγγενής η αποδομητική διάσταση, διότι είναι αδύνατον να προσδιοριστεί το δικό της πεδίο έξω από τις κυρίαρχες κοινωνικές/πολιτισμικές διαμεσολαβήσεις, έξω από την κυρίαρχη θετικότητα. Πρέπει να αναδειχθεί επομένως μέσα από τη φύση ένα αρνητικό κριτικό φορτίο που εξαρχής αντιτίθεται στη natura naturata της μηχανιστικής/φυσικοεπιστημονικής αντίληψης (με τους στυλοβάτες Νεύτωνα, Καρτέσιο και Γαλιλαίο). Απαιτείται μια γενεαλογία στην οποία είναι εμμενής αυτή ακριβώς η νιτσεϊκή διάσταση της αποδόμησης.. Ο Φ. Τερζάκης έχει συγκροτήσει σε αυτήν την κατεύθυνση τρία «μοντέλα»[20] που παρά τις ενδοδιαφοροποιήσεις τους τοποθετούνται χρονολογικά: είτε ο Λόγος θα κυριαρχεί επί της φύσης με βάση τη φιλοσοφική πορεία από τον Αριστοτέλη μέχρι και τον Χέγκελ· είτε αντίστροφα η φύση θα κυριαρχεί επί του Λόγου (μετά το 1850 μέχρι το μεσοπόλεμο∙ εδώ ο Φ. Τερζάκης θα διευκρινίσει ότι σε αυτήν την περιοχή βιταλιστικών θεωρήσεων όπου η φύση αποτελεί «το δυναστευτικό και κυρίαρχο μέρος» ο Λόγος και ο πολιτισμός αμύνονται με βάση την εργαλειακότητα, και ακριβώς σε αυτήν την κατεύθυνση κινήθηκε «η ναζιστική ρητορική και η ιδεολογία»)· είτε τέλος θα επικρατήσει το αίτημα για μια συμφιλιωτική σχέση ανάμεσά τους (με βάση κυρίως τη Σχολή της Φρανκφούρτης).[21] Κομβικό σημείο για την όλη πορεία αποτελεί για τον Φ. Τερζάκη η εσωτερική μετατόπιση της φύσης μέσα στο ίδιο το αριστοτελικό πεδίο: αν στην αφετηρία η φύση νοείται ως αυτή που έχει εντός της «την αρχήν κινήσεως και μεταβολής», καθ’  οδόν αυτή η σύλληψη υποχωρεί μπροστά στην κραταιά αρχή ενός ακίνητου πρώτου κινούντος από το οποίο πλέον εξαρτάται ο ουρανός και η φύση[22] – έτσι αυτή η τελευταία εκπίπτει πλέον από την αυθιστάμενη δυναμική της και γίνεται προπομπός του φιλοσοφικού «αντικειμένου».[23] Ωστόσο η βασική θέση της αρχαιοελληνικής θεώρησης παραμένει όπως αρθρώνεται στη λατινική διατύπωση: ex nihilo nihil fit («εκ του μηδενός μηδέν γεννάται») – πράγμα που σημαίνει ότι η φύση υπάρχει ανέκαθεν χωρίς να υπάρχει μια αιτία ως δημιουργός αλλά η θεϊκή δύναμη συνιστά μόνον οργανωτική/ρυθμιστική αρχή. Στις πανεπιστημιακές παραδόσεις του για την αρχή του αποχρώντος λόγου, ο Μάρτιν Χάιντεγκερ αναπτύσσει ακριβώς αυτή τη συνάφεια καθώς διατυπώνει τη θέση ότι το Ον είναι φύσις, αλλά αυτό το Ον δεν νοείται όπως το ens creatum της μεσαιωνικής σχολαστικής φιλοσοφίας.[24] Με τη χριστιανική θέση ex nihilo fit ens creatum («εκ του μηδενός γεννάται το κτιστόν ον») ο δημιουργός είναι πλέον ο Θεός ο οποίος παράγει το κτιστόν ον, το οποίο στην μετέπειτα πορεία θα μετασχηματιστεί και θα αποτελέσει το φυσικοεπιστημονικό αντικείμενο. Εδώ πλέον η ετεροκαθοριζόμενη φύση, ως το «κτιστόν ον», αποτελεί το βασίλειο της μηχανικής αιτιότητας.[25] Σύμφωνα με τον Φ. Τερζάκη, η τομή μεταξύ θεολογίας και επιστήμης δεν αποτελεί κατ’ ουσίαν τομή αλλά συνέχεια, δεδομένου ότι η κυριαρχική επιβολή του υπερβατικού όντος, του Θεού, μετασχηματίζεται στην επιβολή του κυριαρχικού φυσικοεπιστημονικού νόμου.

Θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι αν ο κατεξουσιασμός της φύσης καταγγέλλεται μέσα από τις συνάφειες της Κριτικής Θεωρίας, τούτο δεν σημαίνει ότι αυτή η καταγγελτική σύλληψη εκβάλλει σε έναν άνευ όρων καθαγιασμό της φύσης εκ μέρους των Χορκχάιμερ και Αντόρνο. Ο τελευταίος αναδεικνύει την εξουσιαστική πλευρά που μπορεί να έχει η ίδια η φύση καθότι την προσδιορίζει μέσα από τη σχέση «τρώγω-τρώγομαι»: αυτή τη σχέση θα την ανιχνεύσει ως την απώτατη αφετηρία ακόμη και αυτού του φιλοσοφικού συστήματος – όταν το ζώο πεινά θα ορμήσει πάνω στο θήραμα∙ το κρίσιμο άλμα που θα κάνει πάνω του για να το κατασπαράξει μετασχηματίζεται μέχρι και τη γνωσιοθεωρία∙ «το σύστημα είναι η κοιλιά που έγινε πνεύμα και ο θυμός το χαρακτηριστικό γνώρισμα κάθε ιδεαλισμού».[26] Το ιδεαλιστικό σύστημα δεν ανέχεται κάτι εξωτερικό προς αυτό και το συντρίβει με μένος, όπως το αρπακτικό ζώο που κατασπαράζει το θήραμα. Ο Φ. Τερζάκης δεν προσυπογράφει μια τέτοια εσωτερική διαλεκτική μέσα στην ίδια τη φύση, όμως η στόχευση είναι ίδια: η σύλληψη της φύσης νοείται μέσα σε όλα τα συμφραζόμενά του στην κατεύθυνση ενός απελευθερωτικού και εξισωτικού δυναμικού. Μόνο μέσα από αυτά τα συμφραζόμενα νοείται το εγκώμιο στην άγρια, ανυπόταχτη ζωή, στο «άγριο ζώο».  Μια πρόχειρη ένσταση θα ήταν ότι αν απολυτοποιηθεί η διατύπωση για το άγριο ζώο, αν εκληφθεί καθ’ εαυτήν, κινδυνεύει να εκπέσει στη βαρβαρότητα∙ το άγριο ζώο μπορεί να είναι και ο ναζί. Στις συνάφειες του Φ. Τερζάκη τονίζεται η απελευθερωτική και εξισωτική διάσταση: φύση είναι εκείνο «που εγγυάται την κοινότητα, δηλαδή την κοινή καταγωγή και την ριζική ισότητα όλων των ανθρώπων».[27] Απέναντι ακριβώς σε αυτή την εξισωτική αντι-ιεραρχική σημασία της φύσης βρίσκεται ο ναζισμός: αυτός ερείδεται αφενός μεν στην εργαλειακότητα της τεχνολογίας, αφετέρου σε μια αρχαϊκότητα φυσικής δύναμης που αποτελεί ακριβώς την παθολογία αυτής της απελευθερωτικής σύλληψης της φύσης.

Προς το ιερό.       Προσεγγίζοντας το θρησκειολογικό έργο του Φ. Τερζάκη, οφείλουμε να εντοπίσουμε τον πυρήνα των συλλήψεών του στη θέση του ότι «ουσία της θρησκείας […] δεν είναι οι ιδέες»[28]. Ήδη αυτή η θέση προοιωνίζεται την αποδέσμευση που αιτείται ο Φ. Τερζάκης από τις δυτικοκεντρικές παραδοχές, από τους μετασχηματισμούς των θρησκευτικών δομών σε φιλοσοφικές δομές, και φυσικά την αποδέσμευση απ’ ο,τιδήποτε συνέχεται με αυτό που αποκαλείται θρησκευτική πίστη. Όπως αναφέρει ο ίδιος, οι βιωματικές εμπειρίες του («παραδείσιες ή φρικιαστικές») με παραισθησιογόνες ουσίες όπως το LSD-25 κ.λπ. τον οδήγησαν να ανακαλύψει ότι παρόμοιες εμπειρίες (και οράματα) είχαν περιγραφεί σε αρχαϊκές ή πρωτόγονες τελετουργικές πρακτικές. Από εδώ ανοίγεται η θρησκειολογική του περιπέτεια, η οποία όμως ήταν ήδη διαπερασμένη από έναν υλικοϊστορικό κριτικό αναστοχασμό που τον προφύλαξε από τα «κομφορμιστικά ιδεολογήματα τύπου New Age».[29] Οι βιωματικές εμπειρίες ασφαλώς δεν αρκούσαν, και ο Φ. Τερζάκης συγκροτεί μαζί με τον καθηγητή θεολογίας Μάριο Μπέγζο ένα μεγάλο θρησκειολογικό σεμινάριο που διήρκεσε περίπου δέκα χρόνια. Από εδώ αρχίζει και αρθρώνει τη φιλοσοφική πραγμάτευση, και ήταν αυτός ο κριτικός στοχασμός που τον οδηγεί στην ανάδειξη μιας διαλεκτικής σχέσης: η ιστορικά/πολιτισμικά καθορισμένη μορφή κάθε θρησκείας βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με μια οικουμενική διάσταση της φύσης, «μια διάσταση προ- ή μετά- ή μη-ιστορική» – μια διάσταση μη κοινωνικοποιήσιμη, μια διάσταση που θα τον οδηγήσει στο κύριο ερώτημα: μπορούμε στο θρησκευτικό πεδίο να εντοπίσουμε στιγμές απο-κοινωνικοποίησης;[30] Βλέπουμε ότι το ζητούμενο του Φώτη Τερζάκη είναι πάντα η κριτική της κυριαρχίας, είναι πάντα το πεδίο που βρίσκεται έξω από την κυριαρχική δυνάστευση πάνω στην εσωτερική ή εξωτερική φύση. Είχε προηγηθεί  ήδη η αναγκαία εμβάθυνση στον τομέα της κοινωνικής ανθρωπολογίας – και εδώ ο Φ. Τερζάκης εξαίρει τη μεγάλη συμβολή του «σκαπανέα» των ανθρωπολογικών σπουδών στην Ελλάδα, του Σωτήρη Δημητρίου, ο οποίος οργάνωσε κατ’ αρχήν στο Κέντρο Μαρξιστικών Ερευνών (και αργότερα σε ιδιωτικό χώρο) το ανεξάρτητο Σεμινάριο Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και στο οποίο ο Φ. Τερζάκης μαθήτευσε και συνεργάστηκε για 10 χρόνια. Aυτές οι πολύχρονες μαθητείες τον οδηγούν πλέον σε μία σύνθεση μεταξύ ανθρωπολογίας και θρησκειολογίας, σε αυτό που ο ίδιος αποκαλεί «ανθρωπολογία του ιερού».

Το ιερό.           Πώς θα μπορούσε να προσδιοριστεί αυτή η κεντρική σύλληψη; Θα μπορούσε ο προσδιορισμός του να αναδείξει την απόσπαση του ιερού από το πεδίο της θρησκείας;  Ο Φ. Τερζάκης θα δώσει την απάντηση ότι ναι μεν η θρησκεία δεν μπορεί να αποσπαστεί από ένα ιερό πεδίο (με τις όποιες διαφοροποιήσεις υπάρχουν σε αυτό), όμως το πρόβλημα είναι το αντίστροφο: μπορεί να εννοηθεί το ιερό χωρίς το πεδίο της θρησκείας; Προς αυτήν την κατεύθυνση κινείται η σύλληψη του Φ. Τερζάκη. Για την ανάδειξη αυτής της σύλληψης της αποκοπής οδηγείται κατ’ ανάγκη στην ανάδειξη της σύλληψης της συνοχής: η θρησκεία συνέχεται από έναν ιστορικό χαρακτήρα βάσει του οποίου αυτή προσδιορίζεται αναπόφευκτα ως «κοινωνικός θεσμός». Ως τέτοιος βρίσκεται στην αρμοδιότητα της ιστορίας «με κεφαλαίο Ι»[31]. Μέσα σε αυτήν «νόμιμη» ιστορική πορεία πολιτικών και κοινωνικών ανακατατάξεων διαμορφώθηκε ο μονοθεϊσμός (ζωροαστρισμός, γιαχβισμός, χριστιανισμός αλλά και το ισλάμ). Η σύλληψη του Θεού-δημιουργού «που υπέρκειται του φυσικού κόσμου» συνιστά τη θεμελιώδη τομή βάσει της οποίας η θρησκεία αποκτά τον κρίσιμο ιδεολογικό χαρακτήρα της που σφραγίζεται από την εμπλοκή της πλέον με τις κρατικές/διοικητικές λειτουργίες.. Αυτή η εμπλοκή, η οποία υπήρχε και προγενέστερα, γίνεται τώρα ο βίαιος καθοριστικός παράγοντας για την απώθηση όλων των στοιχείων που συνείχαν τις προγενέστερες προ-μονοθεϊστικές θρησκείες. Ο παράγων συνοχής των προγενέστερων προ-μονοθεϊστικών θρησκειών εντοπίζεται από τον Φ. Τερζάκη στο πεδίο της τελετουργίας: «η τελετουργία είναι […] η κιβωτός του ιερού, το ανεξάλειπτο κέντρο κάθε θρησκείας, της θρησκείας ως τέτοιας».[32] Αντιπαρερχόμενος ο Φ. Τερζάκης την πραγμοποίηση στην οποία έχει καταλήξει η τελετουργία που εκκοσμικεύεται και μετασχηματίζεται ως «θεσμός», θα επικεντρωθεί στο γεγονός ότι η πράξη της τελετουργικής ιεροποίησης είναι αυτή που έχει τη δύναμη να προσδιορίζει τον εαυτό της όχι πλέον σε μια οντότητα (στην οντότητα ενός κυρίαρχου Θεού) αλλά σε μια σχέση. Η τελετουργία είναι σχέση, είναι η θεμελιώδης σχέση «στην οποία τελεί ο ανθρώπινος πολιτισμός με ό,τι τον υπερβαίνει και τον περιβάλλει, με ό,τι κατανοεί ως μήτρα, πηγή και αφετηρία του, ως ανεξάντλητη παρακαταθήκη δυνατοτήτων από τις οποίες αντλεί προκειμένου να δημιουργήσει, οσοδήποτε ακαθόριστη, αβυσσαλέα και μη γλωσσικά αρθρώσιμη κι αν είναι αυτή – ή ακριβώς επειδή και καθόσον παραμένει τέτοια».[33] Η θέση του Φ. Τερζάκη είναι ότι το ιερό αποτελεί τη θεμελιώδη και ούσα διαρκώς σε διακινδύνευση σχέση ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση.

Τούτο όμως δεν αρκεί – δεν πρόκειται για μια οποιαδήποτε σχέση. Διότι και η τεχνική, όπως θα τονίσει ο Φ. Τερζάκης, είναι σχέση με τον πολιτισμό, με κυρίαρχο παράγοντα όμως την κυριαρχία της επί της φύσης. Από την άλλη πλευρά, και η εννοιακή γλώσσα συντάσσεται με την τεχνική καθώς και αυτή καλείται, ως εννοιακή γλώσσα, ως σχέση με το πράγμα,  να το προσδιορίσει μέσω αποκοπής των «άχρηστων» ποιοτικών του διαστάσεων. Η σχέση που εκπροσωπεί το ιερό, ανάμεσα στον πολιτισμό και στη φύση, είναι εγγενώς αποδομητική – η αρνητικότητα βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της σύλληψης. Ο Φ. Τερζάκης θα αναδείξει  τη δυναμική διάσταση του ιερού καθώς σε αυτό ενέχεται η κριτική προς την κυριαρχία∙ υπάρχει εδώ ένα εγγενές δυναμικό «κοινωνικής απο-εξειδίκευσης»: μέσα στο ιερό τελούνται οι οργιαστικές τελετουργίες που στοχεύουν «στην περιοδική άρση των περιοριστικών κανόνων», στην ακύρωση του επίσημου χρόνου, του εξουσιαστικού χρόνου της εργασίας∙ και γενικότερα: οι τελετουργίες στοχεύουν  στην ακύρωση της κατεστημένης νομιμότητας που θέτει η  κοινωνία για τη δική της θεσμική πλέον αυτοσυντήρηση. Η κατεστημένη νομιμότητα δομείται αυστηρά  πάνω στο ταμπού της αιμομιξίας, στην απαγόρευση του φόνου και στην αρχή του καταμερισμού της εργασίας. Στο ιερό αρθρώνεται ο «παραβατικός χαρακτήρας» – στα όργια μπορεί κανείς να ξαναβρεί απωθημένες καταστάσεις, στις οποίες η δυναμική της φύσης έχει συντριβεί εν όψει του εκπολιτισμένου θεσμού. Το εγώ «εξίσταται» – η έκστασις σημαίνει «την λυτρωτική παλινδρόμηση στην κατάσταση του άγριου ζώου»: ο Φ. Τερζάκης αναφέρεται στα βακχικά τελετουργικά. Η αναδρομή σε αυτές τις αρχέγονες εκστατικές και εκστασιακές καταστάσεις που έχουν διαπεράσει την ανθρώπινη ύπαρξη είναι τόσο αναπόφευκτη ώστε ακόμα και στην κορυφαία στιγμή της έλλογης σκέψης, στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, ο Χέγκελ θα ανατρέξει σε μια τέτοια μεταφορά, θα αναδείξει ότι οι ίδιες σχέσεις που συγκροτούν την αλήθεια είναι σαν να τελούν μέσα σε μια «βακχική μέθη» («der bachantische Taumel»), όπου «κανένα μέλος δεν μένει ξεμέθυστο».[34] Η εκκένωση της θρησκείας από την αρχέγονη δυναμική της αποτυπώνεται στον θεσμικό εκπολιτισμό και εξορθολογισμό∙ η κρίσιμη μετάβαση διατυπώνεται  καθαρά: από το ιερό «ως άρση του νόμου οδηγηθήκαμε στην ίδια την ιεροποίηση του νόμου». Δεν πρόκειται για μια εσωτερική αναστροφή του ιερού μέσα στο εμμενές εννοιακό πεδίο του, όπως ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, στο κλασικό έργο του για τον homo sacer, έχει υποδείξει ότι μπορεί να συμβεί σε εννοιακές συνάφειες∙[35] εδώ υπάρχει μετατόπιση στο πραγματολογικό περιεχόμενο: από την απελευθερωτική δυναμική του ιερού στην κατασταλτική δυναμική του νόμου.

Πρέπει να επισημάνουμε ότι η όλη αυτή αναφορά δεν έχει καμία σχέση με θρησκευτικές αναβιώσεις στις οποίες ο Φ. Τερζάκης αναγνωρίζει «μορφές καθυστερημένου εθνικισμού» σε περιοχές όπου η εθνοκρατική ολοκλήρωση δεν επιτεύχθηκε με βάση τις προδιαγραφές της Δυτικής Ευρώπης∙ είναι ζητήματα που θεματοποιούνται διεξοδικά στο έργο του Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση: τα χρώματα της σκακιέρας[36]. Εξίσου δεν υπάρχει καμία σχέση, όπως ο ίδιος αναφέρει ρητά και αναπτύσσει σχετικά, με τις λεγόμενες ιδεολογίες του New Age. Είναι χαρακτηριστική η ταξική κατανομή αυτών των φαινομένων: αν, όπως αναπτύσσει ο Φ. Τερζάκης, ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός στρατολόγησε καθυστερημένα κοινωνικά στρώματα που έχουν υποστεί την συντριβή από την κυρίαρχη τάξη, το New Age αφορά αυτήν ακριβώς την κυρίαρχη τάξη, τα μεσαία και ανώτερα αστικά στρώματα τα οποία «πλήττονται οξύτερα από την έλλειψη νοήματος και το κενό ευτυχίας» που είχε επαγγελθεί ο καπιταλισμός. Πρόκειται για ένα «δραστικό ναρκωτικό της κοινωνικής δυσαρέσκειας».[37]

Εντέλει ο Φ. Τερζάκης, μετασχηματίζοντας τη ρήση του Νίτσε «ο Θεός είναι νεκρός» [38], καταλήγει στη διατύπωση ότι «η θρησκεία είναι νεκρή»∙ και είναι νεκρή διότι  έχει απορροφηθεί από το πεδίο της κοσμικής εξουσίας, η οποία έχει απαλλοτριώσει το ελευθεριακό φυσικό δυναμικό. Η σύγκρουση των δύο αντίπαλων πόλων, του ιερού (με όλο το απωθημένο απόθεμα της απελευθερωτικής δημιουργίας) και του κοσμικού (με όλο το θεσμικό/τεχνολογικό εξοπλισμό της δομής εξουσίας), παρέχει στον Φ. Τερζάκη το πρίσμα μέσα από το οποίο μπορεί να διαγνώσει και να ανασυστήσει την ιστορία.[39] Διότι το ζήτημα δεν είναι μια ρομαντική νοσταλγία της άγριας, ανυπόταχτης ζωής. Το ζήτημα είναι αν μπορούν να ανασυσταθούν οι όροι ερμηνείας μέσα από μια άλλη διαδρομή: όπως αναπτύσσει ο Φ. Τερζάκης στο έργο του Μελέτες για το Ιερό, η ανασύσταση του θρησκευτικού βιώματος έχει στόχο την υπέρβαση αυτού του βιώματος προκειμένου να ανασταλούν οι κατεστημένοι πολιτισμικοί καθορισμοί και να αναδειχθούν οι δυνάμει βαθύτερες διασυνδέσεις στις σφαίρες της κοινωνικής δραστηριότητας.[40] Μόνο η αρνητικότητα παρέχει το πεδίο του προσδιορισμού: κατά τούτο το ιερό ως παραβατικότητα είναι αυτή η ίδια η φύση ως αρνητικότητα – μέσα από αυτήν την αποδομητική οπτική παρέχεται το πρίσμα μιας άλλης ερμηνείας. Πρόκειται για τη φύση «ως το άλλο της κοινωνίας και της συμβολικής δεσμευτικότητας, εκείνο από το οποίο αντλεί το νόημά της η κοινωνική δημιουργικότητα κι εκείνο προς το οποίο διαφεύγει η ατομική εμπειρία μέσω της εμπειρίας του ιερού αναπλέοντας ανάστροφα τους ίδιους τους δρόμους της κοινωνικοποίησής της».[41] Το ανάστροφο πρίσμα της ερμηνείας το παρέχει αυτός ακριβώς «ο απολεσμένος δεσμός ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση».[42] Αυτήν την απώλεια εκπροσωπεί το ιερό. Σύμφωνα με τις διατυπώσεις του Φ. Τερζάκη, το ιερό είναι «το μη αναγώγιμο του βιώματος στην εννοιολογική αφαίρεση», είναι «το βίωμα του πεπερασμένου», είναι «το ριζικά άφατο», είναι «η αντίσταση της απαραμείωτης υλικότητας στο εννοιακό εργαλείο».[43] Το ουτοπικό βάρος αυτής της αποδομητικής σύλληψης είναι το βάρος της πυρετώδους άμα και απελπισμένης έντασης που επωμίζεται κάθε φορά η κριτική θεώρηση, όταν αυτή θέλει να παραμένει ανυποχώρητη στο πεδίο της αρνητικότητας.

 

γ) Η τέχνη: ως καταφυγή

Σημειώσαμε ήδη στην αρχή αυτής της σύντομης παρουσίασης ότι, αν στο επίκεντρο της θεώρησης βρίσκεται το ιερό που εκπροσωπεί την απώλεια του δεσμού ανάμεσα στη φύση και τον πολιτισμό, και αν η φιλοσοφική σκέψη είναι η προϋπόθεση για τη θεματοποίηση αυτής της σύλληψης, η τέχνη νοείται ως η καταφυγή που προβάλλει μέσα από την απώλεια αυτού του δεσμού. Με βάση τη σταθερή οπτική του Φ. Τερζάκη, η καλλιτεχνική δημιουργία θα αναδειχθεί μέσα από μια ανθρωπολογική και θρησκειολογική διάσταση∙ μέσα από αυτήν θα αναδειχθεί ο μετασχηματισμός της από το πεδίο της λατρείας στο κοσμικό πεδίο. Σε αυτή τη διάκριση ανάμεσα στη λατρευτική και εκθετική (κοσμική) αξία βασίστηκε και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν κυρίως για να θεματοποιήσει θετικά την απώλεια της «αύρας» που περιέβαλλε το έργο τέχνης – μια απώλεια η οποία αντισταθμίζεται από τις νέες τεχνικές δυνατότητες που έχουν πλέον δημιουργηθεί.[44] Την «τελετουργική σκοπιμότητα» που διέπει την τέχνη στην λατρευτική φάση της με όλη τη δυναμική συμμετοχή του υποκειμένου θα την διαδεχτεί η «ανιδιοτελής απόλαυση» που συνέχει την τέχνη στην πορεία προς τον σχηματισμό της αστικής ατομικότητας. [45] Σύμφωνα με τη διατύπωση του Φ. Τερζάκη: «το ιερό είναι η άγρια μορφή του αισθητικού∙ το αισθητικό είναι η εξημερωμένη μορφή του ιερού».[46] Όμως, όπως παρατηρεί ο ίδιος, μέσα στην ιστορική πορεία κανένας μετασχηματισμός (και διαχωρισμός) δεν είναι «ακαριαίος». Η πορεία προς την ανάδυση της αστικής ατομικότητας συνεπιφέρει έναν αργό αλλά και σταθερό μετασχηματισμό τόσο στη θεματολογία όσο και στον ίδιο τον μορφοποιητικό κώδικα της τέχνης. Για την απόσπαση από το θρησκευτικό/τελετουργικό περιβάλλον καθοριστικός παράγοντας είναι η μεσολάβηση της αγοράς η οποία και θα εξαλείψει «και τα τελευταία στοιχεία λειτουργικής επιτελεστικότητας».[47] Τη θέση της θα καταλάβει στο αστικό πεδίο η θεμελιώδης καντιανή σύλληψη για την «σκοπιμότητα χωρίς σκοπό».[48] Η πορεία προς την αστική συνθήκη είναι πορεία προς την αυτονομία της τέχνης με βάση και την καθοριστική αντινομία που αναπτύσσει ο Τ. Αντόρνο σε όλο το εύρος της αισθητικής θεώρησής του: η τέχνη αφενός μεν είναι αυτόνομη, αφ’ ετέρου δε είναι και κοινωνικό δεδομένο/γεγονός (fait social). Το αστικό έργο τέχνης τελεί μέσα σε αυτήν την αντινομία: ναι μεν προκύπτει μέσα από τις συνθήκες της αγοράς, όμως ταυτόχρονα αρνείται να υποταχτεί σε αυτήν. Η δυναμική άρνηση είναι ανάμνηση της δυναμικής επιτελεστικότητας στην τελετουργική φάση, και ο Φ. Τερζάκης διατυπώνει τη θέση ότι η τέχνη «έγινε το έσχατο καταφύγιο της απολεσμένης ιερότητας».[49] Για τον Αντόρνο, αν η φιλοσοφία αναστοχάζεται το έτερον, η τέχνη τείνει προς την πραγμάτωση αυτού του ετέρου – η τέχνη θέλει να καταστήσει έναν ανύπαρκτο κόσμο ως υπαρκτό.  Γι’ αυτό για τη Σχολή της Φρανκφούρτης «η απαραμείωτη σημασία της τέχνης έγκειται όχι στον ίδιο τον εαυτό της αλλά σ’ εκείνο στο οποίο διαρκώς παραπέμπει, το οποίο επικαλείται και στο οποίο υπενθυμίζει, πέραν αυτής».[50]

Μέσα στην πορεία της συνομιλίας, ο Ν. Φούφας θα κάνει μια συγκεκριμένη αναφορά στην καίρια συμβολή του Γκέοργκ Λούκατς για τη σύλληψη της αισθητικής θεωρίας στην αστική τέχνη. Έτσι η συνομιλία θα εστιάσει στο δικό του έργο και ο Φ. Τερζάκης θα τονίσει ότι μέσα στη μεγάλη κεντροευρωπαϊκή παράδοση, στην οποία ήταν ισχυρή η νεοκαντιανή σκέψη, ο Γκέοργκ Λούκατς θα ανοίξει μια άλλη οπτική καθώς προχωρά σε μια μετατόπιση από το γνωσιοθεωρητικό πεδίο στο αισθητικό: η εγελιανή σύλληψη του καθολικού στη σχέση του με το ιδιαίτερο νοείται στον Λούκατς ως «ιδεώδης μορφή» που ενσαρκώνεται στο καλλιτεχνικό έργο και έτσι «αναμέτρησε με τραγικούς όρους την απόσταση που χωρίζει τη χαώδη και αντιφατική ζωή από την αισθητική ολότητα».[51] Όμως η θεμελιώδης αυτή σύλληψη βαρύνεται, σύμφωνα με τον Φ. Τερζάκη, με την πριμοδότηση της γνωστικής αξίας του έργου τέχνης έναντι της «οικείας ηδονής» κατά τον Αριστοτέλη και της αισθησιακής, μιμητικής διάστασης σύμφωνα με τους Μαξ Χορκχάιμερ και Τεοντόρ Αντόρνο. Ο τελευταίος έχει ιδιαίτερα ασκήσει κριτική  στην πριμοδότηση του περιεχομένου στην οποία προχωρά ο Γκέοργκ Λούκατς στο έργο του «Ενάντια στον παρεξηγημένο ρεαλισμό» που δημοσιεύτηκε το 1958 και υποστηρίζει τον κριτικό ρεαλισμό απέναντι στον μοντερνιστικό αντιρεαλισμό.[52] Η modernité μέσα στα ρηξικέλευθα κινήματα των αρχών του 20^ου αι. (με τον ιμπρεσιονισμό, τον εξπρεσιονισμό, τον φουτουρισμό, τον κυβισμό, το νταντά και τον σουρεαλισμό και άλλες ανατροπές στη μουσική και στο θέατρο) στοχεύει, κατά τον Φ. Τερζάκη, μέσα από «τον γερασμένο αστικό-κεφαλαιοκρατικό κόσμο» στην επανεύρεση προ-αστικών μορφών ζωής. Σημειώνουμε ότι αυτή η επανεύρεση δεν μπορεί να αφορά μια νοσταλγική ανασύσταση αλλά η όποια δυναμική της είναι αμετάκλητα σφραγισμένη από το παρόν. Η επανεύρεση της δυναμικής δεν συνιστά αρχαϊκή αναβίωση· μέσα από αυτήν την διελκυστίνδα αναπτύχθηκαν τα μοντερνιστικά κινήματα, ταλαντευόμενα ανάμεσα σε γόνιμες συλλήψεις και σε αισθητικά αδιέξοδα.

Πρέπει εδώ να αναφέρουμε ότι όλη η προβληματική του Φ. Τερζάκη για την τέχνη αναπτύσσεται ενδελεχώς μέσα στο ογκώδες σύγγραμμά του Τροχιές του Αισθητικού. Η ιστορική σύσταση μιας αισθητικής φιλοσοφίας και ο ανθρωπολογικός της ορίζοντας.[53] Ασφαλώς από αυτή τη θέση δεν έχουμε τη δυνατότητα να αναφερθούμε σε αυτό το έργο· σημειώνουμε μόνο ότι η αισθητική θεώρηση του Φ. Τερζάκη εστιάζει στην κεντρική θέση του για «τη συνέχεια της αισθητικής σφαίρας με το αρχέγονο βίωμα του ιερού».[54] Κατά τούτο επιχειρείται συνεχώς να αναδύεται η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στην κοινωνική συγκρότηση (ιδιαίτερα μετά την αστική συνθήκη) και στο ελευθεριακό δυναμικό που (οφείλει να) έχει η καλλιτεχνική δημιουργία. Μπορούμε να αναφέρουμε ενδεικτικά μόνον ορισμένες στιγμές οι οποίες αναδεικνύουν αυτόν τον κεντρικό πυρήνα: στο έργο του Μιχαήλ Μπαχτίν (1895-1975), ο οποίος πλήρωσε το ελευθεριακό πνεύμα του με εκτοπισμό επί σταλινικής περιόδου, ο Φ. Τερζάκης θα αναδείξει την εξισωτική και απελευθερωτική διάσταση που ενυπάρχει πάντα μέσα στον «λαϊκό οργιασμό» απέναντι στην καταπίεση της αστικής συνθήκης∙[55] εξίσου χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Αντονέν Αρτώ (1896-1948), όπου στην καλλιτεχνική δημιουργία του θα αναδειχθεί «η επανανίχνευση μιας ιερής τελετουργίας», «μια λυτρωτική αγριότητα»[56]∙ αλλά ακόμη και απέναντι στη σκληρή διανοητική αποστασιοποίηση του Μπέρτολτ Μπρεχτ, ο Φ. Τερζάκης θα αναδείξει ότι κι εδώ μπορούμε να βρούμε «ένα πληβειακό, λαϊκό ύφος της κωμωδίας»,  ένα στοιχείο σωματικής λαϊκότητας που είναι «πιο αρχέγονο από τις κομμουνιστικές ιδεολογικοποιήσεις».[57] Είναι συνεχής η δυναμική που διέπει το πεδίο της τέχνης μέσα από την ανοιχτή διαλεκτική σχέση μορφής και περιεχομένου, εδώ όπου πάντα ο ένας πόλος δομείται (και δεν αυτονομείται) ενόψει του άλλου. Ακριβώς γι’ αυτό η αισθητική θεώρηση του Αντόρνο αρθρώνεται μέσα από τη θέση του ότι η μορφή συνιστά την πιο άμεση αντίθεση στην αμεσότητα. Η ίδια η τέχνη δεν μπορεί να αυτονομηθεί έναντι του κοινωνικού πεδίου μέσα στο οποίο δημιουργείται αλλά και προς το οποίο εκφράζει την συνεχή αντίθεσή της∙ όλη η αισθητική θεώρηση του Αντόρνο διαπερνάται από την εσωτερική αντίθεση της τέχνης, η οποία,, ακριβώς επειδή είναι κοινωνική, αντιτίθεται στην κοινωνία. [58]

*** 

Διαλεκτική.          Το αναπόδραστο πεδίο μέσα στο οποίο τελούνται αυτές οι αναπτύξεις είναι το πεδίο της διαλεκτικής. Στις «μεταμοντέρνες» αιτιάσεις απέναντι στον Λόγο γίνεται μια υφαρπαγή: η κριτική δυναμική του Λόγου συμφύρεται, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Φ. Τερζάκης, αδιακρίτως με τη μεταφυσική χρήση του. Όμως μέσα από την κορυφαία εγελιανή και μαρξική θεώρηση αρθρώνεται η κριτική δύναμη του Λόγου: η διαλεκτική μεθοδολογία – και αυτή προσδιορίζεται ειδικότερα με βάση την κυριολεκτική σημασία της λέξης «μέθοδος» ως ένα «πορεύεσθαι».[59] Ο Φ. Τερζάκης αναδιατάσσει τριπλά αυτήν την πορεία της διαλεκτικής: πρόκειται για τη μετάβαση από το γενικό στο επιμέρους και αντίστροφα, πρόκειται για τη διαμεσολάβηση της έννοιας με τους υλικοϊστορικούς όρους παραγωγής της και, τέλος, πρόκειται για την εσωτερική διαμεσολάβηση του υπαρκτού «με την αγέννητη δυνατότητά του».[60] Μέσα από αυτή τη θεώρηση προκύπτουν δυο βασικές συνέπειες που συνέχονται με τη γενικότερη τοποθέτηση του στοχαστή: η διαλεκτική δεν συνιστά μια τεχνική λογική αλλά, εκβάλλοντας συνεχώς στο άλλο, ωθείται στη δικαίωση αυτού του άλλου – του άλλου της σκέψης. Έτσι αναδεικνύεται μάλλον ως «αίσθηση του σκέπτεσθαι, για την οποία δεν υπάρχει κανόνας αλλά είναι η μόνη που μπορεί να αποδώσει δικαιοσύνη τόσο στη σκέψη όσο και στην υλική πραγματικότητα».[61] Όπως αναπτύσσει ο Φ. Τερζάκης σε μια άλλη συνάφεια, η έξοδος της φιλοσοφίας στο εμπειρικό πεδίο δεν έχει θετικιστικό στόχο αλλά επιτελείται για να αποτρέψει «τον φενακισμό της έννοιας» – η επιστροφή, «η επαναφιλοσοφικοποίηση», δεν στοχεύει στην πλήρωση της έννοιας αλλά στην ανάδειξη του «μη αναγώγιμου στην έννοια».[62] Έτσι σε αυτά τα πλαίσια νοείται η δεύτερη συνέπεια: μέσα από τη δικαίωση του άλλου αναδεικνύεται η διαλεκτική σχέση στη δυαδικότητά της∙ δεν πρόκειται για έναν δυισμό στον οποίο είναι εγγενής η ιεραρχική δομή – η διαλεκτική τελεί σε ένα πεδίο ισότητας, σε ένα πεδίο μη ιεραρχικά δομημένο. Η διαλεκτική «απηχεί, ή διαιωνίζει, στο πεδίο της σκέψης ένα εξισωτικό όραμα κοινότητας που έχει απολεσθεί στον ιστορικό κόσμο».[63]

Πολιτικές συνάφειες.        Μέσα από το εξισωτικό όραμα στο οποίο στοχεύει η διαλεκτική αλλά και ειδικότερα μέσα από την ίδια τη σύλληψη της φύσης η οποία θεωρείται ως εκείνο που «εγγυάται την κοινότητα, δηλαδή την κοινή καταγωγή και τη ριζική ισότητα όλων των ανθρώπων»[64], η σκέψη αποκτά αναπόφευκτα μια πολιτική διάσταση σε ένα πιο στενό πλαίσιο. Κατά τούτο ο Φ. Τερζάκης δεν αφήνει έξω από την προβληματική του πολιτικές συνάφειες, τις οποίες ο Ν. Φούφας δεν θέλει να παρακάμψει η συνομιλία τους. Ένα πρώτο ζήτημα αφορά τη σχέση κομμουνισμού και αναρχισμού. Για τον Φ. Τερζάκη είναι αδιαπραγμάτευτη η κριτική του υπάρχοντος συστήματος κυριαρχίας, του καπιταλισμού, έτσι όπως συγκροτήθηκε από τον Καρλ Μαρξ. Η θεώρησή του αποτελεί πυξίδα, όπως αναφέρει ο Φ. Τερζάκης, για κάθε εγχείρημα ανατροπής «όλων των μορφών ανισότητας, εκμετάλλευσης και ανελευθερίας». Κάνοντας μια αναδρομή στους ιστορικούς κληρονόμους της μαρξικής παρακαταθήκης, θα γίνει εν συνεχεία στη συνομιλία μια αναφορά στον αναρχισμό, ο οποίος, μέσα από τις όποιες ιστορικές εκδοχές του, μπορεί να αναδειχθεί ως η δύναμη που μπορεί να επαναφέρει τον κομμουνισμό, πέρα από τις συντηρητικές του διαστρεβλώσεις, «στην αρχική επαναστατική του κοίτη» – να αναδειχθεί δηλαδή ο αναρχισμός «ως ένα διορθωτικό του κομμουνισμού».[65] Οι στρεβλώσεις του κομμουνισμού δεν αφορούν μόνο τη σοβιετική δομή εξουσίας αλλά και τα ευρωπαϊκά κομμουνιστικά κόμματα που ασκούν πλέον την προπολεμική σοσιαλδημοκρατική πολιτική.[66] Από ’κεί και πέρα η σύλληψη του κράτους, στη μαρξική και βεμπεριανή εκδοχή του, καθιστά σαφές ότι δεν αρκεί μια αφηρημένη άρνησή του στο όνομα μιας αφηρημένης αντιεξουσιαστικής πολιτικής. Όσο απαραίτητη είναι η σύλληψη του κράτους ως «μορφής οργάνωσης μιας συλλογικότητας που χρησιμεύει ως εργαλείο για την επίτευξη σκοπών», άλλο τόσο είναι υπεραπλουστευμένο, «αποπτωχευμένο», σύμφωνα με τον Φ. Τερζάκη, το ζεύγμα βάση και εποικοδόμημα.

Πλησιάζοντας προς τη δική μας επικαιρότητα, ο κυρίαρχος ολοκληρωτισμός αποτελεί «την εγγενή ροπή του ίδιου του καπιταλισμού αν αυτός αφεθεί να αναπτυχθεί σύμφωνα με την εσωτερική δυναμική του».[67] Υπερσυγκέντρωση κεφαλαίου, ισχύος, ελέγχου. Οι κεϋνσιανές πολιτικές που είχαν επικρατήσει έδειξαν μέχρι ποιο σημείο μπορούν να προχωρήσουν: παρέδωσαν τα όπλα στη δικτατορία της αγοράς. Για τον Φ. Τερζάκη, η πυροδότηση έγινε με τη «γενίκευση των εφαρμογών του αυτοματισμού». Αντί αυτό να σημαίνει την απελευθέρωση του χρόνου, οδήγησε στην αλματική διεύρυνση της δομικής ανεργίας.[68] Η επικράτηση του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού μέσα από τις ιδιαίτερες μορφές κερδοφορίας του έχει δυο συνέπειες: οι χρηματοοικονομικοί χειρισμοί «αποδεσμεύονται όλο και περισσότερο από την πραγματική, παραγωγική οικονομία» και αφ’ ετέρου «διευκολύνουν τον μαζικό έλεγχο μέσα από ψηφιοποιημένες και κυβερνητικοποιημένες δομές διακυβέρνησης».[69] Η συνομιλία προχωρά αναπόφευκτα στις ενδοκαπιταλιστικές ρήξεις που προκαλούν τις αλλεπάλληλες οικονομικές κρίσεις μετά το 2008. Πέρα όμως από τα ανταγωνιστικά μπλοκ ανάμεσα στη Δύση και σε πλούσιες χώρες της περιφέρειας, ιδιαίτερα της Ασίας, υπάρχει ένα πεδίο σύγκλισης ανάμεσά τους – και αυτό το πεδίο είναι η βιοπολιτική, ο έλεγχος της ίδιας της βιολογικής σύστασης των ανθρώπων. Η μετατροπή της κοινωνίας σε στρατόπεδο συγκέντρωσης όπου η κυρίαρχη κατάσταση είναι η κατάσταση εξαίρεσης, όπως έχει ήδη θεματοποιήσει ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν,[70] έχει ως βάση την τεχνοεπιστήμη που συνδέει τις νέες τεχνικές διακυβέρνησης «με το προδρομικό πείραμα ολοκληρωτισμού, τον ναζισμό του μεσοπολέμου».[71]  Εδώ είναι καθοριστικός ο ρόλος της ιατρικής – άλλωστε στο μεσοπόλεμο οι πρώτες επιστημονικές κάστες που συντάχτηκαν αμέσως με τον ναζισμό ήταν οι γιατροί και οι νομικοί. Για τον Φ. Τερζάκη, ο στόχος των τεχνικών χειραγώγησης είναι «να εξαλειφθεί η ανθρώπινη υποκειμενικότητα ως αστάθμητος και απείθαρχος παράγων». Πέρα από την κοινωνική (και ηθικιστική) εκμετάλλευση του AIDS και πέρα από την εκστρατεία κατά του καπνίσματος καθ’ υπαγόρευσιν υπερεθνικών ασφαλιστικών κολοσσών, η ανάγκη για την εξάρτηση του ανθρώπινου σώματος από «εξωτερικούς ελεγκτικούς μηχανισμούς» οδήγησε στην τερατωδία που βιώσαμε (και μάλλον θα εξακολουθούμε να βιώνουμε) με την ιογενή λοίμωξη Covid-19. Αν εξαιρέσουμε ορισμένους κορυφαίους γιατρούς, εντός και εκτός Ελλάδας, που ύψωσαν το ανάστημά τους απέναντι στον κυρίαρχο εμπορικό/επιστημονικό λόγο, ο Φ. Τερζάκης ήταν από τους λίγους διανοητές (της ευρύτερης μαρξιστικής κατεύθυνσης) που τοποθετήθηκαν από την πρώτη στιγμή απέναντι στην επιχειρηθείσα άθλια χειραγώγηση (και στην οικονομική συντριβή) των κοινωνικών συνόλων με την επίκληση του «υγειονομικού κινδύνου» – και στη συνέχεια απέναντι στην καταναγκαστική επιβολή γενετικών σκευασμάτων (με γονιδιακούς τροποποιητές).

Και η μακρά αυτή συνομιλία κλείνει με την τελευταία αναφορά που θα κάνει ο Ν. Φούφας στις μακρινές, ταξιδιωτικές διαδρομές του Φ. Τερζάκη που έχουν αποτυπωθεί σε εξαιρετικά κείμενά του και τα οποία δεν αφορούν μόνο την Ευρώπη και την Αμερική (συμπεριλαμβανομένης και της Λατινικής Αμερικής) αλλά και πολλές χώρες της Αφρικής και της Ασίας.[72] Είναι άραγε αυτές οι διαδρομές κάτι άλλο από τις θεωρητικές; Υπάρχει στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού μια ωραία διατύπωση: «πατρίδα είναι ο γλυτωμός».[73] Με αυτή την έννοια έχει πολλές πατρίδες ο Φ. Τερζάκης, έχει πολλές πατρίδες ως «γλυτωμό», ως τόπους καταφυγής. Προς αυτούς τους τόπους κατευθύνεται εδώ και πολλά χρόνια, αυτούς ολοένα προσεγγίζει, προς αυτούς ολοένα ταξιδεύει∙ σχεδόν επανέρχεται.

Ασφαλώς η πορεία του Φώτη Τερζάκη στη θεωρητική (και πολιτική) διαδρομή του δεν ήταν εύκολη. Αντιμετώπισε —και θα συνεχίσει να αντιμετωπίζει— πολλών ειδών αντιπαλότητες μέσα στην υπάρχουσα ζοφερή, ολοκληρωτική συνθήκη που βιώνουμε. Ας θυμηθούμε ακόμα μία φορά τα λόγια του Τέοντορ Αντόρνο: «Οι ιδεαλιστές εκθείαζαν το πνεύμα, αλίμονο όμως αν κάποιος το είχε».[74]

~.~

[1] Νίκος Φούφας, Η ατέρμονη ανησυχία της σκέψης. Συνομιλίες με τον Φώτη Τερζάκη, Ητορ, Αθήνα χχ.

[2] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe hg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, de Gruyter, München 1999, σ. 48, Φρ. Νίτσε, Ετσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, Εισαγωγές, Μετάφραση Αρη Δικταίου, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1983, σ. 77.

[3] Φώτης Τερζάκης, «Από τον Μύθο στον Λόγο – Ι: προλεγόμενα στους ‘’Προσωκρατικούς’’» στο περιοδικό Σημειώσεις, 88, Ερασμος, Αθήνα Δεκέμβριος 2022 σ. 31.

[4] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, Fischer,Frankfurt am Main 1992,  Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, Επίμετρο: Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Επιμέλεια: Γεράσιμος Κουζέλης, Νήσος, Αθήνα 1996. Προγενέστερη μετάφραση: Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Αντόρνο, η διαλεκτική του διαφωτισμού, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Υψιλον, Αθήνα 1986.

[5] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 49.

[6] Georges Bataille, Το καταραμένο απόθεμα, μετάφραση: Λένα Λυμπεροπούλου, επιμέλεια: Φώτης Τερζάκης, futura, Αθήνα 2010. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Ζωρζ Μπατάιγ: «δεν είναι η ανάγκη αλλά το αντίθετό της, η «πολυτέλεια», που φέρνει τη ζωντανή ύλη και τον άνθρωπο μπροστά στα θεμελιώδη τους προβλήματα», σ. 46

[7] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 53.

[8] στο ίδιο σ. 53.

[9] Georges Bataille, Το καταραμένο απόθεμα, ο.π. σ. 85.

[10] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 54.

[11] Πρέπει να σημειώσουμε ότι η σύλληψη του Αντόρνο για τη μίμηση δεν εκπίπτει ούτε σε μια αρχαϊκότητα (σαν ένα χαϊντεγκεριανό «βήμα προς τα πίσω»/ Schritt zurück) ούτε σε μια απολυτοποίηση της αντι-ορθολογικότητας. Στο έργο του Zur Metakritik der Erkenntnistheorie ο Αντόρνο θεματοποιεί την απώλεια του δεσμού ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο (τη φύση)∙ όμως αφ’ ης στιγμής αποσχίστηκαν μεταξύ τους οι δύο πόλοι, το ζήτημα δεν είναι να διαφυλαχτεί το αρχαϊκό υπόλειμμα της πρωταρχικής ενότητάς τους. Τούτο θα ήταν εξ ίσου ψευδές, τονίζει ο Αντόρνο, όσο και η συγκάλυψή του· η μόνη δυνατότητα που απομένει είναι «να καταστεί ρητή η στιγμή της απώλειας»: η απολεσθείσα μίμηση συνέχεται με την παραίτηση από την ψευδή επίφαση, συνέχεται με την ιδέα «μιας ανεικονικής αλήθειας» και όχι «με τη διατήρηση των υπολειμμάτων της» Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntistheorie, Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, σ. 148. Στην Αισθητική Θεωρία του προς αποφυγή της αρχαϊκής υποτροπής ο Αντόρνο συνδέει ρητά τη μίμηση με το νέο: «μόνο στο νέο παντρεύεται η μίμηση με την ορθολογικότητα χωρίς υποτροπή» Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, σ.  38. Theodor W. Adorno, Αισθητική Θεωρία, μετάφραση, σημειώσεις Λευτέρη Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2000, σ. 46. Στο ίδιο έργο θεματοποιείται η διαλεκτική σχέση της μίμησης (της μη εννοιακής, ενστικτώδους προσομοίωσης προς το έτερο, προς τη φύση) με την κατασκευή (την ορθολογική σύλληψη των στοιχείων που κατ’ ανάγκην απαιτείται για την ενοποιημένη συγκρότηση του έργου τέχνης). Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, ο.π.  σ. 86 κ.επ, Theodor W. Adorno, Αισθητική Θεωρία, ο.π. σ.101 κ. επ.

[12] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 61.

[13] στο ίδιο σ. 63.

[14] στο ίδιο σ. 64.

[15] στο ίδιο σ. 67.

[16] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, ο.π. σ.33, Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο,Διαλεκτική του Διαφωτισμού ο.π. σ. 64.

[17] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, ο.π. σ. 14, Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο,Διαλεκτική του Διαφωτισμού ο.π. σ. 36.

[18] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, ο.π. σ. 23, Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο,Διαλεκτική του Διαφωτισμού ο.π. σ. 49.

[19] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, ο.π. σ. 36, Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο,Διαλεκτική του Διαφωτισμού ο.π. σ. 69.

[20] Η έννοια του μοντέλου, παρ’ όλο το θετικιστικό φορτίο της, είναι μια έννοια που έχει ήδη χρησιμοποιηθεί για την κριτική σκέψη. Στις πανεπιστημιακές παραδόσεις του για την Ιστορία και την Ελευθερία ο ίδιος ο Αντόρνο ανάγεται στον Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch) ο οποίος χρησιμοποιεί την έννοια του μοντέλου για να χαρακτηρίσει έτσι (ως Realmodell) την πρώτη διαλεκτική βαθμίδα του Χέγκελ για το άμεσο. Συνεχίζοντας ο Μπλοχ θεωρεί ότι στη δική του εννόηση τα Realmodelle αποτελούν δοκιμές για περαιτέρω μορφοποιήσεις ante rem και ωστόσο in re ipsa και σημειώνει ότι στον επιδιωκόμενο ανθρώπινο υλισμό «καθίσταται ορατή μια έσχατη έννοια μοντέλου», η οποία δεν έχει τίποτε το κοινό με τον θετικισμό αλλά «οι πλήρεις συνεπαγωγές του μπορούν να εννοηθούν μόνον με βάση τη μεταφυσική» (Ernst Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a. M. [Gesamtausgabe Bd.7] Η αναφορά αυτή γίνεται στο: Theodor W.Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, (1964/65), hg. Rolf Tiedemann, Vorlesungen Bd. 13, Nachgelassene Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, σ. 439, 440.

[21] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ.72 -73.

[22] «εκ τοιαύτης  άρα αρχής ήρτηται ο ουρανός και η φύσις», Αριστοτέλους Μετά τα Φυσικά, Λ 1072 b, 13-14.

[23] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 86. Θα μπορούσαμε εδώ να αναφέρουμε την χαϊντεγκεριανή συνάφεια για την έκπτωση της φύσης∙ ενδεικτικά: «η φύση γίνεται ιδέα (παράδειγμα), η αλήθεια γίνεται ορθότητα» και «Η μεταβολή της φύσεως και του λόγου σε ιδέα και απόφανση [αντιστοίχως], έχει τον εσωτερικό λόγο της σε μια μεταβολή της ουσίας της αλήθειας ως εκ-κάλυψης, σε αλήθεια ως ορθότητα». Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer, Tübingen 1998, σ. 145, Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εισαγωγή στη μεταφυσική, Εισαγωγή, μετάφραση, επιλεγόμενα Χρήστου Μαλεβίτση, Δωδώνη, Αθήνα 1973, σ. 222-223.

[24] Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Stuttgart 1997, σ. 136.

[25] Φώτης Τερζάκης, Τροχιές του αισθητικού, Η ιστορική σύσταση μιας αισθητικής φιλοσοφίας και ο ανθρωπολογικός της ορίζοντας, futura, Αθήνα 2007,  σ. 138.

[26] Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften Bd. 6, Suhrkamp 1990, Frankfurt am Main, σ. 33, Theodor W. Adorno, Αρνητική Διαλεκτική, μετάφραση, σημειώσεις Λευτέρης Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, σ. 37-38.

[27] Φώτης Τερζάκης, Μελέτες για το ιερό, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997, σ. 60.

[28] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 97.

[29] στο ίδιο σ. 102.

[30] στο ίδιο σ. 103.

[31] στο ίδιο σ. 106.

[32] στο ίδιο σ. 109.

[33] στο ίδιο σ. 111-112.

[34] G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 2, Felix Meiner, Hamburg 1999, σ. 35. Εγελος, Φαινομενολογία του Νου, Πρόλογος, μετάφραση, σχόλια Γιώργος Φαράκλας, Εστία, Αθήνα 2007, σ. 74.

[35] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 116∙ και σύμφωνα με τον Giorgio Agaben: «στη ζωή των εννοιών υφίσταται μια στιγμή κατά την οποία χάνουν την άμεση σαφήνειά τους και, όπως συμβαίνει με κάθε κενό όρο, μπορούν να προσλάβουν αντιθετικά νοήματα», στο: Homo sacer Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μετάφραση Παναγιώτης Τσιαμούρας, επίμετρο Φιλήμονας Πατσάκης, Ερμα, Αθήνα 2018, σ. 130.

[36] Φώτης Τερζάκης, Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση: τα χρώματα της σκακιέρας, δίγλωσση έκδοση(Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1998) [γ’ συμπληρωμένη έκδ. Εκδόσεις των Συναδέλφων: Αθήνα 2017].

[37] Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π.  σ. 122.

[38] Ενδεκτικά αναφέρουμε για τη ρήση αυτή του Νίτσε: Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, (‘’la gaya scienza’’) Kritische Studienausgabe hg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, de Gruyter, München 1999, σ.481. Επίσης: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe hg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, de Gruyter, München 1999, σ. 357, Φρ. Νίτσε, Ετσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, Εισαγωγές, Μετάφραση Αρη Δικταίου, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1983, σ. 383. Επίσης ενδεικτικά από τον πρόλογο του μεταφραστή: Friedrich Nietzsche, Ο αντίχριστος, Ανάθεμα κατά του Χριστιανισμού, εισαγωγικά Κωνσταντίνος Δ. Δεληκωνσταντής, μετάφραση-προλεγόμενα-σημειώσεις-γλωσσάριο Βαγγέλης Δουλαβέρης, φιλολογική θεώρηση Δημήτρης Πολυχρονάκης, γενική επιμέλεια-επίμετρο Κωνσταντίνος Ιωαν. Μπελέζος, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2007, σ. 17. Σε αυτή τη συνάφεια είναι αναγκαίο να αναφερθούμε στο καταστατικό κείμενο του Μάρτιν Χάιντεγκερ  («το ρήμα του Νίτσε ‘’ο θεός είναι νεκρός’’»): Martin Heidegger, «Nietzsches Wort ‘’Gott ist tot’’» στον τόμο: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994, σ. 209-267. Ο Μ. Χάιντεγκερ θα αναπτύξει τη φιλοσοφική του θέση με βάση αυτή τη διατύπωση του Νίτσε έχοντας ως αφετηρία το γεγονός ότι ο υπεραισθητός κόσμος δεν έχει πλέον δύναμη επίδρασης στο βαθμό που η μεταφυσική, δηλαδή ο πλατωνισμός σύμφωνα με τον Νίτσε, έχει φτάσει στο τέλος (στο ίδιο σ. 217).

[39] Φώτης Τερζάκης, Μελέτες για το ιερό, ο.π. σ 136.

[40] στο ίδιο σ. 101 κ. επ.

[41] στο ίδιο σ. 102.

[42] στο ίδιο σ. 133. Στο ίδιο έργο ο Φ. Τερζάκης αναπτύσσει ενδελεχώς «την ασυνεχή μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό» σύμφωνα με τις θέσεις του Claude Lévi –Strauss, σ. 149 κ. επ.

[43] Στο ίδιο – αντίστοιχα: σ. 48, σ. 39, σ. 43, σ. 48.

[44] Benjamin Walter, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,  στον τόμο: Abhandlungen, Gesammelte Schriften, Bd. I. 2, dritte Fassung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1997, σ. 471-508.  Walter Benjamin, «To έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής αναπαραγωγιμότητάς του», στο: Δοκίμια για την τέχνη, μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, Κάλβος, Αθήνα 1978, σ. 9-47. Επίσης στο: Walter Benjamin, «Το έργο τέχνης την εποχή της δυνατότητας τεχνικής αναπαραγωγής του», στο: Για το έργο τέχνης, τρία δοκίμια, πρόλογος – μετάφραση – σχόλια Αντώνης Οικονόμου, επίμετρο Γιούργκεν Χάμπερμας, Πλέθρον, Αθήνα 2013, σ.19-57. Στη θεώρηση του Μπένγιαμιν η απώλεια της αύρας θεματοποιείται θετικά εν όψει της μηχανικής αναπαραγωγής (με τη φωτογραφία, τον κινηματογράφο, τις ηχογραφήσεις) που στοχεύει σε μια μαζική αισθητική αναβάθμιση.

[45] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 128, σ. 126.

[46] στο ίδιο σ. 129.

[47] στο ίδιο σ. 132.

[48] Kant Immanuel, Kritik der Urteilskraft, hg. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1995, Erstes Buch (Analytik des Schönen) § 10, σ. 135, Immanuel Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Κώστας Ανδρουλιδάκης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2002, Πρώτο βιβλίο, (Αναλυτική του ωραίου), § 10, σ. 132.

[49] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 133.

[50] στο ίδιο σ. 143.

[51] στο ίδιο σ. 136.

[52] Ο Αντόρνο θα απαντήσει στον Λούκατς μέσα από το δοκίμιό του «Εξαναγκαστική συμφιλίωση» που θα το δημοσιεύσει στο περιοδικό Der Monat, στο τεύχος Νοεμβρίου 1958 και το οποίο θα περιληφθεί στα άπαντά του με τον τίτλο «Erpreßte Versöhnung:», Theodor W. Adorno, Noten zur Literatur Gesammelte Schriften, τομ. 11, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1994, σ. 251-280. Στα ελληνικά: «Εξαναγκαστική συμφιλίωση. Για το έργο του Γκέοργκ Λούκατς ‘’ενάντια στον παρεξηγημένο ρεαλισμό’’», Εισαγωγικό σημείωμα – μετάφραση Γιώργος Σαγκριώτης, Περιοδικό Πλανόδιον, Δεκέμβριος 2005, τεύχος 39, σ. 453-482. Στον πυρήνα της θέσης του ο Αντόρνο συνηγορεί υπέρ της modernité – ο κατά Λούκατς παρακμιακός χαρακτήρας της έχει γι’ αυτόν ως αντίθετο το κοινωνικά «υγιές» – θέση που στη θεώρηση του Αντόρνο συνέχεται με την καταστολή∙ στη δική του θεώρηση η modernité συνιστά ρήξη στο βαθμό που ωθεί στη βίαιη διάνοιξη της πραγμοποιημένης συνείδησης.

[53] Φώτης Τερζάκης, Τροχιές του Αισθητικού. Η ιστορική σύσταση μιας αισθητικής φιλοσοφίας και ο ανθρωπολογικός της ορίζοντας, ο.π.

[54] στο ίδιο σ. 151.

[55] στο ίδιο σ. 382.

[56] στο ίδιο σ. 465 και σ. 472 αντίστοιχα.

[57] Στο ίδιο σ. 447, σ. 438.

[58] Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, ο.π. σ. 19, Theodor W. Adorno, Αισθητική Θεωρία, Μετάφραση, σημειώσεις Λευτέρη Αναγνώστου, ο.π. σ. 24.

[59] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ.158.

[60] Στο ίδιο σ. 160. Όπως αναφέρει διεξοδικά σε άλλη συνάφεια ο Φ. Τερζάκης η αντίφαση μεταξύ του πραγματικού «και της δυνατότητάς του […] είναι η ριζική σχάση της ίδιας της έννοιας»∙ κατά τούτο το «ανοιχτό διαδικασιακό συνεχές» συνιστά το επαναστατικό στοιχείο μέσα στην εγελιανή θεώρηση∙ προχωρώντας σε μια ανθρωπολογική αναδρομή ο Φ. Τερζάκης θέλει να αναδείξει ότι μέσα από τις συνεχείς τριπλές εγελιανές κινήσεις μπορεί να ανακύψει ένας πυρήνας συστατικής δυαδικότητας. Φώτης Τερζάκης, Η διαλεκτική επαναπροσδιορισμένη, Συμβολή στη διερεύνηση των φιλοσοφικών και ανθρωπολογικών θεμελίων μιας έννοιας, Φιλίστωρ, 1996, σ. 73 κ. επ.

[61] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 160. Γι’ αυτή τη συνάφεια είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης διαπερνά το νοείν από το «θιγγάνειν», δηλαδή από την αισθητηριακότητα της αφής που αφορά ακόμη και την ίδια τη νόηση: «αυτόν δε νοεί ο νούς […]∙  νοητός γαρ γίγνεται θιγγάνων και νοών […]» (ο νους νοεί τον εαυτό του […]∙ διότι γίνεται νοητός αγγίζοντας και νοώντας [τα αντικείμενά του], Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Λ 1072 b, 20-22. Εισαγωγή-μετάφραση – σχόλια Αναστασία – Μαρία Καραστάθη, εποπτεία Δρ. Η. Π. Νικολούδης, Κάκτος, Αθήνα 1993.

[62] Φώτης Τερζάκης, Τροχιές του αισθητικού, Η ιστορική σύσταση μιας αισθητικής φιλοσοφίας και ο ανθρωπολογικός της ορίζοντας, ο.π. σ. 195.

[63] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 164.

[64] Φώτης Τερζάκης, Μελέτες για το ιερό, ο.π.  σ. 60.

[65] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 171.

[66] στο ίδιο σ. 173.

[67] στο ίδιο σ. 192.

[68] στο ίδιο σ. 194.

[69] στο ίδιο σ. 196.

[70] Giorgio Agamben, Μόλυνση, επιδημία, κατάσταση εξαίρεσης, μετάφραση/επιμέλεια Παναγιώτης Καλαμαράς, Παρέγκλισις, Αθήνα, μήνας Φλορεάλ του 2020, σ. 24. Για τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν το στρατόπεδο αποτελεί την «κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου», εδώ όπου το quaestio juris (ζήτημα που αφορά το δίκαιο) και το  quaestio facti (ζήτημα που αφορά τα γεγονός) χάνουν τη διακριτότητά τους, έτσι ώστε «η γυμνή ζωή και ο κανόνας εισέρχονται σε ένα κατώφλι αδιακρισίας»∙ το στρατόπεδο είναι «ο νέος βιοπολιτικός νόμος του πλανήτη». Giorgio Agaben, Homo sacer Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, ο.π. σ. 256, σ. 262, σ.267, σ. 270 –  αντίστοιχα.

[71] Νίκος Φούφας, Ατέρμονη ανησυχία της σκέψης ο.π. σ. 201.

[72] Τα ταξιδιωτικά έργα του Φώτη Τερζάκη είναι:  Η αυλακιά του Ρεμπώ. Τρια ταξίδια, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2010 * Αντίδρομα στον ήλιο. Ασιατικές ιχνογραφίες – τόμος Α΄, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2015 * Αντίδρομα στον ήλιο. Ασιατικές ιχνογραφίες – τόμος Β΄, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2016 * Εσπέριος πλούς. Περάσματα στον Νέο Κόσμο, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2022.

[73] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung Philosophische Fragmente, ο.π. σ. 86, Μαξ Χορκχάιμερ Τέοντορ Β. Αντόρνο, Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, ο.π. σ. 139.

[74] Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, ο.π. σ. 382, Theodor W. Adorno, Αρνητική Διαλεκτική, μετάφραση, σημειώσεις Λευτέρης Αναγνώστου, ο.π. σ. 469.

~.~