*

1.

Τίποτα δεν θέτει σε μεγαλύτερη δοκιμασία τη δύναμή μας να ζήσουμε, όσο ο θάνατος – και τούτο, πάνω απ’ όλα, εξαιτίας της οδύνης μας για το ότι πρέπει να ζήσουμε δίχως εκείνους που φεύγουν πριν από μας.

Λένε ότι ο θάνατος όλους μας εξισώνει. Ίσως αυτό να παρηγορεί κάπως όσους υποφέρουν από τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων. Πράγμα που ενίοτε συμβαίνει στον καθένα. Επειδή ωστόσο είναι πάντα και οι διαφορές των ανθρώπων που μας επιτρέπουν να ζούμε και να ελπίζουμε, η παραμυθία από τούτη την ισότητα ενώπιον του θανάτου έχει τα όριά της. Καθώς ο καθένας οφείλει να ζήσει τη δική του ζωή, η υπαρξιακή ανομοιότητα των ανθρώπων δεν απαλλάσσει κανέναν. Όποιος όμως δεν παραδέχεται καμμιά απολύτως διαφορά, από την παραμυθία δημιουργεί μια προκατάληψη, που τελικά καταστρέφει κάθε αξία.

Στην πραγματικότητα ακόμη και ο ίδιος ο θάνατος επιβεβαιώνει τη μοναδικότητα της ύπαρξης. Διότι μας διδάσκει κατά τρόπο ανέκκλητο ότι καθένας μας έχει τη δική του μοίρα. Η μοναδικότητα, που γίνεται πρόδηλη με τη γέννηση[1] και της οποίας την ευθύνη επωμίζεται  –παραδόξως– ο ίδιος ο άνθρωπος κατά την πορεία της ζωής του, επισφραγίζεται από τον θάνατό του σε ορισμένο τόπο και σε ορισμένο χρόνο. Ακόμα κι αν υπάρχουν γενικοί νόμοι που διέπουν το σώμα, ακόμα κι αν ο καθένας μετέχει στο πεπρωμένο της δικής του εποχής, του δικού του λαού, της δικής του οικογένειας, του δικού του επαγγέλματος και –κυρίως– του δικού του χαρακτήρα, με τον θάνατο κλείνει ο βιοτικός κύκλος ενός ατόμου. Είναι γι’ αυτόν και μόνο τον λόγο που ο θάνατος των άλλων μάς προειδοποιεί ανέκκλητα ότι κι εμείς θα πεθάνουμε. Τι θα μπορούσε να καταφέρει δεινότερο πλήγμα στη γοητευτική μοναδικότητα της ύπαρξής μας απ’ όσο η θέα ενός νεκρού;

Ακόμα και η προηγούμενη εικόνα για τον φόβο του θανάτου είναι αναντικατάστατης ατομικότητας: εγώ o ίδιος πρέπει να ανακαλέσω στη μνήμη μου την οδύνη, την ανείπωτη φρίκη, την απόλυτη ανημπόρια μου ενώπιον του θανάτου ώστε να τον φοβηθώ. Πρέπει να φέρω προ οφθαλμών τη δική μου αδυναμία, τη δική μου α-πορία ή ακόμη το ενδεχόμενο τέλος της δικής μου ύπαρξης, για να μπορέσω να συλλάβω τον θάνατο ως λύτρωση. Και τέλος πρέπει να γνωρίζω ήδη για τον δικό μου θάνατο, ώστε να μπορέσω να ανακαλύψω σ’ αυτόν το πεπρωμένο του Άλλου.

Μόνο έτσι οικειωνόμαστε τη θλίψη για τον θάνατο του άλλου ανθρώπου. Μες στην αυθορμησία του το αίσθημα της θλίψης συνιστά μετοχή στον πόνο για την απώλεια που πλήττει τον Άλλο. Πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε πόσα ο θάνατος –σ’ αυτήν την ηλικία, με τα χαρίσματα που τον διέκριναν, με τις ελπίδες που έτρεφε– του στερεί. Θρηνούμε τις ματαιωμένες πλέον δυνατότητές του σαν να `ταν κάτι ήδη πραγματωμένο.

Ωστόσο τούτες οι δυνατότητες έχουν νόημα μόνο όταν έχουν να κάνουν με μια ζωή, η οποία ήδη συνεχίζεται χωρίς αυτόν. Η θλίψη πηγάζει απ’ το παρόν, όπου ο νεκρός δεν υπάρχει πια. Ο θάνατος είναι οδυνηρός γιατί συνιστά απώλεια για όσους εξακολουθούν να ζουν. Και τούτο οι ζωντανοί πρέπει να το κάνουν κάθε φορά γι’ αυτούς τους ίδιους, ακόμα κι όταν συναθροίζονται σε μια εκδήλωση μνήμης για να παρηγορήσουν και να ενθαρρύνουν ο ένας τον άλλο. Κάθε κοινωνία έχει νόημα μόνο όσο βοηθά το άτομο να ζήσει τη δική του ζωή. Διότι το νόημα αυτό δεν μπορεί να αφορά παρά τις πράξεις μιας μεμονωμένης ύπαρξης.

2.

Η μεγαλύτερη παρακαταθήκη ενός νεκρού είναι όταν με το συνειδητά βιωμένο νόημα της ύπαρξής του προσφέρει στους ζωντανούς ένα παράδειγμα. Αυτό ακριβώς –ως προς εμένα τον ίδιο– μπορώ να ομολογήσω για τον Παναγιώτη Κονδύλη: αφοσιώθηκε σ’ ένα φιλοσοφικό έργο με όλο του το πάθος, ενάντια σε μεγάλες αντιστάσεις και στηριζόμενος αποκλειστικά στον εαυτό του. Μας έδειξε κατά τρόπο υποδειγματικό τι σημαίνει να επιζητείς τη γνώση. Ξεκινώντας από δική του παρόρμηση φιλοσόφησε ακόμη και δίχως τη στήριξη και την προστασία που παρέχουν τα θέσμια ενός πανεπιστημιακού ιδρύματος· τράβηξε τον δικό του δρόμο – στη Χαϊδελβέργη και εδώ στην Αθήνα. Τέλος, δεν επέτρεψε στο αντίξοο πνεύμα των καιρών, που δεν στάθηκε ευνοϊκό ούτε στις θέσεις του ούτε στα θέματά του, να τον αποσπάσει από την ανεξάρτητη σκέψη.

Με όλα αυτά προσέδωσε ξανά νέο κύρος στον από καιρό παροπλισμένο, όπως πιστεύαμε, τίτλο του «Privatgelehrte». Διότι ένας φιλόσοφος είναι φιλόσοφος μόνο κατά το μέτρο που και ως «ιδιώτης λόγιος» θα ήταν σε θέση να προσφέρει. Αν συνδυάσουμε τα δύο συνήθη κατά τον Διαφωτισμό προσωνύμια του φιλοσόφου –»Selbstdenker» και «Weltweiser»– τότε παίρνουμε τον «Privatgelehrte», εκείνον δηλ. που μες στις πανταχού παρούσες αξιώσεις της δημόσιας σφαίρας καθιστά ορατό τον τρόπο ακριβώς του ζην, τον οποίο έχουμε εξάπαντος ανάγκη αν θέλουμε να σκεφτούμε τις δικές μας σκέψεις. Να παρουσιάζει δημοσίως σκέψεις ιδιωτικές: νά το επιτήδευμα του φιλοσόφου. Επιτήδευμα που θα μπορούσε δίχως άλλο να συνοψισθεί στον οξύμωρο όρο του Privatgelehrte.

Φυσικά, πόρρω απέχω από την πρόθεση να μιλήσω αρνητικά για την πανεπιστημιακή φιλοσοφία και τους καθηγητές της. Όπου πανεπιστήμια, εκεί και η φιλοσοφία δίνει αναγκαία το παρών. Όμως η γονιμότητα του στοχασμού έχει λίγα να κάνει μ’ αυτό. Διότι οι επίνοιες της φιλοσοφίας συναρτώνται με την ατομικότητα των μεμονωμένων στοχαστών. Ο αριθμός των βοηθών τους δεν παίζει εδώ κανέναν απολύτως ρόλο. Το κρίσιμο έργο ένας φιλόσοφος μπορεί να το προσφέρει μόνο βασιζόμενος στις δικές του δυνάμεις.

Και εδώ το έργο ζωής του Παναγιώτη Κονδύλη αντέχει κάθε σύγκριση με τους «κρατικοδίαιτους λογίους», τους υπαλληλοποιημένους δασκάλους και στοχαστές: ασφαλώς τίποτα δεν θα με παρακινούσε να έρθω στην Αθήνα απ’ αφορμή τούτο το θλιβερό γεγονός, αν δεν ήμουν πεπεισμένος ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης όχι μόνο με τον τρόπο της επιστημονικής του ζωής, αλλά και με τους καρπούς του φιλοσοφικού-συστηματικού του έργου μάς προσέφερε ένα εξέχον παράδειγμα.

Για να μιλήσω με κάθε σαφήνεια: στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη δεν χάσαμε μόνο έναν ευρυμαθή ιστορικό της φιλοσοφίας, ούτε μόνο έναν θεωρητικό της πολιτικής με φλογερή ιδιοσυγκρασία, ούτε μόνο έναν συνεπή κριτικό της κρατούσας γνώμης, ούτε μόνο έναν δημοσιολόγο με αξιοσημείωτη παρουσία, αλλά πάνω απ’ όλα έναν πρωτότυπο φιλοσοφικό νου.

3.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης μίλησε αξιοπρόσεκτα λίγο για τον θάνατο. Το θνήσκειν, το κατ’ εξοχήν θέμα της μετασωκρατικής φιλοσοφίας, εμφανίζεται στο έργο του μόνο παρεμπιπτόντως, ως πρόβλημα άλλων φιλοσόφων. Για τους λόγους αυτούς δεν μπορώ να είμαι βέβαιος αν τούτες οι εισαγωγικές σκέψεις για την ατομικότητα της ζωής και του θανάτου θα αποσπούσαν τη συγκατάθεσή του.

Υπάρχει όμως μια παρατήρηση που, παρά τον αποστασιοποιημένo και εμπράγματο χαρακτήρα της, αφήνει να διαφανεί πόσο πολύ και στα δικά του μάτια ο θάνατος αφορά τον μεμονωμένο άνθρωπο. Και καθώς τούτη η παρατήρηση στέκει στο επίκεντρο της προσωπικής του φιλοσοφίας, βαραίνει ιδιαίτερα. Διότι απ’ αυτήν εξαρτάται η απόδειξη για την εκ των πραγμάτων αναγκαιότητα της μεταφυσικής, η οποία ριζώνει στη χρεία του ανθρώπου να μη συμβιβάζεται με τον κόσμο έτσι όπως αυτός πράγματι είναι.

Ο κόσμος, όπως πράγματι είναι, δεν μοιάζει φτιαγμένος για τον άνθρωπο. Είναι μια διαδοχή καθαρών γεγονότων, μια αντιπαράθεση δυνάμεων, ένας βιοφυσικός μηχανισμός που δεν παρέχει από μόνος του όλα όσα χρειάζεται ο άνθρωπος για τη δική του διαβίωση. Ναι μεν είναι πρόδηλο ότι τούτος ο κόσμος δεν έχει εμποδίσει ώς τώρα την ανθρωπινη ζωή. Όμως αν το ζητούμενο είναι η αληθινά ανθρώπινη ζωή, τότε ο άνθρωπος πρέπει να τα βγάλει πέρα μόνος του. Αυτός πρέπει να αποφασίσει τι θα προτιμήσει και τι θα παραμελήσει ή θα απορρίψει. Πρώτα η δική του απόφαση θα εξάρει κάτι ως άξιο ή θα το απορρίψει ως ανάξιο. Πρώτα η δική του απόφαση θα προσδώσει στις παραστάσεις του έναν σκοπό.

Ώστε λοιπόν πρώτα η βουλητική απόφαση του ανθρώπου κομίζει νόημα στην ύπαρξη. Βέβαια, όσο το επιτρέπουν κάθε φορά τα δεδομένα της φύσης και της φυσιολογίας – στην ανθρώπινη σκοποθεσία δεν στέκουν όλες οι θύρες ανοιχτές. Όμως στα μεγάλα ερωτήματα για το νόημα της ύπαρξης, ο άνθρωπος αίρεται κατ’ ανάγκην πάνω από τις λεπτομέρειες και προσπορίζεται τη δυνατότητα να αξιολογεί τα πράγματα με τον δικό του τρόπο. Καθώς χρειάζεται υπαρξιακό προσανατολισμό, δεν μπορεί να παρακάμψει το πρόβλημα των μεταφυσικών αξιών. Μέσα απ’ αυτές δηλώνεται η ανάγκη του ανθρώπου για νόημα. Αυτή είναι η «μεταφυσική ανάγκη», για την οποία κάνει λόγο ήδη ο Schopenhauer και που ήδη ο Κant θέτει ως γνωστόν στα θεμέλια κάθε μεταφυσικής – της κριτικής μεταφυσικής συμπεριλαμβανομένης.

4.

Κιόλας με τη διατριβή του για τη γένεση της διαλεκτικής[2] ο Παναγιώτης Κονδύλης βρέθηκε να καταγίνεται με τούτη την επιζήτηση του μεταφυσικού νοήματος. Με εξονυχιστική εμμονή στη λεπτομέρεια μελέτησε τα ίχνη της πάνω στην εξέλιξη του νεαρού Χέγκελ, για να την παρακολουθήσει κατόπιν ώς το σημείο όπου αυτονομούμενη θα μετατραπεί σε καθοριστική μέθοδο της προνοούσας Παγκόσμιας Ιστορίας. Άνθρωπος βαθύτατα ανασφαλής στην αρχή και ταλανιζόμενος από τη θρησκευτική αμφιβολία, την κριτική του Λόγου και την πολιτική επανάσταση, ο Χέγκελ θα υιοθετήσει μετά από βασανιστικό αγώνα ιδέες των φίλων του Χαίλντερλιν και Σέλλινγκ και θα κορέσει την ανάγκη του για νόημα μόνο όταν θα βρει την επιβεβαίωση που επιζητούσε σ’ έναν κοσμοκράτορα Νόμο.

Η εξαίρετη αυτή διατριβή, η οποία εγκωμιάστηκε από την κριτική[3] και στην οποία ώς σήμερα πολλοί παραπέμπουν, καταδεικνύει ότι οι κρίσιμες μεταβάσεις από τη φιλοσοφία στην πολιτική και την ιστορία απασχολούν ήδη τον υποψήφιο διδάκτορα. Στη Χαϊδελβέργη της δεκαετίας του 1970 για τα θέματα αυτά δεν νοιαζόταν πλέον κανείς. θα έπρεπε να ανατρέξουμε στον Μαξ Βέμπερ, τον Ερνστ Τραιλτς και τον Καρλ Γιάσπερς για να συναντήσουμε στον ίδιο τόπο συγγενή ενδιαφέροντα[4]. Το 1975 οι περισσότεροι είχαν από καιρό κλειστεί στο φιλολογικό, ερμηνευτικό ή αναλυτικό καβούκι τους και απωλέσει κάθε έγνοια για τα υπαρξιακά ερωτήματα. Το μέγα θέμα του Μαξ Βέμπερ, αυτό της μετάβασης από το νόημα της ζωής στη διαγωγή του βίου, από το ατομικό κίνητρο στην κοινωνική δομή, είχε παραμεριστεί από καιρό χάριν κούφων μεθοδολογικών ζητημάτων και εκδοτικών προβλημάτων. Ο Ντήτερ Χένριχ μόνο στo Fluchtlinien μάς έδωσε να καταλάβουμε ότι δεν είχε λησμονήσει τα μεταφυσικά ερωτήματα της ύπαρξης. Όταν εμφανίστηκε το βιβλίο στα 1982, ο Χένριχ είχε εγκαταλείψει ήδη τη Χαιδελβέργη για το Μόναχο.[5]

Οι μελέτες που ο Κονδύλης, μετά τη διατριβή του, εκπόνησε για τον Διαφωτισμό[6], την αριστοκρατική καταγωγή του συντηρητισμού[7], τη θεωρία του πολέμου[8] και προ παντός την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη[9] μπορούν όλες τους να κατανοηθούν μόνο από την πρόθεσή του να καταστήσει ορατή την ιστορικοκοινωνική δυναμική, της οποίας κινητήρια δύναμη είναι η μεταφυσική ανάγκη.

Τέλος η έρευνά του για την παρακμή του αστικού τρόπου ζωής[10] μας δείχνει πώς οδηγούμαστε στη στειρότητα, αφ ης στιγμής οι ηγήτορες του πνεύματος στρέψουν το ενδιαφέρον τους αποκλειστικά στις κοινωνικές δομές, τις σημειωτικές μετατοπίσεις, τις μαζικοεπικοινωνιακές διαμεσολαβήσεις ή τις κενοσοφίες περί αμοιβαιότητος και αλληλεγγύης. Όποιος παραβλέπει τον πόθο του ανθρώπου για νόημα, ο οποίος διαποτίζει όλη του την ύπαρξη, όλο του τον «κόσμο», μπορεί ακόμα και να υποπέσει στην αυταπάτη του «τέλους της ιστορίας». Οι μεταμοντέρνοι απόμαχοι της Ιστορίας ούτε καν υποψιάστηκαν ότι ακριβώς σε καταστάσεις δίχως προοπτική ο άνθρωπος ονειρεύεται ένα μέλλον. Ακόμη και όπου τίποτα πλέον δεν του επιτρέπει να ελπίζει, αυτός θα αναζητήσει στον στοχασμό τα αίτια της κατάστασης του· αυτό και μόνο αρκεί για να προσδώσει στην τελευταία τις διαστάσεις της ιστορικής στιγμής.

5.

Όταν ο Παναγιώτης Κονδύλης με τις μνημειώδεις ιστορικές τοιχογραφίες του μας δείχνει σε πόσο μεγάλο βαθμό ο σύγχρονος κόσμος, που συγκροτήθηκε ακριβώς πάνω στη βάση της υλικής τεχνικής, κινείται από θεωρίες και ελπίδες, από μεταφυσικούς λόγους, θεολογικά δόγματα και πολιτικές ιδέες, τότε το ενδιαφέρον του δεν ικανοποιείται με τη διαπίστωση της πρακτικής επήρειας τούτης ή εκείνης της ιδέας. Ακόμα κι αν τα πορίσματα των ιστορικών του ερευνών είναι ήδη από μόνα τους εξέχουσας σημασίας και ως εμβριθής αντίλογος στην ιστοριογραφία των στρουκτουραλιστών (κατά το πρότυπο των γαλλικών Annales), των κοινωνιολογικών υλιστών (στη διαδοχή του μαρξισμού) ή των ανεκδοτολόγων στιγματογράφων (τύπου Μπλούμενμπεργκ) αξίζουν τη μέγιστη αναγνώριση, ο συγγραφέας ουδόλως αρκείται στην κατάδειξη της δραστικότητας των ιδεών. Επιθυμία του είναι να φέρει στο φως την καταγωγή, ακόμη καλύτερα: τη στοιχειακή, ζωντανή λειτουργία των ιδεών, ώστε να αποφανθεί πώς τελικά οδηγούμαστε σ’ αυτήν την Ιστορία – και γιατί προσώρας αυτή δεν πρόκειται να τελειώσει.

Ο Κονδύλης είναι ο φιλόσοφος μεταξύ των ιστοριογράφων της μοντέρνας εποχής, διότι δεν θέλει μόνο να περιγράψει ότι αυτή κινείται και πώς, αλλά συνάμα θέλει επίσης να γνωρίσει από ποια κίνητρα τούτο συμβαίνει. Στις διεργασίες της Ιστορίας αναζητεί την κινητήριο δύναμη της κίνησης – και τη βρίσκει σ’ εκείνη τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου που καταφεύγοντας στην αναγκαιότητα των «κοσμοεικόνων» επιδιώκει συγχρόνως να νοηματοδοτήσει τον κόσμο.

6.

Σ’ εκείνο, τώρα, ακριβώς το χωρίο όπου ο Κονδύλης επιχειρεί να περιγράψει τούτη την παραγωγική δύναμη της ανθρώπινης ιστορίας, την τρεφόμενη από την προσδοκία του νοήματος, κάνει κι εκείνος λόγο για τον θάνατο – νηφάλια, σχεδόν παρεμπιπτόντως και δίχως καμμιά προσωπική αξιολόγηση. Παρ’ όλ’ αυτά, γίνεται πρόδηλο ότι εδώ έχουμε μπροστά μας τον nervus rerum μιας φιλοσοφίας, η οποία ριζώνει αποκλειστικά στην απόφαση των ατόμων, μιας φιλοσοφίας που είναι αυτονόητο ότι μπορεί να πείσει μόνο άτομα και της οποίας η αλήθεια συναρτάται με το αίτημα της αυτοσυντήρησης του ατόμου.

Όταν ο Κονδύλης ονομάζει τη φιλοσοφία του «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης», κρύβει το ατομικό της πάθος πίσω από την πρόσοψη της μεθόδου. Έτσι αποκρούει, όπως ακριβώς πριν από αυτόν ήδη ο Μαξ Βέμπερ, την εξαλλοσύνη του προγράμματος που εξήγγειλε και με το παράδειγμά του δυσφήμησε ο Νίτσε. Στην πράξη όμως έρχεται έτσι στο φως εκείνη ακριβώς η ατομική αφετηρία του φιλοσοφείν, που από τον Καντ και εντεύθεν είναι πρόδηλη και ήδη γι’ αυτό δεν μπορεί πλέον να συνεχίσει να αγνοείται, αφού τώρα, –μετά τον Κίρκεγκωρ και τον Νίτσε– γνωρίζουμε, ότι κάθε φιλοσοφία έχει τις ρίζες της στον ατομικό στοχασμό και την ατομική απόφαση.

Έτσι η αφετηρία τούτης της σειράς των ιστορικών νοηματοδοτήσεων του ανθρώπου που μας αποκαλύπτει η σκέψη του Κονδύλη ανατρέχει στις απαρχές του φιλοσοφείν σε τούτη την πόλη! Σ’ αυτό το σημείο οφείλω να πω δυο λόγια, ακριβώς επειδή για μένα αποτελεί αίνιγμα το γιατί ο Κονδύλης, ακόμα και στις δύο ωραίες μελέτες του για τον Μαρξ και την αρχαία Ελλάδα[11], όπου έρχεται εγγύτερα στην πνευματική ιστορία της πατρίδας του, δεν αφήνει τίποτα να διαφανεί. Μόνο στην ανθολογία του για τις συμβολές των φιλοσόφων στο ζήτημα της ισχύος[12] αφήνει να γίνει αντιληπτό πόσο κοντά αισθάνεται στους Σοφιστές και ιδίως στον «ιδιοφυέστερο μαθητή» τους, τον Θουκυδίδη[13]. Όμως οι παρατηρήσεις του για την παράδοξη θέση της φιλοσοφίας ανάμεσα στο νόημα και την ισχύ καθώς και η επιλογή του κειμένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη καταδεικνύουν ότι η συναίσθηση της εγγύτητάς του προς τους philosophes maudits της αρχαιότητας[14] δεν του δημιούργησε κάποια προκατάληψη ενάντια στις ιδρυτικές μορφές της αθηναϊκής σκέψης – τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη.

Η Αθήνα είναι ο γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας. Το αίτημα της αυτογνωσίας του ατόμου μαρτυρείται για πρώτη φορά ρητά σε τούτη την πόλη. Εδώ έγινε για πρώτη φορά αντικείμενο μεθοδικής έρευνας και συστηματικής διδασκαλίας. Εδώ αναγορεύθηκε σε αρχή του φιλοσοφείν. Και εδώ, στο παράδειγμα της μοίρας του Σωκράτη, διαφάνηκε για πρώτη φορά η τραγικότητα εκείνη του ατόμου που, επειδή ακριβώς έχει αποκτήσει μια γενική εικόνα του κόσμου, οφείλει και το ίδιο –στην ανάγκη και εντελώς μόνο του– να συμμορφωθεί μαζί της.

Ασφαλώς η αρχή του συνειδητού στοχασμού πάνω στον ίδϊο βίο δεν αποτελεί επινόηση του Σωκράτη. Γνωρίζουμε από καιρό ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενότατα με την εξέλιξη της δημοκρατίας σε τούτη την πόλη. Άλλωστε βλέπουμε ήδη τον Ησίοδο και τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη και τον Αναξαγόρα, προ πάντων όμως τους μεγάλους Τραγικούς να δρασκελίζουν το κατώφλι της συνειδητά επιζητούμενης αυτογνωσίας του ατόμου.

Όμως στην περίπτωση του Σωκράτη η ατομική απάντηση στο ερώτημα που ο ίδιος έθεσε: «τί δ᾽ αὖ ζῆν»[15] επισύρει ένα τίμημα που ο ίδιος επέλεξε: την αποδοχή του θανάτου. Η ζωή και ο θάνατός του εγγυώνται τη δυνατή ενότητα των απόψεων και των πράξεών του. Όποιος κλείνει τ’ αφτιά του στο αίτημα που περικλείει τούτο το παράδειγμα, μετατρέπει τη φιλοσοφία σε σπαζοκεφαλιά. υπό επιστημονικές προϋποθέσεις στην καλύτερη των περιπτώσεων το μόνο που θα είχαμε να κερδίσουμε από κάτι τέτοιο θα ήταν ένα διακλαδικό δοκιμαστήριο λογικών επιχειρημάτων – όχι όμως μια φιλοσοφία.

Πάντως κι αν ακόμη η σχολική φιλοσοφία σήμερα δεν θέλει να ακούσει τίποτα περί αυτού: ο Σωκράτης άσκησε επίδραση προ παντός για τα υπαρξιακά ερεθίσματα της σκέψης του. Επινοώντας μιαν ολότελα νέα λογοτεχνική μορφή, ο Πλάτων μας παρουσίασε τον δάσκαλο ως άτομο και μας έδωσε να καταλάβουμε τι σημαίνει να έχεις ένα φιλοσοφικό πρόβλημα: σύμφωνα με μια παρατήρηση στον Πρωταγόρα[16], αυτό είναι κάθε πραγματικό πρόβλημα για το οποίο δεν μπορούμε να μιλήσουμε προσφυώς δίχως να γίνουμε και οι ίδιοι μέρος του.

7.

Τούτη η αλληλουχία παρέμεινε διακριτή στην ιστορία της φιλοσοφίας ακόμα κι αν η υπαρξιακή της ριζοσπαστικότητα περιέπεσε βαθμηδόν στη λήθη. Ωστόσο ποτέ δεν χάθηκε εντελώς. Αρκεί να αναλογιστούμε τον Κικέρωνα ή τον Σενέκα, τον Πλωτίνο, τον Βοήθιο ή τον Αυγουστίνο. Στους Νέους Χρόνους ήταν συνειδητή στον Μονταίνιο και στον Μπρούνο, στον Χόμπες, τον Πασκάλ και τον Ρουσσώ, προτού γνωρίσει μια απαράβλεπτη ανανέωση μέσα στο έργο του Καντ και του Φίχτε και μέσω εκείνων στον ρομαντικό μηδενισμό, έως και τον Νίτσε. – Και σ’ αυτήν την παράδοση συγκαταλέγεται ο Κονδύλης, μολονότι δεν αναδέχεται απ’ αυτήν το προσωπικό πάθος.

Παραθέτω τα λόγια του:

Δεν υπάρχει […] καμμιά τελειωτική λύση και καμμιά ευτυχία που να μη διατρέχει κινδύνους. Όποιος πιστεύει στην ύπαρξη τελειωτικών λύσεων φοβάται απλώς ότι θα χάσει τη βεβαιότητα μιας ευτυχίας χωρίς κινδύνους.

Αυτή είναι η «έσχατη πραγματικότητα», όπως την συλλαμβάνει η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης. Σχεδόν όλοι οι άνθρωποι αναμφίβολα δεν θα επιθυμούσαν να ζουν «σ’ έναν τέτοιο κόσμο» – μολονότι αυτό κάνουν στην πραγματικότητα. Η απέχθεια ενάντια σ’ έναν τέτοιο κόσμο πρέπει στ’ αλήθεια να είναι ζωηρή και ειλικρινής, αλλιώς οι άνθρωποι δεν θα είχαν επινοήσει την ηθική και τη μεταφυσική για να εξωραΐσουν τον κόσμο τους και να τον κάμουν κατοικήσιμο – και επί πλέον για να συμφιλιωθούν κάπως με τον θάνατο, ο οποίος δεν είναι κάτι που θα συμβεί μια φορά στο μέλλον, αλλά αποτελεί μέρος της καθημερινής ζωής, και δεν συνίσταται απλώς στο βιολογικό τέλος, αλλά και στον αμείλικτα πεπερασμένο και σχετικό χαρακτήρα όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων. [17]

Ο «αμείλικτα πεπερασμένος και σχετικός χαρακτήρας όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων…» που και ο θάνατος μας διδάσκει: Ποιος τον βιώνει; Για ποιον έχει την όποια σημασία; Ποιος τον αξιολογεί, αν όχι ο μεμονωμένος άνθρωπος;

8.

Κατά τον Κονδύλη υπάρχουν τρία δυνατά υποκείμενα που μπορούμε να λάβουμε υπ’ όψιν μας προκειμένου να δώσουμε εδώ μιαν απάντηση: το γένος, η ομάδα («στις διαφορετικότερες κοινωνικές και ιστορικές μορφές της») και το άτομο.[18]

Με τον όρο «γένος» εννοεί τη φυσικοϊστορική ακολουθία των γενεών του ανθρώπου, κατά την οποία αποκρυσταλλώνονται τα υποδείγματα των σωματικών και ψυχικών ενεργημάτων. Το γένος παράγει τα βασικά σχήματα των ερεθισμάτων και των αντιδράσεων, με τα οποία γνωρίζουμε και αξιολογούμε την πραγματικότητα. Ο άνθρωπος είναι δέσμιος τούτων των βιοψυχικών μηχανισμών παρά τα επί μέρους περιθώρια που αυτοί αφήνουν και την εξέλιξη που σε γενικές γραμμές επιδέχονται. Η φύση δεν μένει σε τίποτα τελεσίδικα, θέτει όμως το πρωτείο της αξιολόγησης πάνω από κάθε γνώση που, κατά τον Κονδύλη, παραμένει πάντοτε εξαρτημένη από την αρχέγονη δυναμική της αυτοσυντήρησης.

Στη νοησιαρχία και τον ορθολογισμό τίθενται έτσι όρια. Σ’ όλες τις διεργασίες της ζωής δεσπόζουν οι λειτουργίες των επιμέρους οργάνων, κάτι που γίνεται σαφές και στην αυτοτέλεια της αισθητήριας αντίληψης. Αδικούμε τον άνθρωπο όταν συρρικνώνουμε τα έργα του πρωτίστως στη νόηση και τον Λόγο. Ο Κονδύλης μάς εφιστά την προσοχή στη νοησιαρχική αυτοπαρανόηση του ανθρώπου, επειδή αυτή τείνει συν τοις άλλοις προς τον εκριζοσπαστισμό των άκρων. Η κυριαρχία των ιδεολογιών που τούτον εδώ τον αιώνα έφεραν την Ευρώπη στο χείλος της αυτοκαταστροφής, ήταν στα μάτια του παρεκτροπές μιας ελεύθερα αιωρούμενης νόησης. Είναι και γι’ αυτό που μας επισημαίνει με τόση έμφαση ότι ως άνθρωποι είμαστε όντα εξαρτώμενα από τη φύση – άρα και από το γένος.

Κατά την εξέλιξη του «γένους» δημιουργούνται τα «πρώτα μεγάλα υποδείγματα αποφάσεων» που ακολουθεί ο άνθρωπος στην ιστορία του. Έτσι ο άνθρωπος υπακούει σ’ έναν βιοψυχικό «μηχανισμό» αποφάσεων, στον οποίο μένει υποταγμένος είτε στα πλαίσια του κοινωνικού μορφώματος της «ομάδας» είτε ως μεμονωμένο «άτομο»[19]. Τούτο ισχύει για τους καταστατικούς σκοπούς της αυτοσυντήρησης και ιδίως για τη στοιχειακή διάκριση φίλου και εχθρού.

9.

Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτομία φίλου και εχθρού –την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων– βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών, δεν έχει παρά να ρίξει μια ματιά στις εφημερίδες. Αν αυτό δεν τον βοηθά, ας αναλογιστεί τι σημαίνει γι’ αυτόν η φιλία: περιλαμβάνει κάθε αλληλέγγυα συμπεριφορά του ανθρώπου, από την μητρική αγάπη και την ετοιμοβοήθεια ώς τη νομιμοφροσύνη. Όποιος όμως δεν μπορεί να αποκλείσει το γεγονός ότι υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η μητρική αγάπη, η ετοιμοβοήθεια ή η νομιμοφροσύνη των άλλων σε ορισμένες περιστάσεις δεν σημαίνουν τίποτα, επειδή ακριβώς οι ίδιοι αντιλαμβάνονται με τον δικό τους τρόπο το αίσθημα της φιλίας ή της συγγένειας, έχει ήδη ομολογήσει τη δυνατότητα της έχθρας.

Έπειτα δεν μένει παρά να ξεκαθαρίσει στον εαυτό του ότι οι συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόδραστες, ήδη επειδή τα συμφέροντα και ενδιαφέροντά τους συμπίπτουν.  Έτσι όμως παραδέχθηκε μόλις και το αναπόφευκτο της έχθρας. Μόνο άτομα που δεν έχουν κάτι κοινό μπορούν να αποφύγουν την υπαρξιακή αντίθεση. μόνο όπου υπάρχει αρκετός χώρος, ώστε να αποφεύγεται διά βίου η επαφή με τον Άλλο, παρέλκουν οι συγκρούσεις. Επειδή όμως ο άνθρωπος, όσο κανένα σχεδόν άλλο έμβιο ον, εξαρτάται από τους ομοίους του, είναι αναπόφευκτο να ζει με συγκρούσεις· στην ανάγκη –όπου δηλ. το Δίκαιο καταθέτει τα όπλα– ακόμη και με συρράξεις και πολέμους.

Σε καιρούς ειρήνης αυτό είναι μια δυσάρεστη αλήθεια. Αποτελεί ωστόσο επιταγή πνευματικής εντιμότητας να μη μιλούμε μόνο για το απαραίτητο της φιλίας αλλά και για το αναπόφευκτο της έχθρας, που απορρέει ακριβώς απ’ αυτό. Και μόνο εξαιτίας της εντιμότητας αυτής ο Κονδύλης κίνησε την σφοδρή εχθρότητα εκείνων, όσοι το θεωρούν βολικότερο να αποσιωπούν την πραγματικότητα της έχθρας και να ωραιοποιούν αδιακρίτως τα πάντα εν ονόματι της φιλίας ή της αλληλεγγύης.

Η εντιμότητα προϋποθέτει τον σεβασμό της πραγματικότητας. Η σύλληψη της πραγματικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης είναι ένα αίτημα που δεσπόζει σ’ όλο το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη. Γι’ αυτό και αποκαλούσε πάντοτε την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» –προξενώντας σε κάποιους σύγχυση– και «πολεμική».[20] Κι εδώ μάλιστα συμφωνούν μαζί του ακόμα και οι ειρηνόφιλοι ουτοπιστές, από τη στιγμή που πολεμούν τις ιδέες του. Κι έτσι δικαιώνεται απέναντι στους δριμύτερους ακριβώς αντιπάλους του, δίχως να χρειαστεί να επιστρατεύσει ούτε ένα επιχείρημα.

10.

Το δεύτερο «υποκείμενο», αυτό της «ομάδας», αποτελείται από τα μορφώματα των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο προοδευτικός δαμασμός της φύσης εξαναγκάζει τους ανθρώπους να συμπήξουν σταθερές μορφές συλλογικής συνύπαρξης, οι οποίες βρίσκουν την έκφρασή τους σε μύθους, θρησκείες και ιδεολογίες.[21] Και σ΄ αυτές επίσης διακρίνει ο Κονδύλης την επήρεια μιας «απόφασης». Εν προκειμένω έχουμε να κάνουμε με τον «αποχωρισμό» σε «συγκεκριμένες καταστάσεις» εκείνου που είναι «ενδιαφέρον» για την εκάστοτε ομάδα απ’ ό,τι της είναι αδιάφορο. Το τι είναι σημαντικό γι’ αυτές, το κρίνουν οι κοινωνίες μόνο εφ’ όσον το διαχωρίσουν απ’ ό,τι θεωρούν ασήμαντο. Και εδώ επίσης το δεσπόζον στοιχείο είναι το είτε-είτε που απαιτεί από εμάς η φύση, τόσο η εντός μας όσο και η εκτός μας. αυτό μας οδηγεί σε εναλλακτικές αντιλήψεις ως προς τις ακολουθητέες κοινές αξίες και πρωτανοίγει τον δρόμο στις γενικές θεωρήσεις του νοήματος που τις συνοδεύουν.

Το ειδοποιό τους νόημα το αποκτούν αυτές οι οριοθετήσεις μέσα απ’ τον δεσμευτικό τους χαρακτήρα προς τα έσω. Εδώ τα άτομα, σε περιπτώση σύγκρουσης τουλάχιστον, πρέπει να έχουν επίγνωση των εναλλακτικών επιλογών που ανοίγονται μπροστά τους. ειδάλλως η απόφαση στα πλαίσια της ομάδας θα ήταν δίχως νόημα. Έτσι όμως η απόφαση μιας ομάδας ανατρέχει ευθέως σε αποφάσεις ατόμων. Αν στο επίπεδο του είδους η απόφαση λαμβάνεται μόνο κατ’ αναλογίαν της ατομικής απόφασης, στις κοινωνικές διεργασίες είναι το ίδιο το άτομο που παίρνει τον λόγο – και μάλιστα ως δρών υποκείμενο.

11.

Ώστε δεν μας ξενίζει το γεγονός ότι στη συστηματική του πραγματεία ο Κονδύλης, που ως ιστορικός των ιδεών καταπιάνεται στην ουσία με αποφάσεις κοινωνικών ομάδων, καταλήγει μετά από λίγες μόλις προτάσεις στο υποκείμενο του τρίτου είδους, ήτοι στον μεμονωμένο άνθρωπο.[22] Πράγματι, εδώ η πολεμικά διακείμενη, «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» έρχεται στην αφετηρία της – και μάλιστα τόσο με την πραγματολογική όσο και με τη μεθοδολογική σημασία του όρου. Διότι όλες οι θεμελιώδεις έννοιες αυτής της φιλοσοφίας: αυτοσυντήρηση, απόφαση, ιεράρχηση, αξιολόγηση, προοπτικότητα, προσανατολισμός, περιγραφή, πολεμική, γνώση ή ισχύς χαρακτηρίζουν δραστηριότητες που τις γνωρίζουμε μόνο από εμάς τους ίδιους και που μόνο εφ’ όσον τις γνωρίζουμε από εμάς τους ίδιους μπορούμε να τις μεταφέρουμε αναλογικά στις διεργασίες της φύσης και της κοινωνίας.

Επομένως υποκείμενο με συγκεκριμένη ύλη και μορφή είναι μόνο αυτό του μεμονωμένου ανθρώπου. Κατά βάση η φιλοσοφία αυτή είναι μια ανθρωπολογία που επιχειρεί ωστόσο να συλλάβει τον άνθρωπο εξίσου ως βιολογικό, κοινωνικό και ιστορικό ον, δίχως να ξεχνά ποτέ και την πνευματική του διάσταση. Από τον άνθρωπο αφορμάται κάθε σκέψη του Κονδύλη. Η «πράξη της απόφασης», που θεμελιώνει τα πάντα, είτε αυτά είναι κόσμοι είτε εποχές, συστήματα ή τρόποι ζωής, δεν είναι παρά ένα αντίγραφο εκείνου του καθημερινού Ναι ή Όχι που και στη δική μας ζωή σημαδεύει τις επιλογές μας. Και όταν ο συγγραφέας μάς τονίζει ότι κάθε απόφαση χάνεται «στην ανεξιχνίαστη βιοψυχική ρίζα της ύπαρξης»[23], τότε δίπλα στην έννοια της ύπαρξης έρχεται να προστεθεί και το παράδειγμα της ατομικότητας ως στοιχειακό συμπλήρωμα τούτης της σκέψης.

12.

Γνωρίζουμε ότι δεν ήταν μόνο ο Καντ και ο Νίτσε που αγωνίστηκαν για μια φιλοσοφία από την προοπτική του ανθρώπου. Για τον 19ο αιώνα θα μπορούσαμε να κατονομάσουμε τον Φώυερμπαχ, τον Στίρνερ και τον Ντιλτάυ. κατόπιν ακολούθησαν οι Πήρς, Τζέημς, Ντιούι, Σέλερ, Πλέσσνερ, Γιάσπερς, Κασσίρερ, Μερλώ-Ποντύ, για να προστεθεί στο τέλος και ο Πόππερ [24].

Στην παράδοση αυτών των ξεχωριστών στοχαστών ανήκει ο Παναγιώτης Κονδύλης. Αυτή τον συνδέει ασφαλώς και με τον Μοντεσκιέ, με τον οποίο τελευταία αναμετρήθηκε[25]. Και η παράδοση αυτή παραπέμπει μέσω του Χόμπς και του Μακιαβέλλι στην Αρχαιότητα εντονότερα απ’ ό,τι ο ίδιος άφησε να διαφανεί. – Εδώ θα μπορούσαν να ειπωθούν πολλά, ιδίως για την πολυσυζητημένη του σχέση με τον Καρλ Σμιττ. [26]

Γι’ αυτήν θέλω τελειώνοντας να σιωπήσω όπως και για τη σχέση του με το Δίκαιο και τον Λόγο. Εδώ ο Κονδύλης, όπως ο Νίτσε, αποκάλυψε διαδεδομένες αυταπάτες, για να υπομνήσει στον άνθρωπο με κάθε φορτικότητα τον εν τέλει απαραμείωτο κίνδυνο της προσωπικής του απόφασης. Τούτο είναι και παραμένει το χρέος του διαφωτιστή. Όμως είμαι βέβαιος ότι στο σημείο αυτό ο Κονδύλης υποτιμά τη δύναμη της αλήθειας, μιας αλήθειας που δεσμεύει κι εμάς τους ίδιους και στην οποία με την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» είχε στην πραγματικότητα κι εκείνος αφιερωθεί. Αν όμως η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη και η αλήθεια μιας περιγραφής μπορούν να αποτελέσουν τα καθοριστικά ζητούμενα, τότε πριν απ’ αυτές θα πρέπει να δρα ήδη ένας Λόγος που να μας δεσμεύει όχι μόνο στο όνομα της εντιμότητας, όχι μόνο στο όνομα του πολεμικού διαφωτισμού, αλλά πάνω απ’ όλα στο όνομα της δικαιοσύνης.

Ωστόσο, όπως προείπα, κλείνοντας δεν θα κάνω λόγο γι’ αυτό. Θα πρέπει να αρκεί που στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη γνωρίσαμε και αναγνωρίσαμε έναν στοχαστή της ατομικότητας. Κι αυτό κάνει τον πόνο μας για την πρόωρη απώλεια αυτού του τόσο ιδιαίτερου άνθρωπου ακόμη μεγαλύτερο. Σ’ αυτόν ανήκει ο τελευταίος λόγος:

Ερμηνεύοντας εύστοχα το πλατωνικό όραμα για μια κυριαρχία των φιλοσόφων, της οποίας τα κύρια σημεία συνίστανται στη διατύπωση των μέγιστων αξιώσεων ισχύος για τη φιλοσοφία και στην ταυτόχρονη εμφατική παραίτηση από την πολιτική ισχύ,[27] ο Κονδύλης προσθέτει μια παρατήρηση για τους φιλοσόφους που ως «παραγωγοί ή διαχειριστές του νοήματος» θα μπορούσαν παράλληλα να αποκληθούν «παραγωγοί ή διαχειριστές της ισχύος». Κι εκεί διαβάζουμε:

H θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν. [28]

~.~

Η ομιλία αυτή του Φόλκερ Γκέρχαρτ, καθηγητή της κοινωνικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου στο Πανεπιστήμιο Χούμπολτ του Βερολίνου, εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στη διάρκεια φιλολογικού μνημοσύνου που διοργάνωσε η Γερμανική Πρεσβεία προς τιμήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Goethe Αθηνών. Η παρούσα μετάφραση του Κώστα Κουτσουρέλη πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικό Νέα Εστία.

~.~

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]   Εξηγούμαι: κάθε γέννηση λαμβάνει χώρα στον δικό της χρόνο, στον δικό της τόπο και από ορισμένη μητέρα – και στο μέτρο αυτό είναι μοναδική.

[2] Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Στουτγάρδη 1979.

[3] Πρβλ. Τhomas Kesselring, ‘Auseinandersetzung mit der ‘Hegel-Legende’, Philosophische Rundschau 22, 1982, 233-240.

[4] Δες εδώ και τη μνημονευόμενη παρακάτω συνέντευξη με τον Marin Terpstra, όπου ο Παναγιώτης Κονδύλης μιλά για την προσπάθειά του των «ιδεοτυπικών ανασυγκροτήσεων».

[5] Dieter Henrich, Fluchtlinien, Philosophische Essays, Φρανκφούρτη 1982. ­– Δίπλα στους Χαϊδελβεργιανούς φιλοσόφους δεν πρέπει φυσικά να ξεχνούμε τους Χαϊδελβεργιανούς ιστορικούς εκείνων των ετών. Έτσι ο Gerhard Gieselher μού επέστησε την προσοχή στην επιρροή των Werner Conze και Reinhardt Kosellek.

[6] Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Στουτγάρδη 1981 [= Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, Ι-ΙΙ, Αθήνα 1987]. Επίσης: Panajotis Kondylis, «Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung)», στο: Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, τομ. 3: Neuzeit bis Kant, Ράινμπεκ 1990.

[7] Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichlicher Gehalt und Untergang, Στουτγάρδη 1986.

[8] Panajotis Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin, Στουτγάρδη 1990 [= Θεωρία του πολέμου, Αθήνα 1997].

[9] Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Στουτγάρδη 1990 [= Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Αθήνα 1983].

[10] Panajotis Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Βάινχαϊμ 1991 [= Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, Αθήνα 1991]. Δες επίσης: Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Βερολίνο 1992 [= Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, Αθήνα 1992].

[11] Panajotis Kondylis, Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Χαϊδελβέργη 1987 [= Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 1984].

[12] Panajotis Kondylis, Der Philosoph und die Macht, Αμβούργο 1992, βλ. ιδίως την Εισαγωγή: 10 κ.ε. [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς» στο: Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα 1992, 55 κ.ε.].

[13] αυτόθι, 12 [= 57].

[14] αυτόθι, 12 και 35 [= 57 και 100].

[15] Πλάτωνος Πολιτεία 353d.

[16] Πλάτωνος Πρωταγόρας 333c

[17] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Στουτγάρδη 1984, 128 κ.ε. [= Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Αθήνα 1991, 231 κ.ε.] – Τη συστηματική σημασία αυτού του βιβλίου εικονογραφεί μια παρατήρηση του Heiner Hastedt, ο οποίος ακόμα και στα 1998 διαμαρτύρεται ότι μετά την κριτική του Christian Graf von Krockow στον τυπικό χαρακτήρα της έννοιας της απόφασης του Heidegger [Die Entscheidung (1958), β΄ έκδ. Φρανκφούρτη-Νέα Υόρκη 1998] η φιλοσοφική σημασία της απόφασης σχεδόν λησμονήθηκε. Γι’ αυτό ο Hastedt εισηγείται ευλόγως την αποκατάσταση της έννοιας της απόφασης (Η. Ηastedt, Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus, Φρανκφούρτη 1998, 227 κ.ε.). Ο Hastedt παραβλέπει ότι ο Κονδύλης με το Ισχύς και Απόφαση μας προσέφερε την ουσιώδη προεργασία προς αυτήν την κατεύθυνση. Και λέω «προεργασία» επειδή ο Κονδύλης πρόσεξε πολύ λίγο την ηθική διάσταση (της οποίας τη σημασία -από κοινού με τον Nietzsche- παραγνωρίζει). – Ο Hastedt ζητά την αποκατάσταση της απόφασης στο πλαίσιο ενός εντονότερου ενδιαφέροντος για τον πεπερασμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Και εδώ γίνεται αντιληπτό πόσο ξενίζει η ελάχιστη προσοχή που αφιερώνει ο Κονδύλης στο πρόβλημα του θανάτου.

[18] Macht und Entscheidung, 40 [= Ισχύς και απόφαση, 72].

[19] Macht und Entscheidung, 43 [= Ισχύς και απόφαση, 76].

[20] Πρβλ. εδώ τις αναφορές του στη συνέντευξη με τον Marin Terpstra: «Nur Intellektuelle behaupten, daß Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen«, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 42, 1994, 683 – 694, 685 κ.ε. [= «Απαντήσεις σε δέκα ερωτήματα του Marin Terpstra» στο: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Αθήνα 1998, 9 – 38, 15 κ.ε.]

[21] Πρβλ. Macht und Entscheidung, 1984, 43 κ.ε [= Ισχύς και απόφαση, 1991, 77 κ.ε.].

[22] Πρβλ. Macht und Entscheidung, 1984, 43 κ.ε. [= Ισχύς και απόφαση, 1991, 78 κ.ε.].

[23] Macht und Entscheidung, 1984, 45 [= Ισχύς και απόφαση, 1991, 81].

[24] Πρόκειται για μια παράδοση που οι εκθέσεις της ιστορίας του 19ου και 20ου αιώνα δεν έχουν ακόμη καταγράψει, της οποίας όμως ο συνεκτικός δεσμός θα πρέπει να είναι για τον γνώστη άμεσα αναγνωρίσιμος. Είναι προ παντός ο τονισμός της ζωντανής φύσης, του ανθρώπου ως όντος με σάρκα και αισθήσεις καθώς και ο σχετιζόμενος με την απόφαση πραγματισμός που προσδίδει συνέπεια σε τούτη τη χορεία των στοχαστών και επιτρέπει την συμπερίληψη του Κονδύλη σ’ αυτήν. Κοινό της γνώρισμα είναι μεταξύ άλλων η πολεμική απόσταση από τον Heidegger. Όταν ο Ηeidegger διαπίστωσε ότι με το Eίναι και Χρόνος ουσιαστικά κατέληξε κι αυτός απλώς και μόνο σε μια ανθρωπολογία, αποστράφηκε την εννοιολογική σκέψη και έγινε θεολόγος του Είναι. Επομένως, και άσχετα από τις πολιτικές του πλάνες, μετά το Eίναι και Χρόνος δεν καταλέγεται σ’ αυτήν την παράδοση.

[25] Panajotis Kondylis, Montesquieu und der Geist der Gesetze, Βερολίνο 1996 [= Εισαγωγή στο: Montesquieu, Tο πνεύμα των νόμων, μτφ. Κ. Παπαγιώργης-Π. Κονδύλης, Αθήνα 1994].

[26] Οι Γερμανοί κριτικοί συνήθισαν να αναφέρουν το όνομα του Παναγιώτη Κονδύλη από κοινού μ’ εκείνο του Carl Schmitt, του πολυπράγμονος ρομαντικού της δεκαετίας του 1920, «αυλικού νομοδιδάσκαλου» του Τρίτου Ράιχ και spiritus rector του Συνταγματικού Δικαίου της Ομοσπονδιακής Γερμανίας. Πρόκειται για επιπόλαια κρίση. Όποιος γνωρίζει στ’ αλήθεια τους δύο συγγραφείς, δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάμεσα στη περιπλανώμενη εμβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νομικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πώς ο Schmitt, μόνο και μόνο για να μπορέσει να ασκήσει πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού, πλαστογραφεί μια ιστορικοσυστηματική αντίθεση μεταξύ «δημοκρατίας» και «αντιπροσώπευσης». Στην πραγματικότητα ο ισχυρισμός της εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Schmitt έχει το έρεισμά της σε δυο-τρεις έννοιες κοινές και στους δύο. Σ’ αυτές συγκαταλέγεται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισμού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τ’ άλλα, όσα στον Κονδύλη θυμίζουν Schmitt, πρέπει να αναχθούν στον Nietzsche. Δες επ’ αυτού την κριτική του Κονδύλη στη «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» του Carl Schmitt στο: «Jurisprudenz, Ausnahmezustand und Entscheidung, Grundsätzliche Bemerkungen zu Carl Schmitt», Der Staat 34, 1995, 325 – 357 [= Επιλεγόμενα στο: Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, μτφ. Π. Κονδύλης, Αθήνα 1994, 125-178].

[27] Der Philosoph und die Macht, 1992, 15 [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς» στο: Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα 1992, 62].

[28] αυτόθι, 10 [= 55].

~.~

*

*

*