*
της ΔΗΜΗΤΡΑΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ
[ Συνέχεια από το Πρώτο Μέρος ]
~.~
Από την Αμμόχωστο στο Παρίσι του ’80:
Η γαλλική εμπειρία
Το 1980, όντας νέα, αναζητώντας ακόμα προσανατολισμό, πρότυπα και μοντέλα, αλλά και απαντήσεις σε υπαρξιακά ερωτήματα, μεταβαίνει στο Παρίσι με μοναδικό σκοπό να γνωρίσει την Ελέν Σιξού, ίνδαλμα της εποχής μετά από το ρηξικέλευθο άρθρο της «Le rire de la Méduse» (Το γέλιο της Μέδουσας) (1975β, 2010), για την οποία της είχε μιλήσει τότε μια εξ Ελλάδος η φίλη της, που δεν είναι άλλη από τη μετέπειτα εμβληματική ηθοποιό Μάγια Λυμπεροπούλου. Άμα τη αφίξει της στο Παρίσι, η Ρεμπελίνα αναζητά και συναντά τη Σιξού, η οποία την προσκαλεί στα μαθήματά της στο Πανεπιστημιακό Κέντρο Vincennes (σήμερα Paris-VIII), που ιδρύθηκε μετά από τα κατακλυσμιαία γεγονότα του Μάη του ’68 από τη Σιξού, τον Μισέλ Φουκώ και τον Ζιλ Ντελέζ, και συγκεκριμένα στο πρώτο κέντρο Γυναικείων Σπουδών στην Ευρώπη, το οποίο ίδρυσε η Σιξού το 1974. Για έναν ολόκληρο χρόνο η Ρεμπελίνα παρακολουθεί τα μαθήματα της πρωθιέρειας του φεμινισμού, που διεξάγονται κάθε δεκαπέντε μέρες, τα Σάββατα, από το πρωί μέχρι αργά το απόγευμα, και μυείται στην écriture féminine. Μεταξύ των δύο γυναικών δημιουργείται μία πλατωνική έλξη, μια σχέση μαθητείας με στοιχεία ερωτισμού, που θα σφραγίσει ολόκληρη τη μετέπειτα καλλιτεχνική και προσωπική πορεία της Ρεμπελίνας. Ταυτόχρονα, επισκέπτεται συχνά τη Σιξού στο διαμέρισμά της και περνούν αρκετές ώρες μαζί μελετώντας.
*
Hélène Cixous
Στο Παρίσι μπαίνει στην καρδιά του πλέον πρωτοποριακού γυναικείου τότε κινήματος στην Ευρώπη και γίνεται μέρος του. Σε μια διαδήλωση του Κινήματος για την Απελευθέρωση των Γυναικών (Mouvement de libération des femmes) (MLF) την απαθανατίζει, χωρίς να το γνωρίζει, η θρυλική φωτογράφος Άννι Λίμποβιτς (φωτ. 9), γνωστή κυρίως για τα πορτραίτα της διασημοτήτων, ανάμεσα στις οποίες ο Μικ Τζάγκερ και ο Τζων Λέννον.
*
Φωτ. 9
Λίγες μέρες μετά η Λίμποβιτς συναντά τη Ρεμπελίνα στη Librairie des femmes (Βιβλιοπωλείο των γυναικών) της Αντουανέττ Φουκ, τόπο πνευματικής συνάθροισης γυναικών καλλιτεχνών της εποχής, την αναγνωρίζει και της προσφέρει τη φωτογραφία. Ταυτόχρονα, η νεαρή ποιήτρια συνδέεται φιλικά και παρακολουθεί τις διαλέξεις της Φουκ, συνιδρύτριας του MLF και εκδότριας των εκδόσεων des femmes, των πρώτων γυναικείων εκδόσεων στην Ευρώπη, στο πλαίσιο των συναντήσεων της ομάδας στοχασμού «Psych & Po» (Psychanalyse et Politique) (Ψυχανάλυση και Πολιτική), οι οποίες υπήρξαν το πνευματικό και διανοητικό κέντρο του γαλλικού MLF:
H Fouque με βοήθησε ως ψυχαναλύτρια –έμμεσα– να αντιμετωπίσω τα αδιέξοδα μέσα στα οποία βρέθηκα ανάμεσα στην Κύπρο του ’80 και το Παρίσι το φεμινιστικό του ’80.[1]
H Antoinette Fouque με βοήθησε μ’ έναν τρόπο που δεν θα μπορέσω ποτέ να τον μεταφέρω ή να τον εξηγήσω ή να ανταποδώσω με κάποιον τρόπο το δώρο της.[2]
Μπορεί να μην οφείλω στην Antoinette Fouque το ζειν μου· ή, το ευ ζειν μου. Όμως το βλέμμα της είναι το μόνο φως που είχε τη δύναμη να με ανασύρει από την Άβυσσο. Σε μια κίνηση ατόφιας γενναιοδωρίας, στάθηκε θαρρετά ανάμεσα σ’ εμένα και τη Μοίρα μου, κρατώντας μου σφικτά το χέρι, όσο διαρκούσε η δοκιμασία της φωτιάς. […] Κοντολογίς, μου πρόσφερε τη δυνατότητα μιας δεύτερης γέννησης, μιας επιστροφής. Γι’ αυτό μου είναι αδύνατο να εκφέρω οποιαδήποτε κρίση για το πρόσωπό της […]. Μπορώ μόνον να απαντώ παρούσα στη φιλία της.
(στο Fouque 1998, 11-12)
Μετά από ρήξη που επήλθε στη σχέση της με τη Σιξού, η Ρεμπελίνα επιστρέφει αποκαρδιωμένη και βαθιά πληγωμένη στην Κύπρο έναν χρόνο μετά, το 1981. Η νεανική εξιδανίκευση προσέκρουσε στη σκληρότητα και την οίηση της πραγματικής ανθρώπινης επαφής και υπόστασης:
Υπήρχε μια αντίφαση ανάμεσα σε αυτά που έγραφε και σε εκείνα που έλεγε. H σχέση μου με τη Cixous μού έδειξε και τα όρια αυτών των ανθρώπων. Υπήρξε μια ιδιοφυία, αλλά στην προσωπική της ζωή είχε στοιχεία πολύ εγωκεντρικά.[3]
Δεν θέλησε ποτέ ωστόσο να αφήσει γι’ αυτήν πίσω της μια αρνητική κριτική. Στις Παραλλαγές για τη Γη (1981, 11), το μόνο έργο της που τυπώνει στην Αθήνα, ένα από πέντε που θα δημοσιεύσει συνολικά η Εκδοτική Ομάδα Γυναικών των Ελένης Βαρίκα, Μιμής Βότση, Λήδας Μοσχονά, Ελένης Παπαρρόδου και Κωστούλας Σκλαβενίτη μεταξύ του 1979-1981, προτού χρεωκοπήσει, με έναν εμπνευσμένο πρόλογο, μάλιστα, που προδίδει επιστημονικά ερείσματα και που πράγματι συνέγραψε, εκμυστηρεύεται η Ρεμπελίνα, η Ελένη Βαρίκα,[4] συναντάμε την αφιέρωση «Pour toi Hélène». Πράγματι, ολόκληρο το βιβλίο, γραμμένο ευθύς μετά από τη φυγή της Ρεμπελίνας από το Παρίσι, προβάλλει ως μια ανομολόγητη ερωτική εξομολόγηση προς τη Σιξού, ως χρέος και ως αποχαιρετισμός ή μια ανοιχτή δυνατότητα, μα και ως κίνηση απελευθέρωσης από τα δεσμά μιας καταπιεστικής μητέρας, απείκασμα της ψυχαναλυτικά αρχαϊκής, που κατατρώει ναρκισσιστικά τα παιδιά της, ιδιαίτερα και ειδικότερα μέσα από τις πέντε «Παραλλαγές του μι». Σε αυτές συναντούμε έμμεσες αυτοβιογραφικές αναφορές που αφορούν στη σχέση της ποιήτριας με τη Σιξού, από τη στιγμή που παίρνει το αεροπλάνο για το Παρίσι αποκλειστικά και μόνο για να τη γνωρίσει, μέχρι και τη στιγμή του σπαραχτικού τους χωρισμού:
Πήρα το αεροπλάνο βιαστικά […], πήδηξα στο πρώτο τραίνο, για έναν χρόνο περπατούσα μόνη στους έρημους δρόμους της μεγάλης πόλης, στα έγκατά της, μέσα στα σιδερένια της φίδια, χωρίς να καταλαβαίνω ακόμα πως ήρθα εδώ όχι για να σε συναντήσω, μα για να σε χάσω. […] Πόσες τυφλότητες μού χρειάζεται ακόμα να διασχίσω; Πόσους βιασμούς, πόσες κατοχές, πόσες προστυχιές;
(Ρεμπελίνα 1982 1, 99)
Περαιτέρω, οι αναφορές στην εβραϊκή καταγωγή της Σιξού, διάσπαρτες στο βιβλίο, είναι δηλωτικές: «ανάμεσα στην Ελένη της Κύπρου και την Ελένη των Εβραίων»· «Σε σκέφτομαι. […] Κι ένα κορίτσι που το λένε Άννα και μ’ έκανε να κλάψω για τη μοίρα των Εβραίων. Των ανθρώπων που έχουν χάσει τη γη της πρώτης τους αγάπης»· «Έφυγες. Εβραϊκή μου ρίζα» (Ρεμπελίνα 1981, 111, 43, 52). Εντούτοις, το προσωπικό αφομοιώνεται και ανάγεται σε πολιτικό και οικουμενικό βίωμα της προσφυγιάς και της εξορίας, με την κατεχόμενη και βιασμένη Κύπρο/θηλυκότητα τοποθετημένη στο κέντρο του δυτικού πολιτισμού: «Έφυγες Ελληνική μου ρίζα. Έφυγες Μικρασιατική Κωνσταντινουπολίτική μου ρίζα. Έφυγες ρίζα τ’ Άη Μέμιου» (Ρεμπελίνα 1981, 52).[5] Το ιδιωτικό στον φεμινισμό της Μεταπολίτευσης δεν νοείται έξω από το θεσμικό και το εθνικό. Ωστόσο, ενώ οι Ελληνίδες συγγραφείς στη Μεταπολίτευση προσέγγισαν το ζήτημα της γλώσσας και της εξουσίας ως ένα κατεξοχήν θηλυκό πρόβλημα με αναφορά στο χουντικό καθεστώς,[6] η Ρεμπελίνα στη μετεισβολική Κύπρο βιώνει τη φαλλική λογοκρισία ως μεταφορά του βιασμού που συνιστά η τουρκική εισβολή:
Στραγγαλισμός, βιασμός και γέννα, φως. Κύπρος 1980.
Να σωθώ. Να σωθώ γυναίκα. Να σωθούμε γυναίκες, να σωθώ Κύπρος, να σωθούμε Κύπρος, να σωθούμε άνθρωποι. Να σωθούμε γη, να σώσουμε τη γη, να σωθούμε.
(Ρεμπελίνα 1981, 111)
Πρόκειται για την εμβληματικότερη δεξίωση της Σιξού στη νεοελληνική λογοτεχνία και αναμφίβολα για το σπουδαιότερο έργο της Ρεμπελίνας, που δεν διεκδικεί τον χώρο του ως τέχνη, αλλά, κατά το πρότυπο της Γαλλίδας προτύπου της, ως γραφή, εξού και η πεζόμορφη, ρέουσα εκφορά του, σαρκωμένη εγγραφή στον πολιτισμό, που αναζητά μια νέα υποκειμενική θέση εκ του μη όντος, από τη μη-θέση, από το αδύνατον της όποιας εξεύρεσης μιας τέτοιας θηλυκής πολιτισμικής έδρας, αναγνωρίζοντας την ίδια της την παραδοξότητα:
Δεν μπορώ να κάμω τέχνη. Ούτε κάμνω μαρτυρία. Γράφω. Γράφω πάνω στο δικό μου σώμα γιατί δεν βρήκα άλλο υλικό να πλάσω, να μεταμορφώσω. Γράφω ξεκινώντας από τους θανάτους μου, χωρίς να ξέρω αν θα κατορθώσω να οδηγηθώ προς τη ζωή. Οι άντρες καλλιτέχνες γράφουν πάνω στο σώμα μιας γυναίκας.
(Ρεμπελίνα 1981, 21-22)
Παράλληλα, η υποκειμενική θέση της γυναίκας στην Ιστορία και τα γραπτά του Ανδρός διεκδικείται και ανακαταλαμβάνεται ειρωνικά με απαράμιλλη τόλμη και αυτάρκεια:
Γιατί η ιστορία δεν είναι μόνο ένας γιγάντιος πύργος κτισμένος πάνω σε θυσιασμένες παρθένες. Η ιστορία είναι επίσης ένα γραμμένο χαρτί που τσαλακώνεται και πετάγεται με μια ανάλαφρη κίνηση μακριά. Έτσι: Παφ!
(Ρεμπελίνα, 1981, 46)
Αξίζει επίσης να αναφερθεί ότι το έργο αυτό είναι το πρώτο στον ελληνικό χώρο που εκφράζει μια φεμινιστική οικολογική και αντιπολεμική συνείδηση, μέσα από τη διεύρυνση της ουσιακής διαφοράς της γυναίκας ως μάνας, γης, τροφού και ζωής.[7] Περαιτέρω, πρόκειται για το πρώτο δείγμα της γενιάς αυτής που εγγράφει τη θηλυκή επιθυμία όχι μόνο με ετεροφυλοφιλικούς, αλλά και με ομοερωτικούς και αυτοερωτικούς όρους. Παρά ταύτα, το βιβλίο αυτό, ένα από τα σημαντικότερα του νεοελληνικού (φεμινιστικού) λόγου, πέρασε εντελώς απαρατήρητο στους ελλαδικούς κριτικούς κύκλους, με την εξαίρεση μιας έμφυλα ευαίσθητης κριτική της Χαράς Λουκάκου (1982) στο περιοδικό Διαβάζω, ενώ στην Κύπρο, σύμφωνα με μαρτυρίες της ποιήτριας, χλευάστηκε και απαξιώθηκε.[8]
Από τα πλέον αξιομνημόνευτα κείμενα του έργου είναι η «Παραλλαγή θήτα» (Ρεμπελίνα 1981, 63-67) και η συγγενική της «Παρένθεση» (Ρεμπελίνα 1981, 68), που συνιστούν μια έμφυλη επανάσταση απέναντι στο μέγιστο αρσενικό, για την ποιήτρια, πρότυπο ποιητή, τον Οδυσσέα Ελύτη –ο οποίος εντός του κειμένου δεν κατονομάζεται– με αφορμή την επίσκεψή του στην Κύπρο τον Αύγουστο του 1980, για να παρευρεθεί στο μνημόσυνο του Αρχιεπισκόπου Μακαρίου Γ΄. Απέναντι στο ταλέντο του άντρα-ποιητή, τον οποίο θαυμάζει βαθιά, η Ρεμπελίνα βλέπει τη δική της φωνή να ωχριά, αφομοιωμένη στη δική του θέαση και επιθυμία, απηχώντας τις θέσεις του γαλλικού φεμινισμού γύρω από την ιστορική υστέρηση της γυναικείας λογοτεχνίας και διάνοιας απέναντι στην ανδρική ως «άλλης». Στον λόγο του ποιητή του Ήλιου και του Αιγαίου, ο οποίος λαμβάνει την υποκειμενική θέση του «θήτα» και άρα του θανάτου, αντιπροτάσσει τον δικό της, όχι στενά γυναικείο, αλλά οικουμενικά πολλαπλό και πανανθρώπινο, διεκδικώντας με σθένος μια αυτόνομη από τον άντρα ταυτότητα και δημιουργικότητα, που εδράζεται στο γυναικείο σώμα και τις βιολογικές του λειτουργίες:
Αισθάνομαι πως δεν μπορώ να χτίσω ένα έργο σαν το δικό σου. Ένα λαμπερό, ευγενικό αρχιτεκτόνημα. Ένδοξο.
Ο δικός μου λόγος τρέχει αίμα. Είναι περιοδικός. Γυναικείος. Κατεχόμενος. […] Η ιστορία μας κοινή, εμένα μ’ έριξε από τη μεριά της νύχτας και της γης και σένα από εκείνη του ήλιου. […] Η γλώσσα μου είναι η δική σου, κι είναι και πρέπει να γίνει πέρα από τη δική σου και τη δική μου, αυτή η Άλλη, η μεγάλη, η κοινή γλώσσα.
Η «αγωνία της επίδρασης», όπως προσδιορίζεται ψυχαναλυτικά από τον Χάρολντ Μπλούμ (1973), με πρόσθετό έμφυλο, ωστόσο, πρόσημο στην περίπτωση της Ρεμπελίνας απέναντι στον Ελύτη, εκφράζεται ήδη από το 1974 στη Λειτουργία του νεκρού παρόντος με το ποίημά της «Η γυναίκα των βράχων» (φωτ. 10), μια αντιστικτική γυναικεία καθήλωση στην αιγαιακή ελυτική «Μαρίνα».[9] Μεταγενέστερα δε, περνώντας από την κορύφωση στις Παραλλαγές, η ένταση αυτή θα συνεχιστεί στα ποιήματά της «“Παρθενική και ηδυπαθής”» και «Έρως και αφιλία» (στο Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 44, 74), τα οποία επικρίνουν τη θέαση της γυναίκας από τον άρρενα ποιητή ανάμεσα στους πόλους της πόρνης και της Παρθένου. Αξίζει στο σημείο αυτό να αναφερθεί ότι η ποιήτρια είχε αποστείλει τα πρώιμα ποιήματά της στον Ελύτη, ο οποίος της απάντησε μάλιστα με μια επαινετική επιστολή. Παρά τη συμβολική «πατροκτονία» που επιχειρεί του ποιητή των κοριτσιών και του Αρχιπελάγους σε αναζήτηση της δικής της θηλυκής ταυτότητας, δεν παύει ποτέ να τον θαυμάζει και να τον επαινεί, αφιερώνοντάς του μάλιστα δύο ποιήματα στην όψιμη συλλογή της Έρχου (2011, 34, 52), ενώ ποιήματα από το σύνολο του έργου του Ελύτη καταλαμβάνουν το ήμισυ σχεδόν του βιβλίου στην ανθολόγησή της ποιημάτων Ανάσες αληθινού ονόματος (Τουμαζή 2008).
Φωτ. 10
~.~
Ένας φεμινισμός της διαφοράς
Την ηθική της ετερότητας μέσα από την επαναδιεκδίκηση του θηλυκού σώματος και επιθυμίας, διαχρονικά απόντων από την πατριαρχική γλώσσα και ιστορία, η Ρεμπελίνα κληρονομεί πρωτίστως και σε απευθείας επαφή από την ίδια την εισηγητή της écriture féminine Ελέν Σιξού, η οποία, για πρώτη φορά μετά το σκάνδαλο που προκάλεσε η δημοσίευση του Δεύτερου φύλου της Μπωβουάρ (1949), κλονίζει θεωρητικά με το δοκίμιό της «Το γέλιο της Μέδουσας» (1975β) το ακαδημαϊκό κατεστημένο σε Γαλλία και Αμερική, όπου μεταφράζεται σχεδόν αμέσως.[10] Με την αποκατάσταση από μέρους της του μύθου της Μέδουσας ως συμβόλου του φόβου του ευνουχισμού, όπως χρησιμοποιήθηκε από τον Φρόυντ (1955 [1922]),[11] ήτοι προσδιορισμένης ως τρομοκρατικής/ευνουχιστικής φιγούρας από το μοναδικό σημείο θέασης του αρσενικού εαυτού, η Σιξού τολμά να κοιτάξει στα μάτια τη χαμένη Μητέρα, επιστρέφοντας σε αυτήν το γενναιόδωρο βλέμμα που διαχρονικά αποστερήθηκε στον πολιτισμό. Αναφορά της Ρεμπελίνας στο σύμβολο της Μέδουσας –και μάλιστα συνδεδεμένο με την τουρκική εισβολή– απαντά ήδη στα Σώματα της Χρυσόθεμης, που εκδίδεται δύο μόλις χρόνια μετά τη δημοσίευση του δοκιμίου της Σιξού, προτού μάλιστα η ποιήτρια μεταβεί στη Γαλλία, γεγονός που δεικνύει την πνευματική εγρήγορση και την άμεση ανταπόκριση από μέρους της στο εν λόγω δοκίμιο:
Αυτή τη φορά δε θά ’ρθω πίσω σου Περσέα
θα σεβαστώ τη βιαιότητά μου
— ακέφαλο το άλογο ακέφαλος κι’ ο καβαλλάρης
(Ρεμπελίνα 1977, χ.σ.)
Μεγάλη πέτρινη Μέδουσα και γύρω γύρω θάλασσα ο πόλεμος
ξάφνου ο πόλεμος
στη θέση της καρδιάς μια τρύπα
(Ρεμπελίνα 1977, χ.σ.)
Στις αναρτήσεις της στα πιο πρόσφατα χρόνια η Ρεμπελίνα επανέρχεται από καιρού εις καιρόν σε επεξηγηματικές ψυχαναλυτικές τοποθετήσεις γύρω από τη Μέδουσα και τη φαλλική συμβολοποιητική ευρύτερα, στην προσπάθειά της να αρθρώσει μια εναλλακτική οικονομία λόγου:
Η Σκύλλα, ο Μινώταυρος, ο Κέκροπας, οι Κένταυροι, η Μέδουσα, διφυείς μορφές του αρχαίου υποσυνείδητου, τέρατα που σημαίνουν και δείχνουν την κατεύθυνση του βηματισμού και το βέλος της ορμής του ανθρώπου από τη φύση και την αθώα αγριότητα με τις ανεξέλεγκτες τρομερές δυνάμεις της προς τον Λόγο, το μέτρο και τις πολιτιστικές λειάνσεις. Προς τον εξανθρωπισμό, που πιθανόν να μη σταματά ποτέ να βρίσκεται σε μια υβριδική κατάσταση… σ’ ένα αδύνατον γίγνεσθαι…;
(Τουμαζή 2019β)
Συναφώς, η έννοια ενός «βλέμματος», με αναφορά στο βλέμμα της Μέδουσας ‒της χαμένης μορφής του θηλυκού‒, το οποίο χρειάζεται να επιστραφεί παραμένει επείγουσα στο σύνολο της δημιουργίας της:
Τόκος
Ανεμπόδιστου βλέμματος
Το αληθινό μας όνομα
(Τουμαζή-Ρεμπελίνα 2011, 57)
Ελευθερία
Είναι μόνον ένα βλέμμα…
(Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 18)
Κάποτε ένα βλέμμα βαθύ
θα με επισκεφθεί ξανά.
Το γνωρίζω.
(Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 70)
Mε το «Γέλιο της Μέδουσας» της Σιξού καθίσταται δημοφιλής η μεταφροϋδική φεμινιστική πραγμάτευση της σεξουαλικής διαφοράς (différence sexuelle) ως άμεσα συναρμοσμένης με τη γλώσσα και, συναφώς, με μία καινή σύλληψη περί μιας νέας γραφής και ενός αμιγώς θηλυκού στυλ, που τότε αντιπροσώπευε «τις ακόμα μη εκπεφρασμένες προσδοκίες μιας ολόκληρης γενιάς γυναικών» (Regard, στο Cixous 2010, 12). Παρότι η Λυς Ιριγκαρέ είχε ήδη εισαγάγει τη σεξουαλική διαφορά στο σπουδαίο (το πλέον άρτια φιλοσοφικά) βιβλίο της, Speculum de l’ autre femme (1974), αυτό δεν είχε άμεση απήχηση έξω από τον γαλλικό χώρο, μεταφρασμένο στα αγγλικά δέκα ολόκληρα χρόνια αργότερα, το 1985.
Στο θεμελιωτικό, λοιπόν, αυτό φεμινιστικό κείμενο, η αποδομητικής υποδομής Σιξού εκκινεί από την απόρριψη των διπολικών αντιθέσεων επί των οποίων θεμελιώνεται, κατά την προσέγγισή της, η γυναικεία καταπίεση και συλλήβδην η δυτική σκέψη, εισάγοντας την écriture féminine ως ποιητολογική θεώρηση αντίστασης στους θεσμούς και τις φαλλο(γο)κεντρικές πρακτικές. Επιτιθέμενη στη δυτική φιλοσοφία, τη θρησκεία, τους μύθους, τη λογοτεχνία και τη γλώσσα, κυρίως δε στο φροϋδικό μοντέλο της πριμοδότησης του φαλλού και τον συναφή προσδιορισμό του θηλυκού ως «έλλειψης» και «απουσίας»,[12] η Σιξού διεκδικεί την επανερμηνεία του περιθωριοποιημένου Άλλου και την επαναφορά του στη γραφή με νέους, θηλυκούς όρους. Η διαπιστωμένη από τον Φρόυντ αργοπορημένη και ενδεχομένως δυσεπίλυτη ή ανεπίλυτη προ-οιδιπόδεια προσκόλληση του μικρού κοριτσιού στη μητέρα (λόγω του ότι χρειάζεται να αλλάξει τόσο το αντικείμενο αγάπης της όσο και την ερωτογενή της ζώνη), η οποία συνεπάγεται διά βίου ψυχικές συνέπειες για το θηλυκό υποκείμενο, στις Γαλλίδες ψυχαναλυτικές φεμινίστριες επαναπραγματεύεται ως δυνητικό πεδίο αντίστασης στις συμβολικές δομές.
Οι Παραλλαγές για τη Γη της Ρεμπελίνας απηχούν όλες τις θεωρητικές αυτές θέσεις, τα μοτίβα επαναφοράς της αρχαϊκής μητέρας (λ.χ. το μητρικό γάλα), όπως και τα στυλιστικά χαρακτηριστικά αυτής της γραφής: τη σωματική, μη τελεολογική/γραμμική αφήγηση, την ανοιχτή προοπτική, τη σημειωτική πολλαπλότητα και τη διασπορά του νοήματος, τη ροή και τον ρυθμό ως αντίδραση στη φαλλική στασιμότητα, ιεραρχία και εννοιολογική οργάνωση, αλλά και ως κίνηση επανασύνδεσης με τον μητρικό (αρχαϊκό) χώρο και τον γλωσσικό πλουραλισμό της αμφισεξουαλικής ετερογένειας. Σε μεγάλο βαθμό τα χαρακτηριστικά αυτά προσεγγίζουν την αισθητική του μεταμοντέρνου, ωστόσο χρειάζεται να γίνει κατανοητό ότι η προέλευσή τους εν προκειμένω είναι ριζικά έμφυλη και ψυχαναλυτική, ενώ λαμβάνει παράλληλα φιλοσοφικές, πολιτικές και ηθικές προεκτάσεις.
Επιστρέφοντας στην Κύπρο το 1981, η ποιήτρια διατηρεί για μικρό χρονικό διάστημα αλληλογραφία με την έτερη ιέρεια του γαλλικού ψυχαναλυτικού φεμινισμού Λυς Ιριγκαρέ, εκ των πλέον προκλητικών εκδοχών και θεμελιωτριών της σεξουαλικής διαφοράς ως δομικής, φυσικής, πολιτικής και ηθικής επιλογής στην κουλτούρα.[13] H Ιριγκαρέ ξεχωρίζει για την κριτική της επιστροφή στη Σιμόν ντε Μπωβουάρ (1949) –η οποία διεκδικεί την ανθρωπινότητα των γυναικών, το ίσο δηλαδή μέρισμά τους με τον άνδρα στην κατηγορία του ανθρώπου– απαιτώντας την αποδοχή και την επανερμηνεία της θηλυκότητας ως ριζικά Άλλης, με δική της αναπαράσταση, «άλλη» από την αντρική συμβολοποιητική οικονομία, η οποία την παρουσιάζει παραδοσιακά ως φωτογραφικό αρνητικό του αρσενικού εαυτού. Το πρόκριμα της διαφοράς έναντι της ισότητας προβάλλει σε αυτή την προσέγγιση θεμελιώδες, προκειμένου το θηλυκό να μην εξακολουθεί να αφομοιώνεται από τον προσδιορισμό του ανδρικού ως οικουμενικού, «Ενός», ολόκληρου, ενιαίου και καθολικού. Ιδωμένη με πολιτικούς και ηθικούς όρους, η σεξουαλική διαφορά για την Ιριγκαρέ παραμένει ζωτική για τη δημιουργία ενός διαφορετικού Συμβολικού συστήματος και μιας διαφορετικής κοινωνικής δομής, η οποία θα δεικνύει σεβασμό στην ετερότητα. Σε αντίθεση με τη Σιξού, για την οποία η σεξουαλική διαφορά εδράζεται στην προσέγγιση μιας «άλλης» από την αδιαφοροποίητη φροϋδική αμφισεξουαλικότητας, πιο προσιτής γι’ αυτήν στις γυναίκες για ιστορικοπολιτισμικούς (και όχι για ανατομικούς) λόγους, η Ιριγκαρέ απορρίπτει συλλήβδην την αμφισεξουαλική Αρχή και αγκιστρώνεται πολωτικά στη διαφορά και την ποιητική που μπορεί να προκύψει από τη μορφολογία των γυναικείων γεννητικών οργάνων – μια ρηξικέλευθα ουσιοκρατική προσέγγιση, που δεν εκφεύγει της παγίδας της μεταφυσικής.
*
Luce Iragaray
Η Ρεμπελίνα μνημονεύει τον προδρομικό ρόλο της Ιριγκαρέ στη θεμελίωση της σεξουαλικής διαφοράς, τον οποίο αναγνώριζαν τόσο η Σιξέ όσο η Φουκ, που, όπως η ίδια μαρτυρεί, αναφέρονταν συχνά σε αυτήν. Ωστόσο, όπως όλοι οι μαθητές της Ιριγκαρέ, η νεαρή ποιήτρια βιώνει στην επαφή της με αυτήν την απολυτότητα και το σχιζοειδές της συμπεριφοράς της, που την οδηγεί στη διακοπή κάθε σχέσης μαζί της: «Οι άνθρωποι που αγγίζουν τα όρια των πραγμάτων είναι μόνοι τους απέναντι στο απόλυτο των πραγμάτων. Μπορούν να προκαλέσουν μεγάλα πάθη, αλλά και να σε συντρίψουν».[14]
Από την Ιριγκαρέ θα κρατήσει ωστόσο, πρώτον, τη μεταφορά του βιασμού ως φαλλικής διείσδυσης στη γλώσσα και το σώμα, ιδρυτικής του θηλυκού εαυτού στο Συμβολικό, και, δεύτερον, την αναγκαιότητα δημιουργίας ενός νέου αναπαραστατικού/συμβολικού ορίζοντα, όπου κυρίαρχο ρόλο θα διαδραματίζουν οι παραστάσεις μάνας/κόρης με θετικό πρόσημο. Όπως και στην Ιριγκαρέ (1993, 1994), η αρχέτυπη αυτή παράσταση συμβολοποιείται στη Ρεμπελίνα συχνά με τη δυάδα Δήμητρας και Περσεφόνης:
Η Περσεφόνη θέλει να γίνει Γυναίκα. Να παρακάμψει τον βωμό των θυσιών. […] Εκεί καραδοκούν [….] οι βιαστές. Εκεί σταμάτησα για να γίνω Καμιά. Ο χώρος του θανάτου. […] Το κοριτσάκι ποθεί το χώμα, τη γη, τους χυμούς της μάνας. […] Ποθεί τη διαφοροποίηση-αναγνώριση.
(Ρεμπελίνα 1981, 39, 42)
Μάνα μου Δήμητρα, δεν ξέρω ακόμα πώς να σε καλέσω χωρίς άλλο μίσος, χωρίς άλλο φόβο του σκοταδιού.
(Ρεμπελίνα 1981, 69)
Η Ρεμπελίνα αποδίδει δε αποκλειστικά, όπως και η Ιριγκαρέ, την απώθηση της αρχαϊκής μητέρας από το κορίτσι, η οποία προκύπτει από την επίλυση του οιδιποδείου, στην πατριαρχική κουλτούρα (ό,τι η Ρεμπελίνα αποκαλεί «κόψιμο» των σχέσεων μάνας-κόρης, από το γαλλικό coupure), η οποία στην εξέλιξη της ενήλικης ζωής του θηλυκού όντος ανασύρεται και εκφράζεται ως φαλλική εχθρότητα έναντι των άλλων γυναικών:
Κάποτε σκότωσα μιαν άλλη γυναίκα. Κάποτε ονειρεύτηκα με ηδονή τον φόνο.
Οφθαλμόν αντί οφθαλμού. Επιβίωση μέσα στη χτηνωδία.
Ηδονισμός στα μάτια του θηρίου. Ταύτιση με το θηρίο.
Η μάνα σκοτώνει την κόρη και η κόρη την αδερφή. Από κει γεννιούνται τα παιδιά του νόμου.
Εμείς.
(Ρεμπελίνα 1981, 92)
Στη γενιά μου, όταν ήμουν δηλαδή νέα, την εποχή των τραγικών γεγονότων στην Κύπρο κατά τη δεκαετία του ’70, μια γυναίκα για να ξεχωρίσει και να εγγράψει την επιθυμία της στο κοινωνικό γίγνεσθαι βρισκόταν υποχρεωμένη σχεδόν να γίνει συνένοχη και υπέρμαχος των αφηγήσεων των ανδρών εις βάρος άλλων γυναικών τις οποίες ανταγωνιζόταν. Τότε, ξεχώριζες μόνον αν συμμαχούσες με τους άνδρες και γινόσουν φορέας και εκφραστής μιας υποτιμητικής αντίληψης για άλλες γυναίκες που νόμιζες ότι με την ύπαρξη τους σου έκοβαν τον δρόμο. Το ζητούμενο ήταν να σε δεχτούν οι άνδρες στον κόσμο τους και να τιμηθείς με την αναγνώρισή τους, πράγμα που διευκόλυνε και την ερωτική σου ζωή αλλά και τη δυνατότητα να βρεις πεδίο δημιουργικής δράσης και συμμετοχής.
(Τουμαζή 2019α)
Σε όλη της τη ζωή, παρ’ όσες προδοσίες βίωσε από φαλλικές γυναίκες του περιβάλλοντός της, φίλες και συναγωνίστριες, η Ρεμπελίνα υπερασπίστηκε με πίστη, ερωτική –οιδιπόδειου τύπου– αφοσίωση, σθένος και προσωπική υπέρβαση την ιδέα της γυναικείας αλληλεγγύης:
Καμιά γυναίκα να μην τραφεί
από το όνομα μιας άλλης
(στο Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 62)
Ακούω τις κινήσεις του θανάτου μέσα στις ψυχές σας. Ακούω τους κρυφούς φόνους ανάμεσά μας, αδελφές μου. […] Μη σβήνεις το φως, αδερφή μου. […] Δώσε μου τις ρώγες των ματιών σου μόνον έτσι να τις αγγίξω απαλά κι ύστερα φύγε. Άφησέ με να σε τιμήσω γεννώντας.
(Ρεμπελίνα 1981, 58)
Έφυγες φίλη μου γιατί τα μάτια σου είναι ακόμα θαμπά και σημαδεμένα από το κόψιμο. Το χάραγμα και τη γραφή του Πατρός. Έφυγες αδερφή μου γιατί δε βρήκες τη δύναμη να πιστέψεις στην αγάπη μου για σένα.
(Ρεμπελίνα 1981, 53)
Ετοιμάζομαι συνέχεια για τον ερχομό σου αγαπημένη. Ετοιμάζομαι χωρίς να σε περιμένω. Ξέρω ότι θά ’ρθεις. Και θά ’ρθεις στην ώρα σου. Το ξέρω, κι αυτό με γεμίζει με αγωνία. Αναστατώνει όλα μου τα συστήματα. […] Αναιρεί την παράδοση από την οποία γεννιέμαι ακατάπαυστα.
(Ρεμπελίνα 1981, 54)
Η δύναμη του φαλλού είναι τεράστια. Η κάθε γυναίκα προσπαθεί να εξασφαλίσει την κατάκτησή του. Τη δυνατότητα να τον έχει –κυριολεκτικά και μεταφορικά‒ για τον εαυτό της. Αυτό τη θέτει σε διαρκή ανταγωνισμό με τις άλλες γυναίκες. Δυστυχώς δεν υπάρχει αντίβαρο σ’ αυτή τη λειτουργία και εκούσες άκουσες γινόμαστε σύμμαχοι των θυτών μας. […] Αυτό όλο το σύστημα δεν ευνοεί καθόλου την αλληλεγγύη μεταξύ μας… Ούτε όμως και ο απόλυτα ατομικός αγώνας αρκεί. Είναι απάνθρωπο να βαδίζεις μόνη σ’ ένα μισογυνικό κόσμο… [15]
Είμαστε μόνες μας η κάθε μία, αυτό είναι αλήθεια… Αλλά όχι εντελώς. Όχι πια. [16]
Σε αντίθεση με την Ιριγκαρέ, η Φουκ δημιουργεί γύρω της στον παρισινό κύκλο μια σταθερή έλξη και επίδραση. Σύμφωνα με τη Ρεμπελίνα, όχι τόσο γοητευτική ως προσωπικότητα όσο η Σιξού, αρκετά ώριμη και συγκροτημένη ωστόσο θεωρητικά –σε αντίθεση πάντα με τη Σιξού, που της έδωσε την (ποιητική) γραφή–, η Φουκ τής παρέχει μια ολοκληρωμένη ψυχαναλυτική θεώρηση για τη σεξουαλική διαφορά, συναρμοσμένη με ή αυτούσια ως πολιτική πράξη. Όχι τυχαία, την προσέγγισή της περί μίας θηλυκής οντολογίας ριζικά διαφοροποιημένης από την αντρική σε ανατομική βάση η Φουκ αντλεί από τη Λυς Ιριγκαρέ, η οποία υπήρξε ψυχαναλύτριά της. Η Ρεμπελίνα μεταφράζει το δοκίμιό της Υπάρχουν δύο φύλα (Il y a deux sexes) (Fouque 1995· μτφ. 1998), μόλις τρία χρόνια μετά την πρώτη του δημοσίευση. Υπογράφει τη μετάφραση ως «Έλενα Ζει». Απέναντι στη Φουκ, ως δεικνύει το νέο αυτό ψευδώνυμο που αντικαθιστά το πατρώνυμο, αισθάνεται ότι επιτελεί ένα χρέος ή ανταποδίδει ένα πνευματικό δώρημα, που ισοδυναμεί με τη ζωή και τη δική της επιβίωση:
Αυτό το βιβλιαράκι ήταν μια προσπάθεια εκ μέρους μου να της δείξω μ’ έναν ελάχιστο τρόπο την ευγνωμοσύνη μου και να συνδέσω τον χώρο μου με τον χώρο του Γαλλικού κινήματος. Για μένα δεν νοείται συνείδηση γυναικεία χωρίς το άγγιγμα της ψυχανάλυσης. Μια όμως κριτική σχέση, μια διαφοροποιημένη προσέγγιση ως προς τον Lacan και τον πρόγονό του τον Freud. Αναφέρομαι σ’ αυτά τα ονόματα, αλλά μην ξεγελιέσαι για την επάρκεια της γνώσης μου. Πήρα ή κατάλαβα ό,τι μπορούσα και ό,τι μου χρειαζόταν να καταλάβω, πάντα μέσα από τη σκέψη της Antoinette και σε κάποια άλλα επίπεδα της Ηélène. Αργότερα και της Irigaray. Δεν έχω πληρότητα γνώσης, γιατί δεν είμαι διανοούμενη. Έψαχνα μόνο μια έξοδο, μιαν αναπνοή. Μιαν απάντηση… Το αίτημά μου ήταν ανέκαθεν αίτημα όχι τόσο γνώσης όσο επιβίωσης. [17]
*
Antoinette Fouque
Παρά την αφοπλιστική μετριοφροσύνη της ως προς την άρτια θεωρητική της υποδομή, η μετάφρασή της είναι ακριβέστατη, με προσοχή σε εννοιολογικές παρανοήσεις που μαρτυρούν οι υποσελίδιες και οι παρενθετικές σημειώσεις της.[18] Εκδομένο από τις εκδόσεις «Γιασεμί» στην κυπριακή παραμεθόριο, αφημένο για δύο δεκαετίες σε κασόνια χωρίς κανένα ενδιαφέρον, το βιβλίο δωρίζει η ίδια γενναιόδωρα, μα και με περισσή πικρία, αρχές της δεκαετίας του 2020, σε όποιον προαιρείται. Η ίδια, βεβαίως, το ήξερε, πως η γραφή της έρχεται από έναν κόσμο που ακόμα δεν είναι, αδιανόητο εντός του πολιτισμικού υποδείγματος του Φαλλού και του Νόμου:
Σας παραδίδω λοιπόν αυτό το κείμενο, […] έχοντας λίγο την αίσθηση ότι το ρίχνω σ’ έναν ωκεανό που μπορεί να οδηγεί, μπορεί και όχι, σ’ έναν Νέο Κόσμο. […] Ούτως ή άλλως, πρόκειται για ένα γράμμα σταλμένο από το μέλλον.
(στο Fouque 1998, 11-12)
Στο σημείο αυτό χρειάζεται να επισημανθεί πως η Ρεμπελίνα υπήρξε επιφυλακτική απέναντι στην ετικέτα της «φεμινίστριας», κατά το πρότυπο της Σιξού και ιδιαίτερα της Φουκ, καθώς οι κλειστοί προσδιορισμοί (πρβλ. «-ισμός») παρέπεμπαν γι’ αυτήν σε μεταφυσική. Στην περίπτωση της Φουκ (1998, 44-45), ειδικότερα, ο «φεμινισμός» εξοστρακίζεται ως ένα κίνημα «ισονομίας» και «ισότητας», ήτοι επιθυμίας για το «ταυτόσημο», που παριστά το θηλυκό ως ευνουχισμένο αντίγραφο της οικονομίας του αρσενικού. Η ίδια η ομάδα του Psych & Po ερχόταν συχνά σε προστριβές με το υπόλοιπο γυναικείο κίνημα στη Γαλλία, το οποίο δήλωνε ακραιφνώς «φεμινιστικό», στήριζε το ακτιβιστικό σκέλος και είχε λιγοστή ή και καθόλου σχέση με την ψυχανάλυση.
Παράλληλα, η μόνη σχέση της Ρεμπελίνας με τον ελλαδικό φεμινισμό, πέρα από ορισμένες μεμονωμένες επαφές και φιλίες, υπήρξε η ιστορική εκείνη έκδοση των Παραλλαγών για τη Γη από την Εκδοτική Ομάδα Γυναικών. Σε αντίθεση με τον αριστερίζοντα, σοσιαλιστικό διασπορικό και μη θεωρητικό χαρακτήρα του ελλαδικού κινήματος, η Ρεμπελίνα φέρνει από τη Γαλλία τον συγκροτημένο και συλλογικά επεξεργασμένο φεμινισμό της ψυχαναλυτικής διανόησης:
Η σχέση μου με το κίνημα στην Ελλάδα είναι σχεδόν ανύπαρκτη. […] Θυμάμαι μόνον αμυδρά ότι κάποια συνεργασία είχα στείλει σε κάποιο περιοδικό τους, αλλά δεν είμαι πια σίγουρη ούτε γι’ αυτό! Απλώς, όταν βρέθηκα εκεί, ένιωσα στον αέρα ότι βρίσκονταν αλλού οι Ελληνίδες από εκεί που ήσαν οι Γαλλίδες που είχα γνωρίσει. Πιο κοντά στα… σοσιαλιστικά, στα ακτιβιστικά πολιτικά και λιγότερο σε μια πιο βαθιά, ανεξάρτητη και ουσιαστική θεώρηση του θέματος. […] Για μένα δεν νοείται συνείδηση γυναικεία χωρίς το άγγιγμα της ψυχανάλυσης.[19]
Ο φεμινισμός, συνεπώς, της Ρεμπελίνας, ορμώμενος από τις ψυχαναλυτικές θέσεις των Σιξού, Ιριγκαρέ και Φουκ, αντιστρατευόμενος τον «φαλλικό μονισμό» (Fouque 1998, 24) του Ενός, ήτοι του μόνου φύλου (=του ανδρικού) ως καθολικού προτύπου και υποδείγματος, είναι ριζικά και πολωτικά διαφοροποιητικός (différentialiste). Ενώ στον σύγχρονο πολιτικό και δημόσιο λόγο το ζήτημα του φεμινισμού εξαντλείται στο αίτημα της «ισότητας» ως «ισάριθμης εκπροσώπησης», του αιτήματος εν ολίγοις ενός πρώιμου φεμινισμού φιλελεύθερου και μεταρρυθμιστικού τύπου, που ήκμασε στις αρχές του 20ού αιώνα, προδίδοντας έναν νομοτελειακού τύπου βιολογισμό, ο ψυχαναλυτικός φεμινισμός του ’70, με ερείσματα στην ψυχανάλυση του Λακάν και την αποδόμηση του Ντερριντά, επεδίωξε κάτι πολύ πιο ρηξικέλευθο και από αυτό το ίδιο το μπωβουαρικό ζητούμενο της ισότητας, που υποβιβάζει, υπό το φως αυτών των θεωριών, το Άλλο σε αρνητικό αντίγραφο του Ιδίου: «Είμαι η μάνα όλων. […] Η ιδανική τους εικόνα. Το απωθημένο διπλό τους. Το εκτελεσμένο, το βιασμένο διπλό τους» (Ρεμπελίνα 1981, 40). Σε αντίθεση με αντιλήψεις που ταυτίζουν τον ψυχαναλυτικό φεμινισμό και την écriture féminine με τη στενότητα του όρου «γυναικεία γραφή», το πραγματικό ζητούμενο της ποιητικής αυτής αντίληψης υπήρξε η πολλαπλότητα της ετερότητας και η υποκειμενική ρευστότητα, που δεν μπορεί να περιοριστεί σε μία (φερ’ ειπείν «γυναικεία») ταυτοτική θέση.
Το πρώτο βιβλίο στο οποίο η Ρεμπελίνα εκφράζει το δικαίωμα στη διαφορά είναι οι Παραλλαγές για τη γη (1981), η πλέον άρτια πρακτική μετουσίωση της écriture feminine στον νεοελληνικό λόγο. Με ελάχιστα μεταφρασμένα και καθόλου αφομοιωμένα δείγματα θεωρητικής φεμινιστικής γραμματείας στον ελληνικό χώρο, η πολιτική της ετερότητας που αιτείται αυτό το βιβλίο, όπως και συλλήβδην ο ψυχαναλυτικός φεμινισμός πέρασαν εντελώς απαρατήρητα. Ενδεικτικά, το σχετικό βιβλίο του Γιάννη Καλιόρη Η ισότητα της διαφοράς (1979), που επικαλείται θέσεις του γαλλικού φεμινισμού, «δεν είναι τυχαίο που […] “έπεσε σαν βόμβα”» (Μιχοπούλου 1995/6, 45) στην Ελλάδα, ακόμα και στο πλαίσιο φεμινιστικών εντύπων, όπως αυτό της Σκούπας, της οποίας οι συντάκτριες ενέμειναν σταθερά στην έννοια της γυναικείας «φύσης» ως ιστορικής και κοινωνικής κατασκευής. Όπως προκύπτει από την αποδελτίωση της Μιχοπούλου (1995/6) με αναφορά στη Σκούπα, ένα περιοδικό που επιδίωξε να μεταφέρει έναν θεωρητικό προβληματισμό γύρω από τον φεμινισμό στον ελληνικό χώρο, παρότι το δίλημμα ανάμεσα στη «φύση» και την «διαφορά» συζητήθηκε με αναφορές σε κείμενα όπως «Question de différence» (Ζήτημα διαφοράς) της Κολέττ Γκυγιωμέν (1979) ή Parole de femme (Λόγος γυναίκας) της Αννί Λεκλέρ (1974), αυτό προσεγγίστηκε με υπεραπλουστευμένους όρους, απεκδεδυμένους την ψυχαναλυτική οπτική. Η δε ελληνική μετάφραση του πρωτοποριακού για τη σεξουαλική διαφορά στη ζωή κα τη γραφή βιβλίου της Γαλλίδας φεμινίστριας Αννί Λεκλέρ ως Γυναικείες κουβέντες από τον Νίκο Σιδέρη (Λεκλέρ 1979) προδίδει –από τον ατυχή κιόλας τίτλο– την αδυναμία του άντρα μεταφραστή να αποτυπώσει με εννοιολογική ακρίβεια το περιεχόμενο, παρά την αδιαμφισβήτητα καλή πρόθεση, όπως μαρτυρεί το οπισθόφυλλο του βιβλίου.[20]
Πράγματι, το αίτημα της διεκδίκησης της διαφοράς, όπως και η υποδοχή της φεμινιστικής θεωρίας γενικότερα, όπως προανέφερα εισαγωγικά, δεν φαίνεται να βρήκαν ευήκοα ώτα στο πλαίσιο του ελληνικού γυναικείου κινήματος, ενώ οι γαλλοτραφείς διανοούμενες που συγκρότησαν τη σύνταξη της Σκούπας, από τις οποίες θα ανέμενε κανείς περισσότερη εξοικείωση με την ψυχανάλυση, παραδόξως ταυτίστηκαν με προσεγγίσεις που αφορούσαν στο κοινωνικό φύλο (gender). Τα δε θεμελιώδη κείμενα των Σιξού, Ιριγκαρέ ή και της Τζούλια Κρίστεβα δεν αποτέλεσαν σε αυτό το στάδιο αντικείμενο συζήτησης (η πρώτη μετάφραση άρθρου της Σιξού στην Ελλάδα γίνεται μόλις το 2005 και Το γέλιο της Μέδουσας μεταφράζεται το 2018 στις περιορισμένης εκδοτικής εμβέλειας φεμινιστικές εκδόσεις «Τοποβόρος»), σε αντίθεση με πιο βατά, ευπώλητα και δημοφιλή βιβλία της εποχής, που προσέφεραν μια πιο εύληπτη προσέγγιση της μεταφροϋδικής φεμινιστικής ανάγνωσης της γυναικείας σεξουαλικότητας, όπως το λογοτεχνικότροπο της Λεκλέρ (1974· μτφ. Λεκλέρ 1979) ή το εκλαϊκευτικότερο της Γερμανίδας φεμινίστριας Άλις Σβάρτσερ (1975· μτφ. Σβάρτσερ 1979). Η λογοτεχνική εισαγωγή από τη Ρεμπελίνα του διαφοροποιητικού γαλλικού φεμινισμού στην Ελλάδα με τις Παραλλαγές υπήρξε, συνεπώς, τολμηρή και πρωτοποριακή, πλην όμως προωθημένη, ελιτιστική και συμβατή μόνο με τη θεωρητική αβανγκάρντ της εποχής, η οποία δεν ευδοκίμησε στον ελληνικό χώρο.
Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει, ως προς αυτό, ένα επετειακό κείμενο-παρέμβασή της για την Ημέρα της Γυναίκας στον κυπριακό Φιλελεύθερο (Ρεμπελίνα 2003), όπου σχολιάζει το βιβλίο της Ελληνίδας πολιτικού Μαρίας Δαμανάκη Το θηλυκό πρόσωπο της εξουσίας (1995), προσάπτοντάς της με διακριτική ειρωνεία την «ανακάλυψη» θέσεων γύρω από την ανάγκη ανάδειξης ενός διαφορετικού, γυναικείου πολιτικού λόγου είκοσι χρόνια μετά από τις Γαλλίδες φεμινίστριες, έπειτα τις θέσεις του στοχαστή Χρήστου Γιανναρά γύρω από την υπεράσπιση της ετερότητας μέσα από το πρίσμα της Ορθοδοξίας, διά της οποίας η ελληνική ταυτότητα, κατά τον ίδιο, μετέχει στο ιστορικό γίγνεσθαι, υπομιμνήσκοντάς του την απουσία της γυναικείας φωνής από την παράδοση και γι’ αυτό τον ατελή της ταυτοτικό χαρακτήρα. Με το κείμενο αυτό η Ρεμπελίνα προτείνει μια αλματώδη και τολμηρή σύζευξη αριστεράς και δεξιάς, προοδευτισμού και παράδοσης, στη δομική αναγνώριση της σεξουαλικής διαφοράς, ως μέσου αναπροσδιορισμού του σύγχρονου Έλληνα και Ελληνίδας. Το κείμενο αυτό, με τίτλο «Γυνή, όχι “ανδρίς”», με εμφανή αναφορά στον απόλυτο Λόγο της Βίβλου, δεικνύει την αδικημένη, μη αναγνωρισμένη φύση της Ρεμπελίνας όχι μόνο ως γυναίκας και ως συγγραφέα, αλλά και ως διανοούμενης, γι’ αυτό, λόγω και της δυσκολίας εύρεσής του, το παραθέτω αυτούσιο:
Στα πρόθυρα του 2000 μετά Χριστόν, το ερώτημα παραμένει: Η Εύα θα βρει επιτέλους το αληθινό της πρόσωπο, τον βαθύτερό της λόγο; H ιστορία θ’ ανοίξει τις πόρτες να δεχθεί την αρνημένη για αιώνες αιώνων επιθυμία της. Ή θα εξακολουθήσει να γυρίζει γύρω-γύρω από το σώμα της, ξανά και ξανά, χτίζοντας και χαλώντας πολιτείες-θεάματα-ποιήματα κάτω από τον αστερισμό του Ενός, του άνδρα, χωρίς ποτέ να αφήνει να γίνει ορατή η πραγματική της ύπαρξη; Χωρίς ποτέ η «ετερότητα» –για την οποία μιλά τόσο πολύ ο Χρήστος Γιανναράς, εμπνευσμένος από τους Έλληνες Πατέρες– να πάρει το πλήρες της νόημα.
Ή χωρίς ακόμα η «γυναικεία ιδιαιτερότητα», η γυναικεία διαφορά, η σεξουαλική διαφορά (την οποία η συμπαθής Μαρία Δαμανάκη ανακάλυψε 20 χρόνια μετά από τις Γαλλίδες φεμινίστριες και αφού πρώτα η ίδια πέρασε από την ηγεσία ενός κόμματος) να προκαλέσει την απαραίτητη «ρήξη» στις κοινωνικές δομές και ν’ αρχίσει να επηρεάζει δραστικά, εκ των έσω –όπως μας μεταβιβάστηκε τουλάχιστον από τον 5ον π.Χ. αιώνα– μετακινώντας τα βήματά της σε πιο πραγματικά επίπεδα, σε πιο πραγματικές ανθρώπινες σχέσεις;
Η αναφορά μου στον Χρήστο Γιανναρά και στη Μαρία Δαμανάκη έχει να κάνει με τα αξιόλογα και τόσο διαφορετικά μεταξύ τους αλλά εξίσου ειλικρινή βιβλία τους που κυκλοφόρησαν πρόσφατα, αλλά κυρίως με το ότι πρόκειται για δύο προσωπικότητες που συμβολίζουν σημαντικούς πόλους ανάμεσα στους οποίους μπορεί να κινηθεί σήμερα ένας σκεπτόμενος Έλληνας.
Προσωπικά είμαι από εκείνους (από εκείνες) που πιστεύουν ότι η παράδοση, παρ’ όλο τον πλούτο, την αισθαντικότητα, την ομορφιά, την ποιότητα, το ήθος που μεταβιβάζει και κυρίως την αίσθηση ταυτότητας που παρέχει, εντούτοις δεν τα εξάντλησε όλα, δεν τα περιέχει όλα: Δεν τα έχει πει όλα… Από την άλλη πλευρά ο χρόνος και η πείρα μού επέτρεψαν την αναγνώριση της φριχτά συχνής επιφανειακότητας των επαναστατικών κινημάτων, ακόμα και του γυναικείου…
Επιφανειακότητα όμως που κρύβει μια άτσαλα εκφρασμένη, αλλά σπαραχτική αλήθεια. Η κραυγή της εξεγερμένης γυναίκας, ήρθεν η ώρα να ωριμάσει, να γίνει λόγος.
Να βαθύνει, ν’ απαλυνθεί, να βρει τον τόνο που της αρμόζει: Να γίνει άσμα. Από την Ορθοδοξία κρατώ έννοιες πολύτιμες, όπως «πρόσωπο» ή «αποφατισμός» και άλλες… Έννοιες δοκιμασμένες στον χρόνο που μπορούν να θρέψουν το γυναικείο προβληματισμό, προσφέροντάς του λεπτότητα και βάθος.
Φτάνει να μη ξεχνάμε ότι η Ορθοδοξία –και ο Χριστιανισμός γενικώτερα– τιμά μια γυναίκα παρθένο, μια μάνα-παρθένο, δηλαδή μια γυναίκα που γεννά χωρίς έρωτα ή χωρίς σεξ, όπως σωστά επισημαίνει η Μαρία Δαμανάκη (πάλι με αργοπορία 20 τουλάχιστον ετών ως προς τις Γαλλίδες φεμινίστριες και χωρίς να αναφέρεται στον αντιφατικό τρόπο με τον οποίον η ίδια έφτασε σ’ αυτή την επίγνωση).
Σκοπός δεν είναι να επικρίνω κανένα, άλλωστε ισχύει και για μένα το «ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω». Σκοπός είναι να φανεί το πόσο πραγματικά δύσκολο είναι σήμερα, αυτή τη στιγμή, μια γυναίκα να υπάρξει, να δράσει, να μιλήσει ως γυναίκα, χωρίς πρώτα να περάσει με επιτυχία από όλες τις αντρικές ανταγωνιστικές δομές, τις δομές του αποκλεισμού και της εξουσίας: τις δομές της επιβίωσης (και να οπλιστεί από αυτές). Χωρίς πρώτα δηλαδή να αρνηθεί τον εαυτό της για να ξαναβρεί, ίσως, πιο πέρα… Άλλος δρόμος δεν υπάρχει. Και μιλώ από τη θέση ενός ανθρώπου που ζει στην εξορία…
Πιστεύω ότι η παράδοση και η επανάσταση δεν είναι αλληλοαναιρούμενες έννοιες ή αλήθειες ή πραγματικότητες, αλλά ότι μπορεί να συναντηθούν μέσα από την ανάδυση του γυναικείου προσώπου και την εγγραφή του μέσα στην ιστορία ως γυναικείου προσώπου και όχι ως αντιπροσώπου του άντρα (ως γυνή και όχι ως «ανδρίς», όπως άκουσα έκπληκτη κάποτε έναν θεολόγο να λέει, ερμηνεύοντας ένα από τα πρώτα χωρία της «Γενέσεως»). Για μένα, το γυναικείο πρόσωπο είναι το σύμβολο του κάθε αρνημένου άλλου.
(Ρεμπελίνα 1996, 15)
Επηρεασμένη περισσότερο από τη Φουκ παρά από την Ιριγκαρέ και τη Σιξού ως προς τη θηλυκή οντολογία, ριζικά επιτιθέμενη στην πριμοδότηση του φαλλού από τον Freud, αλλά και από τον Λακάν, η Ρεμπελίνα προσλαμβάνει τη γυναίκα με ουσιακούς και διαφοροποιητικούς όρους, ως ον με θηλυκή βιολογική διαμόρφωση και κυρίως ως δυνητικό φορέα της μητρότητας, από όπου και η ταύτισή της με τη γη και τη φύση. Η συμπόρευσή της ειδικά με τη Φουκ (1998, 22) στην προβολή της κυοφορίας ως επικύρωσης της ύπαρξης δύο ριζικά διαφορετικών φύλων και μετάθεσης από τη θέση του θανάτου σε νέες συμβολικές μορφές είναι εμφανής:
Το κοριτσάκι σκέφτεται το γυναικείο σώμα του και την εργασία του να διαφοροποιείται, να διπλασιάζεται, να χωρίζεται σε ζωές. […]
Είμαι συνέχεια σε κυοφορία και τείνω συνέχεια προς την ολοκλήρωση μιας κίνησης γεμάτης και ακριβούς. Μιας κίνησης που θα με κάμει ζωντανή γυναίκα. Είμαι σώματα. Τα σώματα της Χρυσόθεμης […]. Τα παιδιά της Χρυσόθεμης. Οι κόρες της Χρυσόθεμης. Τα λουλούδια της γης. Γυναίκες και παιδιά.
(Ρεμπελίνα 1981, 42, 46).
Το δικαίωμα και την ηθική της διαφοράς ως ταυτοτικής ελευθερίας και επανεύρεσης του αληθινού ονόματος της θηλυκότητας η Ρεμπελίνα θα εκφράσει με σθένος και στη μετέπειτα δημιουργία της:
Ορμούν να σε καταβροχθίσουν
σ’ ένα κόσμο
χωρίς ετερότητα
Αγριότητα του πολιτισμού
που ξεπηδά από τη σύνθλιψη των ορίων
(Τουμαζή-Ρεμπελίνα 2011, 22)
Ελευθερία
είναι ο άλλος σαρκωμένος
που έρχεται από απέναντι.
Ελευθερία
είναι ο απεριόριστος σεβασμός
προς τη σάρκα του άλλου.
(στο Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 16)
Μόνον η επίγνωση
της προσωπικής θνητότητας
εξανθρωπίζει.
Και του φύλου.
(στο Τουμαζή Ρεμπελίνα και Σαββίδου Θεοδούλου 2015, 58)
[ Συνεχίζεται ]
~.~
