«Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος» του Παναγιώτη Κονδύλη: η ανάγνωση ενός θεολόγου

του π. ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ ΓΚΑΝΑ

Με τη συγγραφή του τελευταίου του βιβλίου, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος: Βασικά Στοιχεία της Κοινωνικής Οντολογίας, (στο εξής ΠΑ), ο Παναγιώτης Κονδύλης επιχείρησε την ανακάλυψη και περιήγηση εντός μιας νέας επιστημονικής ηπείρου. Το έργο αυτό αποτέλεσε την κορύφωση της συγγραφικής του φιλοδοξίας, που από πολύ νωρίς έδειξε να στοχεύει στη δημιουργία ευρύτατων συνθέσεων μέσω της ταυτόχρονης εποπτείας της φιλοσοφίας, της ιστορίας, των κοινωνικών και πολιτικών επιστημών.

Με το ΠΑ ο Κονδύλης αποπειράται την κατάδυση στο απώτατο βάθος τόσο της κοινωνικής πραγματικότητας όσο και της ανθρώπινης φύσης. Το ευρύτερο αυτό πεδίο γενίκευσης, όσον αφορά τα ανθρώπινα πράγματα, είναι για τον Κονδύλη το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας και αυτό περιγράφει στο βιβλίο του θέτοντάς το σε αντιπαραβολή με τα επίπεδα της ιστορίας και της κοινωνιολογίας, αναδεικνύοντας έτσι τον ειδοποιό χαρακτήρα του πρώτου έναντι των άλλων δύο.

Οριοθετώντας την κοινωνική οντολογία ο Κονδύλης διακρίνει ανάμεσα στην αιτιότητα και τη νομοτέλεια εντός του ιστορικού γίγνεσθαι. Η ιστορία είναι για τον Κονδύλη ανοικτή ως προς τις πιθανές της εκβάσεις κι αυτό γιατί δεν υπάρχει μια πάγια ιεραρχία παραγόντων που να την καθορίζουν, αλλά το βάρος και η σπουδαιότητα κάθε παράγοντα εξαρτώνται από την εκάστοτε συγκυρία. Αντιδιαστέλλοντας τη δική του συνεισφορά από άλλες προγενέστερες, παρατηρεί ότι αυτές αναλώνονταν στην κατασκευή διαβαθμίσεων και ιεραρχιών των κοινωνικών φαινομένων καταλήγοντας σε οντολογίες μεταφυσικά συντεταγμένες. Στο ΠΑ το κοινωνικό ως αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας αποτελείται από εκείνες τις δυνάμεις ή παράγοντες που δεν επιτρέπουν καμμιά στερεοποίηση του κοινωνικού είναι και κατά συνέπεια καμμιά αιτιολογικά ή εκπορευτικά ιεραρχημένη σύλληψη του. Η κοινωνική οντολογία, όπως την αντιλαμβάνεται ο Κονδύλης, δεν προσφέρει ένα ανώτατο ή αποκλειστικό κριτήριο για τη θέαση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά αντίθετα εκείνη την ανάλυση βάσει της οποίας αναδεικνύεται ο ρευστός και πρωτεϊκός χαρακτήρας του κοινωνικοντικού υλικού που χύνεται σε ολοένα νέα καλούπια και βρίσκεται υπό τον αστερισμό νέων κάθε φορά αιτιοτήτων, καταδεικνύοντας έτσι γιατί είναι αδύνατον να προταθεί ένα τέτοιο κριτήριο.

Θέλοντας να διακρίνει τα όρια μεταξύ των επί μέρους επιστημών ο Κονδύλης έγραφε σε μια προγενέστερη του ΠΑ συνέντευξή του:

«Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους ή, ως εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάμει κατανοητή μια τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά της κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει μάλλον το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε π.χ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος». [1]

Τρεις παράγοντες, τρεις ιδιαίτερες δυνάμεις μέσα από την εγγενή τους ιδιότητα να αλληλοσχετίζονται, συγκροτούν την κοινωνική οντολογία: η κοινωνική σχέση, το πολιτικό και ο άνθρωπος. Έτσι η κοινωνική οντολογία περιλαμβάνει μια θεωρία για το φάσμα (την περιοχή ανάμεσα στην απόλυτη φιλία και την απόλυτη εχθρότητα) και τον μηχανισμό της κοινωνικής σχέσης μεταξύ ανθρώπων, μια θεωρία για τις ιδιαίτερες πολιτικές σχέσεις που συγκροτούν και συγκρατούν την κοινωνία ως υπερπροσωπική ολότητα και, τέλος, μια ανθρωπολογία και μια φιλοσοφία του πολιτισμού ως χαρακτηριστικής φύσης του ανθρώπου (ΑΧ 72). Στον τόμο που έχουμε στη διάθεσή μας περιλαμβάνεται μόνο η πρώτη θεωρία · οι άλλες δυο θα αποτελούσαν το δεύτερο και τρίτο τόμο αντίστοιχα του συνολικού έργου, οι οποίοι και παρέμειναν σε μορφή σπαραγμάτων λόγω του ξαφνικού θανάτου του συγγραφέα.

Όπως και στο προγενέστερο έργο του έτσι και στο ΠΑ η προσπάθεια του Κονδύλη για θεωρητική γενίκευση σθεναρά αντιστρατεύεται την πνευματική εκείνη νωθρότητα που επιλέγει τη θεωρία έναντι της ιστορίας, εμμένοντας σθεναρά στην άποψη πως η θεωρία είναι απείρως απλούστερη από οποιαδήποτε ιστορική κατάσταση. Γι’ αυτό και στο ΠΑ η διατύπωση κοινωνικοοντολογικών γενικεύσεων στηρίζεται σε ευρεία χρήση υλικού επιδεχόμενου εμπειρική επαλήθευση και διάψευση. Αυτό το δρόμο συνιστούσε άλλωστε ο Κονδύλης, ενάντια σε ποικίλες άγονες, κατ’ αυτόν, επιστημολογικές διαμάχες, σε όποιον φιλοδοξεί να σχετικοποιήσει ή και να κατεδαφίσει θεωρίες, της δικής του συμπεριλαμβανομένης.

Το ΠΑ ξεκινά με μια μακρά κριτική συζήτηση πάνω στη σύγχρονη κοινωνική θεωρία και την ιδεολογία της μαζικής δημοκρατίας που, σύμφωνα με τον Κονδύλη, την διαμορφώνει και την οριοθετεί. Διατρέχοντας πλήθος συγγραφέων και θεωριών από την κυβερνητική θεωρία των συστημάτων και το συμπεριφορισμό μέχρι την θεωρία της επικοινωνίας και τις υπαρξιστικές και διαλογικές φιλοσοφίες και από τον Durkheim και τον Parsons μέχρι την τυπική κοινωνιολογία και τον μεθοδολογικό ατομισμό, ο Κονδύλης θα διατυπώσει την άποψη πως όλες οι προσπάθειες για τη συγκρότηση μιας κοινωνικής οντολογίας στάθηκαν αποτυχημένες ή ανεπαρκείς, κυρίως γιατί υπηρετούν ρητά ή υπόρρητα κανονιστικές προθέσεις.

Αντίθετα ο ίδιος, αναδεικνύοντας το φάσμα της κοινωνικής σχέσης με τη συνέχεια που το διέπει, αποτυπώνει την άπειρη πλαστικότητα της ανθρώπινης φύσης. Αυτή η πλαστικότητα φωτίζεται στη συνέχεια έτι περαιτέρω με την ανάλυση του εσωτερικού και εξωτερικού μηχανισμού της κοινωνικής σχέσης. Ο εσωτερικός μηχανισμός εδράζεται στη δυνατότητα της ενσυναίσθησης, την ικανότητα να μπούμε στη θέση του άλλου και να προδικάσουμε τη συμπεριφορά του απέναντι μας και μάλιστα με την εκ των προτέρων γνώση πως το ίδιο ακριβώς θα κάνει κι αυτός. Σε αυτή την κατάσταση η εμπιστοσύνη και η ξενικότητα δεν έχουν μονοσήμαντα σαφή, ευθύγραμμη και σταθερή σχέση με την φιλία ή την εχθρότητα που υπάρχει μεταξύ των υποκειμένων. Όποιος θεωρεί ότι ο εκάστοτε άλλος θα όφειλε από την ποικιλομορφία των στρατηγικών και των πράξεων να υιοθετήσει τα ίδια με αυτόν περιεχόμενα είναι αιχμάλωτος του σολιψισμού και το κοινωνικό του μέλλον προοιωνίζεται ζοφερό. Εξίσου καταδικασμένη σε αποτυχία είναι κατά τον Κονδύλη η τάση σύγχρονων στοχαστών να διατυπώσουν ενιαίες θεωρίες των κινήτρων που να προδικάζουν τη μελλοντική συμπεριφορά του υποκειμένου. Καθετί ανθρώπινο μπορεί να γίνει κίνητρο δράσης και προσωρινά να καταλάβει την κορυφαία και αποφασιστική θέση στη μεταβλητή ιεραρχία των κινήτρων. Ο ανθρώπινος βίος δεν είναι ούτε το πεδίο άσκησης της «ελευθερίας» ενός ιδανικού, συνειδητού και πλήρως αυτοκαθοριζόμενου υποκειμένου, όπως τον έβλεπε η υπαρξιστική θεώρηση, ούτε όμως και το νεκροταφείο των αγαθών προθέσεων στο οποίοι οι ποικίλοι καταναγκασμοί και οι νομοτέλειες θάβουν τα μεγάλα σχέδια της ανθρώπινης δράσης. Το βιβλίο κλείνει με μια σε βάθος ανάλυση της ορθολογικότητας ως εκείνου του γνωρίσματος που διεισδύει τόσο βαθιά στην ουσία του ανθρώπου και στο είναι της κοινωνίας που συνιστά εν τέλει ένα αδιαπέραστο και πολύπλοκο πλέγμα. Ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης η ορθολογικότητα εμφανίζεται ως η ικανότητα προσανατολισμού ενός όντος που στη διαδρομή της εξέλιξής του έχει ξεπεράσει τον ασφαλή και γρήγορο, αλλά ταυτόχρονα ιδιαίτερα στενό προσανατολισμό που του παρέχει το σχήμα συμπεριφοράς «ερέθισμα-αντίδραση».

ΙΙ

Η εκτενής συζήτηση του περιεχομένου ενός βιβλίου εννιακοσίων σαράντα πυκνογραμμένων σελίδων είναι προφανώς αδύνατη στο πλαίσιο μιας περιορισμένης βιβλιοπαρουσίασης. Θα κλείσω έτσι τη σύντομη αυτή παρουσίαση κάνοντας μερικές νύξεις σχετικά με το κατά πόσον η ανάλυση αυτή μπορεί να γονιμοποιήσει το έργο όχι μόνο του φιλοσόφου και του κοινωνικού αναλυτή, αλλά και του σύγχρονου θεολόγου.

Το ΠΑ εστιάζει στο γεγονός πως τα θεμελιώδη αιτήματα της κοινωνικής θεωρίας της μαζικής δημοκρατίας, όσο κι αν θέλουν να προβάλλουν τον καινοφανή χαρακτήρα τους, «συγχωνεύονται με ένα παμπάλαιο και σταθερό αίτημα κάθε κανονιστικής θεωρίας και κάθε κοσμοθεωρίας, την επίτευξη μιας πνευματικής και ψυχικής ανακούφισης με την προσφορά των ευρύτερων δυνατών εγγυήσεων υπολογισιμότητας και προβλεψιμότητας» (σ. 20). Ο κοινός ανθρώπινος νους γνωρίζει πως η κανονικότητα και η εξαίρεση, τα υπολογίσιμα στοιχεία και τα μη υπολογίσιμα διαπλέκονται συνεχώς μεταξύ τους και γι’ αυτό προετοιμάζεται πάντα για το απρόβλεπτο. Η γενική αντίληψη για το κοινωνικό και τον άνθρωπο καθίσταται έτσι ανάμικτη και αμφίρροπη ακόμη κι αν βρίσκεται κάτω από τον προστατευτικό θόλο μιας θρησκευτικής ή εκκοσμικευμένης θεοδικίας (429) η οποία φιλοδοξεί να απαλλάξει τους ανθρώπους από το βάρος της λήψης συγκεκριμένων συχνά οδυνηρών αποφάσεων. Η θεολογία οφείλει να πάρει σοβαρά υπόψη της τις παρατηρήσεις αυτές αν δεν θέλει να διολισθήσει στις επικίνδυνες ατραπούς της φτηνής και άκοπης χάριτος (cheap grace). Το ΠΑ μας προειδοποιεί πως κάθε θεολογία που με απολογητική πρόθεση αποσιωπά τον τραγικό χαρακτήρα της ζωής και τον ανοικτό και πολύπλοκο χαρακτήρα της καταλήγει στην ιδεολογία με τη χειρότερη έννοια του όρου, αυτόν της ψευδούς συνείδησης.
Η έννοια ης σχέσης όπως περιγράφεται σε μεγάλο μέρος της σύγχρονης ορθόδοξης θεολογίας, οριζόμενη ως το υπαρκτικό γεγονός της εν ελευθερία αγάπης, στηρίζεται σε μια προβληματική διάκριση μεταξύ φύσης και σχέσης. Η πρώτη δαιμονοποιείται ενώ η δεύτερη εξαίρεται, στην πρώτη κυριαρχούν τα τυφλά ορμέφυτα, στη δεύτερη οι πλέον ανιδιοτελείς προθέσεις. Οι φιλοσοφικές αφορμές αυτής της συζήτησης, προερχόμενες από το χώρο της υπαρξιστικής και διαλογικής φιλοσοφίας, είναι εύκολα διακριτές σε όποιον είναι έστω και λίγο ενήμερος για τις εξελίξεις στη φιλοσοφία του 20^ου αιώνα και στο ΠΑ συζητούνται επαρκώς. Σε αυτές τις φιλοσοφικές παραδόσεις «το ερώτημα σχετικά με την οντολογική σύσταση της ύπαρξης μετατράπηκε σύντομα στο ερώτημα για τη «γνήσια» ύπαρξη, και από τη διατύπωση του συστατικού χαρακτήρα του συνείναι ή και της κοινωνικής σχέσης για την ύπαρξη απέρρευσε το αίτημα για τη ρύθμιση αυτής της σχέσης σύμφωνα με τις ανάγκες της «γνήσιας» ύπαρξης» μεταμορφώνοντας έτσι κατά το γνώριμο τρόπο το δέον-είναι σε είναι (135). Το εγώ του ανθρώπου όντως συγκροτείται με τη συνδρομή της συνάντησης με ένα εσύ, αλλά αυτό ισχύει εξίσου τόσο για το εγώ ενός αγίου όσο και για το εγώ ενός εγκληματία. Το γεγονός της σχέσης αυτό καθεαυτό δεν προδικάζει τι είδους εγώ θα προκύψει βάσει ποιου είδους εσύ. Εξίσου εσφαλμένη είναι η τάση της σύγχρονης θεολογίας να περιγράφει τις σχέσεις ανάμεσα σε πραγματικές υπάρξεις αδιαμεσολάβητα, χωρίς δηλαδή την παρουσία της κοινωνίας ως φόντου, με αποτέλεσμα την κατάληξη σε ονειροπόληση ή ναυάγιο. Η σχέση του εγώ και του εσύ είναι υπό μια αυστηρή έννοια μετακοινωνική, «διαδραματίζεται δηλαδή πάντοτε εντός μιας ήδη συγκροτημένης κοινωνίας όπου είναι ενεργοί όλοι οι κοινωνικοοντολογικοί παράγοντες καθώς διασταυρώνονται μέσα στο γεγονός που αποκαλείται «κοινωνία»» (135).
Το ΠΑ είναι εξόχως διαφωτιστικό για τους θεολόγους, όταν αναλύοντας την κοινωνική σχέση, ξεκινά από την «σκανδαλώδη» θέση ότι το δίπολο της κοινωνικής σχέσης, η απόσταση ανάμεσα σε ακραία εχθρότητα και αυτοθυσιαστική φιλία, είναι κατά βάση ουδέτερο σε υποκειμενικούς, ψυχολογικούς και ηθικούς παράγοντες. Πιο συγκεκριμένα: «ανάμεσα στον φιλικό ή τον εχθρικό πόλο της κοινωνικής σχέσης και ορισμένα σταθερά συναισθήματα, κίνητρα, προδιαθέσεις ή ηθικές στάσεις δεν μπορεί να διαπιστωθεί μια αναγκαία και πανταχού παρούσα συνάρτηση. Ακριβέστερα δεν μπορεί να διαπιστωθεί μια αναγκαία αντιστοιχία ανάμεσα στο είδος της υποκειμενικής στάσης ή της ψυχικής πράξης και το φιλικό ή εχθρικό είδος της κοινωνικής πράξης» (328). Αυτή η ασυμμετρία ανάμεσα σε ψυχική προδιάθεση και εξωτερική πράξη των δρώντων εμφανίζεται σε διάφορες μορφές όπως όταν λ.χ. η ψυχική αποσύνδεση συμβαδίζει με την κοινωνική σύνδεση (π.χ. προσωπική περιφρόνηση για τον εμπορικό συνεταίρο ή τον πολιτικό φίλο) ή αντίστροφα, ψυχική σύνδεση και κοινωνική αποσύνδεση (σεβασμός ή θαυμασμός για τον εχθρό). Η διερεύνηση των κινήτρων γίνεται έτσι επιτακτική μόνο κατά την ανάλυση συγκεκριμένων περιπτώσεων κάνοντάς τες δικαιοδοσία όχι του θεωρητικού, αλλά του ιστορικού ή του ψυχολόγου. Ανάλογα σκεπτόμενοι από θεολογικής πλευράς οι συγκεκριμένες καταστάσεις που αφορούν συγκεκριμένους ανθρώπους ανήκουν μάλλον στη δικαιοδοσία του «ποιμένα» αφήνοντας ανοικτή την επικράτεια του γενικού και του αφηρημένου για το «θεολόγο». Από την παραπάνω ανάλυση προκύπτει πως το κρίσιμο ερώτημα είναι: πώς είναι πλασμένη η ανθρώπινη φύση έτσι που ποικίλα και μεταβλητά ψυχικά δεδομένα συμβαδίζουν με τι ίδιες φιλικές ή εχθρικές πράξεις; (330). Αυτό που αξίζει πάντως να αναφέρουμε σχετικά είναι πως το ανθρώπινο επίπεδο διακρίνεται από το υπόλοιπο ζωικό ακριβώς από την απουσία αμετάβλητων ουσιωδών παραγόντων. Αν π.χ. η στάση του λύκου απέναντι στο πρόβατο παραπέμπει στα ανυπέρβλητα εμπόδια στις σχέσεις ανάμεσα σε είδη ζώων, στο ανθρώπινο είδος δεν υπάρχει μια ουσιώδης «ομοιότητα του Είδους» που θα αποτελούσε μια προδιάθεση για αιώνα φιλία, ούτε μια «ξενικότητα» ως προδιάθεση για αιώνια εχθρότητα, φίλοι και εχθροί εναλλάσσονται συνεχώς στην κατανομή των ρόλων. Λαμβάνοντας υπόψη όλα αυτά μια χριστιανική θεώρηση δεν πρέπει να οπισθοχωρεί τρομαγμένη μπροστά σε κάθε αναφορά στη σχέση εχθρού-φίλου θεωρώντας την απότοκη απαισιόδοξων ανθρωπολογικών θεωρήσεων (το ίδιο ισχύει και για φιλοσοφικά ακροατήρια που τη θεωρούν αυτόματα αναφορά στον Karl Schmitt και ως εκ τούτου απορριπτέα), αλλά να προσπαθήσει να κατανοήσει τη βιβλική διαπραγμάτευση πάνω στο θέμα που θεωρεί σταθερή και αναφαίρετη την παρουσία της εχθρότητας στον ανθρώπινο βίο (εχθρούς έχει και ο δίκαιος αλλά προσπαθεί να έχει μια άλλου είδους σχέση μαζί τους από ότι οι άλλο άνθρωποι). Η παραδοσιακή χριστιανική θεώρηση δεν αφαίρεσε τον αρνητικό πόλο του φάσματος αλλά διαπραγματεύτηκε μια διαφορετική αντιμετώπισή της μέσα από το πρόσωπο του Χριστού και του μυστηρίου του Σταυρού.
Το ΠΑ συζητά το θέμα της θνητότητας του ανθρώπου με τρόπο ενδιαφέροντα για το θεολόγο. Σύμφωνα με τον Κονδύλη, η θνητότητα και ο θάνατος θα ήταν ασήμαντα στοιχεία για την κοινωνική οντολογία, αν όλοι οι άνθρωποι πέθαιναν με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή από «φυσικό» θάνατο, χωρίς τη μεσολάβηση άλλων ανθρώπων και χωρίς την άμεση ή έμμεση επίδραση κοινωνιογενών παραγόντων. Αλλά ακριβώς «η δυνατότητα να προκληθεί ανισότητα από ανθρώπινες παρεμβάσεις σχετικά με την απειλή του επικείμενου θανάτου και τον τρόπο αποβίωσης, βάζει τον παράγοντα «θνητότητα» στο κοινωνικοοντολογικό παιγνίδι» (318). Υπό αυτή την προοπτική είναι προφανές γιατί ο θάνατος γίνεται πιο πρόσφορα κατανοητός ως γεγονός με κοινωνικό νόημα και όχι ως απλό βιολογικό γεγονός. Φωτίζει επιπλέον και το θέμα των ορίων της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας του ανθρώπου. «Πραγματικά δεν υπάρχει καμμιά κατάσταση πραγμάτων και καμμιά αναγκαιότητα στην οποία το υποκείμενο πρέπει να υπακούσει, όταν δε θέλει με κανένα τρόπο, δηλαδή όταν είναι έτοιμο να δεχθεί το θάνατό του ως αναπόφευκτο τίμημα» (416). Σημαντική είναι επίσης η παρατήρηση πως «δεν καθορίζει η σχέση του ανθρώπου με το θάνατο τη σχέση του προς τους συνανθρώπους, αλλά αντίστροφα. Ο τρόπος με τον οποίο πορεύεται προς το θάνατο εξαρτάται ουσιαστικά από τις σχέσεις του προς τους συγκεκριμένους συνανθρώπους». (583). Αντί λοιπόν να υιοθετείται ως χριστιανική θεώρηση ένας μεταμφιεσμένος υπαρξισμός που θέλει τον άνθρωπο να πορεύεται μόνος του ηρωικά προς το θάνατο γυμνός από κάθε παράδοση ή κοινότητα μπορεί να αναδειχθεί η ευαγγελική μαρτυρία ενός λαού που πορεύεται προς το θάνατο προ-σημαίνοντας με τη ζωή του αυτό που έρχεται, τη νίκη κατά του θανάτου.
Κλείνοντας το ΠΑ ο χριστιανός αναγνώστης μπορεί ενδεχομένως να έχει αποκομίσει την αίσθηση ότι κάθε ηθική-κανονιστική στάση άρα και η χριστιανική αποτελεί αδύνατο έργο, εκτός κι αν υποκύψει κανείς σε ένα μίγμα υποκρισίας και ψευδαισθήσεων. Δεν είμαι καθόλου σίγουρος για την ορθότητα αυτού του συμπεράσματος, όπως δεν είμαι σίγουρος και για το κατά πόσον το ευαγγέλιο μπορεί να περιγραφεί ως ηθική-κανονιστική στάση. Το κρίσιμο σημείο είναι κατά πόσον ο θεολόγος επιθυμεί να δει τη χριστιανική θεώρηση από τη μεριά της κανονικότητας ή από τη μεριά της εξαίρεσης. Η διαπραγμάτευση του Κονδύλη πάνω στη σχέση κανονικότητας και εξαίρεσης είναι διαφωτιστική. Γράφει σχετικά: «Καμμιά γνώση για τα ανθρώπινα πράγματα δεν μπορεί να έχει μεγάλη εμπειρική αξία αν δεν βλέπει συνεχώς τις δυνάμεις και τους παράγοντες που μπορούν να σπάσουν, και μάλιστα σπάζουν καθημερινά κάθε κανόνα και κανονικότητα» (358). Και μάλιστα δεν χρειάζεται καν να εμφανιστεί η εξαίρεση για να αναπτύξει την επίδρασή της. Και μόνο η ιδεατή παρουσία της επιφέρει αυτή την επίδραση, κάθε φορά σε διαφορετική εκδοχή και διαφορετική έκταση. Όποια θέση κι αν καταλαμβάνει κανείς στο φάσμα της κοινωνικής σχέσης πάντοτε δρα λαμβάνοντας υπόψη του ολόκληρο το φάσμα. Έτσι η ιστορική αλλαγή και εξέλιξη δεν είναι ποτέ ζήτημα ποσότητας και κανονικότητας και συχνότατα «οι κοινωνικές ατμομηχανές που τραβούν τα οχήματα της ιστορικής αλλαγής αποτελούν επί μεγάλα διαστήματα την ποιοτική εξαίρεση μέσα στην ποσοτικά καθοριστική κανονικότητα» (362). Προβληματική μπορεί να γίνει η σχετική διαπραγμάτευση όταν θελήσει κανείς να εξυμνήσει την εξαίρεση, όπως έγινε με την υπαρξιστική ρητορική, και να καταστήσει την κανονικότητα αφόρητη κοινοτυπία. Έτσι οι χριστιανοί πρέπει απλώς να συνειδητοποιήσουν πως κάθε φορά που αναγάγουν το ευαγγελικό μήνυμα σε κατηγορική προσταγή απαιτούν από τον κόσμο κάτι στο οποίο δεν μπορεί να ανταποκριθεί σύσσωμος, με επακόλουθο την μετέπειτα δαιμονοποίησή του. Αντίθετα στο βαθμό που λειτουργούν ως η βιβλική μικρά ζύμη αναδεικνύονται ως η εξαίρεση εκείνη που φωτίζει με άλλο φως τις αδυναμίες της κανονικότητας του κόσμου και απεργάζεται την αλλαγή του.

Κλείνουμε αυτή τη σύντομη περιήγηση σε ένα έργο απίστευτης βαθύτητας και γονιμότητας θέτοντας μια πιθανή προμετωπίδα στην όλη σύνθεση. Συνδυάζοντας τους τίτλους δυο έργων ενός συγγραφέα που γνώρισε από πρώτο χέρι, και με τρόπο απίστευτα οδυνηρό, τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής, ενώ παράλληλα προσπάθησε να κρατήσει και τη θέση του νηφάλιου παρατηρητή, θα έλεγα πως το ΠΑ μας λέει πως : Εάν αυτό είναι ο άνθρωπος πάντα θα εμφανίζεται όλο το φάσμα της κοινωνικής σχέσης, από την απόλυτη εχθρότητα έως την αυτοθυσιαστική φιλία και πάντα θα υπάρχουν αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν. Ίσως ο Κονδύλης να θεωρούσε τη φράση αυτή ηθικά-κανονιστικά φορτισμένη. Αν όμως αναλογιστούμε πως η σωτηρία και η απώλεια μπορεί να νοηθούν τόσο στο επίπεδο της βιολογικής αυτοσυντήρησης όσο και στο επίπεδο της ηθικής επιβίωσης της αξιοπρέπειας, με όλες τις πιθανές ερμηνείες που αυτή μπορεί να πάρει, και πως μόνο ο άνθρωπος, από όλα τα είδη, μπορεί να κάνει μέσα από τις δαιδαλώδεις ατραπούς του αναστοχασμού αυτή την επιλογή, νομίζω πως δεν θα είμαστε μακριά από το πνεύμα του.