Κώστας Μελάς, Η διάκριση Φίλου – Εχθρού στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη

Γράφει ο Κονδύλης: «Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου. Αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί»[1].

Έχω την γνώμη ότι ελάχιστοι, ίσως αρκετοί λιγότεροι από τα δάκτυλα του ενός χεριού, είναι οι μελετητές που έχουν ακολουθήσει την παραπάνω ρήση του Κονδύλη αναφορικά με το έργο του[2]. Η μεγάλη πλειοψηφία των μελετητών αναφέρονται σε σημεία του έργου του για να πουν την άποψή τους για κάποιο θέμα, θεωρώντας ότι με τον συγκεκριμένο τρόπο η άποψή τους αυτή αποκτά θεωρητικό κύρος. Οι παραπομπές είναι μερικές φορές άκρως επιφανειακές και τις περισσότερες δεν έχουν καμία συνάφεια με τον πυρήνα της σκέψης του Κονδύλη. Ο καθένας διαλέγει ό,τι «του πάει». Οι περισσότεροι βέβαια ούτε καν διαλέγουν, απλά σχηματίζουν μια δική τους αντίληψη, που πόρρω απέχει από τον πυρήνα της κονδύλειας σκέψης, και επιχειρηματολογούν γι’ αυτήν ακατάπαυστα. Άλλωστε είμαστε στην εποχή της αυτοπραγμάτωσης με κριτήριο μόνο τον εαυτό.

Άλλωστε ελάχιστοι έχουν τολμήσει να βρεθούν αντιμέτωποι με τον πυρήνα της κονδύλειας σκέψης όπως αυτή εκτίθεται στο κατ’ εξοχήν «φιλοσοφικό» έργο του Ισχύς και Απόφαση. Στα «βολικά» μέρη του έργου του έχουν σταθεί οι περισσότεροι, κυρίως αυτά που αφορούν στις ελληνοτουρκικές σχέσεις και στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό, ενώ δεν φαίνεται να υπάρχει διερεύνηση για τα κύρια: την ισχύ, την απόφαση, τη διάκριση Φίλου – Εχθρού, την γνωσιολογία του, την κοινωνική οντολογία του, τον αξιολογικό μηδενισμό, τον διαχωρισμό Είναι και Δέοντος, τον πολεμικό χαρακτήρα της σκέψης, τον ορθολογισμό και τον ανορθολογισμό, κτλ.[3] Όλα τα παραπάνω δεν θα πρέπει να νοηθούν ούτε ως δικαίωση ούτε ως απόρριψη, εκ μέρους μου, των απόψεων του Κονδύλη. Απλά, επιχειρώ να περιγράψω αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα.

Θεωρώντας ότι έχω επίγνωση του περιεχομένου του αναφερομένου αποσπάσματος, θα αναφερθώ στη διάκριση Φίλου – Εχθρού[4], παρουσιάζοντας εκτενή δημοσιευμένα αποσπάσματα του Π. Κονδύλη, περιορίζοντας την παρέμβασή μου στα άκρως απαραίτητα. Ας προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε τι αναφέρεται στα κείμενα του πριν αρχίσουμε τις κριτικές παρατηρήσεις για τα λεγόμενα.

Ο πυρήνας της κοινωνικής οντολογίας^[5] του Π. Κονδύλη φαίνεται, στην πρώτη ματιά, απλός:

«Ο πολυδιάστατος χαρακτήρας του κοινωνικοοντικού, που πρέπει να αποτυπώνεται στη θεωρητική διάρθρωση της κοινωνικής οντολογίας, πρέπει με τη σειρά του να νοείται με δύο τρόπους ως συνύπαρξη συμμέτοχων αλλά αναλυτικά διακριτών παραγόντων ή δυνάμεων στο κοινωνικοοντικό πεδίο και ως διάταξη των ίδιων με τη μορφή ενός φάσματος πλήρους εντάσεων. Υπάρχουν τρεις παράγοντες ή δυνάμεις που έχουν την εγγενή ιδιότητα να διατάσσονται έτσι και να αλληλοσχετίζονται πρωταρχικά: η κοινωνική σχέση, το πολιτικό και ο άνθρωπος. Γιατί και πως αυτές οι τρεις οντικές πτυχές του κοινωνικού πρέπει να νοούνται μαζί, αυτό είναι το πραγματικό αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας συνολικά»[6].

Σε συνέντευξη που παραχώρησε έδωσε την παρακάτω απλή απάντηση για το θέμα αυτό:

«Το ευρύτερο τούτο επίπεδο, όταν γίνεται λόγος για τα ανθρώπινα πράγματα, είναι το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας, το οποίο συναπαρτίζεται, όπως το βλέπω εγώ, πρώτον, από μια θεωρία για το φάσμα και τον μηχανισμό των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, δεύτερον, από μια θεωρία για τις ιδιαίτερες εκείνες (πολιτικές) σχέσεις που συγκροτούν και συγκρατούν την κοινωνία ως υπερπροσωπική ολότητα και, τέλος, από μιαν ανθρωπολογία και μια φιλοσοφία του πολιτισμού ως χαρακτηριστικής φύσεως του ανθρώπου. Προφανώς, το αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας δεν το αποτελούν πάγιες οντότητες, οι οποίες υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο πίσω από τα ιστορικά ή κοινωνικά φαινόμενα καθοδηγώντας τα και υποτάσσοντάς τα σε οιασδήποτε μορφής νομοτέλεια· απεναντίας, το αποτελούν οι παράγοντες ή οι δυνάμεις εκείνες που κρατούν σε συνεχή κίνηση τη ζωή των κοινωνικά ζώντων ανθρώπων και ακριβώς γι’ αυτό κάνουν σχετική και παροδική μόνον την επικράτηση κάθε επί μέρους «νομοτέλειας» και κάθε επί μέρους αιτιότητας. Με άλλα λόγια, η κοινωνική οντολογία δεν παρέχει ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά παρέχει την θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου. Διαγράφει πεδία και πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται όσα στοιχεία συναπαρτίζουν το αντικείμενό της, όμως δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων σε ποια κατεύθυνση και με ποιον τρόπο θα κινηθούν. Ακριβώς αυτό της προσδίδει περισσότερη γενικότητα από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες αναζητούν τυπολογίες και αιτιότητες. Ας το εξηγήσω αυτό με ένα παράδειγμα, έστω και κάπως χοντροκομμένο. Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως Φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους, ή, ως Εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάνει κατανοητή μια τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά της κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει μάλλον το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε π.χ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος»^[7].

Η σκέψη του Κονδύλη αρθρώνεται γύρω από τις θεμελιώδεις κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης^[8]. Με απλά λόγια: κάθε άνθρωπος πρέπει να οικοδομήσει μια ταυτότητα για να επιβιώσει σε ένα πολλαπλά εχθρικό περιβάλλον. Για να οικοδομήσει την ταυτότητα, η οποία είναι απολύτως αναγκαία για την επιβίωσή του, λαμβάνει, εν μέρει συνειδητά και εν μέρει ασυνείδητα, μια απόφαση, η οποία χωρίζει τον κόσμο του σε Εχθρούς και Φίλους. Γράφει ο Κονδύλης: «Απόφαση είναι η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένο διευθετημένο Όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου… Έτσι η απόφαση σημαίνει τόσο τον άλλοτε άγριο κι άλλοτε ήπιο βιασμό της αδιευθέτητης πραγματικότητας ενός δεδομένου προκαταρκτικού κόσμου…»^[9].

Ο άνθρωπος, είναι το πιο αδύναμο ον στον πλανήτη. Για το λόγο αυτό είναι αναγκασμένο, προκειμένου να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, να προχωρεί παρεμβατικά στον μετασχηματισμό του εξωτερικού κόσμου, ο οποίος περιέχει όλα τα υπόλοιπα όντα αλλά και το σύνολο των φαινομένων της ανόργανης ύλης και της φυσικής πραγματικότητας. Να παράγει δηλαδή πολιτισμό.

Η αδυναμία και το ατελές του ανθρωπίνου είδους καθιστά αναγκαίο να προχωρήσει μέσω της απόφασης στην κατασκευή μιας κοσμοεικόνας, συγκροτώντας έναν κόσμο μέσα στον οποίο η ύπαρξή του αποκτά περιεχόμενο, δηλαδή ταυτότητα και προσανατολισμό.

«Η απόφαση διαμορφώνεται εντός και δια μέσου της δυναμικής της ορμής για αυτοσυντήρηση, η οποία έτσι πορίζεται ένα πάγιο πλαίσιο προσανατολισμού. Γιατί από την απόφαση προκύπτει μια κοσμοεικόνα, μέσα στην οποία καταλαμβάνει ορισμένη θέση το υποκείμενο που αγωνίζεται για την αυτοσυντήρησή του. Τούτο ερμηνεύεται eo ipso ως αναγνώριση του δικαιώματος του ίδιου αυτού υποκειμένου να υπάρχει μέσα στον κόσμο και επομένως συμβάλλει στην ενίσχυση της στοιχειώδους του αίσθησης ισχύος. Το υποκείμενο αποκτά ισχύ κατά πρώτο λόγο κατορθώνοντας να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, κι αυτό σε τελική ανάλυση συμβαίνει με την απόκτηση πάγιας ταυτότητας εντός ενός διευθετημένου κόσμου. Αίσθηση ισχύος και ταυτότητα συνδέονται με διττό τρόπο, γιατί η ταυτότητα αποτελεί την επιβεβαίωση της δυνατότητας να διεξαχθεί επιτυχής αγώνας για την αυτοσυντήρηση, αλλά συνάμα και την επιβεβαίωση της ύπαρξης ενός εντελώς προσδιορισμένου πράγματος, το οποίο πρέπει να συντηρηθεί»[10].

Με απλά λόγια υπάρχει εξ ορισμού συνύφανση μεταξύ αυτοσυντήρησης και απόφασης.

Η λήψη της απόφασης και η δημιουργία της κοσμοεικόνας ουσιαστικά χωρίζει για το υποκείμενο το οικείο από το ξένο. Κάθε απόφαση αποκλείει όσα αφήνει έξω από το περιεχόμενό της. Omnis determinatio est negatio κατά την έκφραση του Σπινόζα. Στην περίπτωση μας αυτό που αφήνεται έξω είναι οι κοσμοεικόνες των άλλων ανθρώπων.

«Η διαδικασία της αυτοσυντήρησης δεν συντελείται σ’ ένα κενό, αλλά σημαίνει –ήδη από βιολογική άποψη– αδιάλειπτο μεταβολισμό, δηλαδή ορισμένη σχέση προς ορισμένο περιβάλλον. Χρεία είναι η κατάσταση εκείνη που θέτει σε κίνδυνο τον μεταβολισμό και επομένως την αυτοσυντήρηση. Μπορεί να καταπολεμηθεί μονάχα με την τελεσφόρα καταπολέμηση των απειλητικών παραγόντων. Χρεία, αγώνας και αυτοσυντήρηση είναι μεγέθη αλληλένδετα: όποιος παραιτείται από την αυτοσυντήρησή του δεν είναι ποτέ δυνατόν να βρεθεί σε κατάσταση χρείας»[11].

Η αυτοσυντήρηση είναι εκ καταγωγής αξίωση ισχύος. «Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μια επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα ‒ και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρησή τους.»[12]

«Η ισχύς δεν διασφαλίζεται παρά μόνο επεκτεινόμενη μέσα από ποικίλες μορφές, βίαιες ή όχι. Διατήρηση και αυτοσυντήρηση ισοδυναμούν με επίταση της ισχύος. Στη λήψη της απόφασης συμμετέχει σύνολη η ύπαρξη, που άλλωστε ταυτίζεται λίγο πολύ με την απόφαση, εφ’ όσον κάθε ύπαρξη “είναι”, τρόπον τινά, η κοσμοεικόνα, δια της οποίας αυτοκατανοείται και αυτοοργανώνεται ως ταυτότητα. Σύνολη η ύπαρξη σημαίνει: στην ολότητα των βιοψυχικών, λογικών και βουλητικών προσδιορισμών της, συνειδητών και ασυνειδήτων, καθώς και στην ολότητα της εκλογικευτικής δυναμικής της. Αυτό το πλέγμα συμβάλλει ενιαίο στην κοσμοκατασκευή και στη συνέχεια στην απόφαση για τη διατύπωση της κοσμοεικόνας»[13].

Παράλληλα, από τη φύση της, η απόφαση (από τη στιγμή που δημιουργεί μια κοσμοεικόνα) αντιλαμβάνεται (ή πρέπει να το κάνει) κάθε τι που δεν υποτάσσεται στην ίδια ως απειλή, ως Εχθρό. «Η υποτύπωση μιας κοσμοεικόνας πάνω στη βάση ορισμένων αξιώσεων ισχύος ισοδυναμεί όμως με την υποτύπωσή της σε διαρκή αναφορά προς εκείνο, το οποίο θέτει φραγμούς στις αξιώσεις αυτές- δηλαδή σε διαρκή αναφορά προς έναν υπαρκτό ή δυνητικό Εχθρό. Στη συνάφειά της με την κοσμοθεωρητική απόφαση, η έννοια του Εχθρού μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα: την ανόργανη ή την οργανική φύση, τη συλλογική ή ατομική απειλή, τον ξένο, τον γείτονα ή τον αδελφό- ακόμα και όψεις του οικείου Εγώ αν φαίνονται να συνιστούν μειονεκτήματα στον αγώνα της ζωής. Εχθρός, με δύο λόγια, είναι κάθε τι, το οποίο εμπνέει φόβο, από το οποίο προέρχεται κίνδυνος»[14].

«Η παρουσία του Εχθρού μέσα στην απόφαση ‒παρουσία, η οποία, όπως οφείλουμε να επαναλάβουμε, είναι αναπόδραστη εξ αιτίας της αυτόματης μετατροπής της προσπάθειας για αυτοσυντήρηση σε αξίωση ισχύος‒ συνδέεται με ένα ουσιώδες γνώρισμα τούτης της απόφασης, δηλαδή με την ιστορικότητά της. Με άλλα λόγια: η συγκεκριμένη ιστορικότητα της απόφασης συνίσταται στο ότι διαμορφώνεται έχοντας το μάτι καρφωμένο σ’ έναν Εχθρό, ο οποίος είναι ιστορικά δεδομένος και δεν είναι δυνατόν να παρακαμφθεί. Ο Εχθρός είναι λοιπόν το πεπρωμένο, δηλαδή καθορίζει αρνητικά εκείνον ο οποίος παίρνει την απόφαση του σε αναφορά μ’ αυτόν. Γιατί η απόφαση πρέπει να επιδιώκει και να ενσαρκώνει το αντίθετο των όσων εκπροσωπεί ο Εχθρός. Έτσι ο Εχθρός προκαταλαμβάνει e contrario το περιεχόμενο της απόφασης… Η επαφή με τον Εχθρό και η προβολή μιας αξίωσης ισχύος είναι λοιπόν το πρώτο και καθοριστικό βήμα της απόφασης προς την πραγματικότητα του διευθετημένου κόσμου»[15].

«Η δυναμική της αυτοσυντήρησης ωθεί προς την απόφαση, συνάμα όμως και η απόφαση, όντας σε τελευταία ανάλυση αποσαφήνιση και κοσμοθεωρητική θεμελίωση της αξίωσης ισχύος, ωθεί προς την αδιάκοπη πρακτική αναμέτρηση με τον κόσμο που η ίδια δημιούργησε γι’ αυτόν τον σκοπό. Στα συστατικά στοιχεία αυτού ακριβώς του κόσμου συμπεριλαμβάνεται και ο Εχθρός»[16].

Τουτέστιν οι κοσμοεικόνες είναι «οργανωτικά τεχνάσματα» διαμέσου των οποίων κάποιες συγκεκριμένες υπάρξεις προσπαθούν να επικυριαρχήσουν επί άλλων συγκεκριμένων υπάρξεων. Πηγάζουν από την αυτοσυντήρηση και την υπαρξιακή απόφαση που διαχωρίζει το Εγώ από τον άμορφο περιβάλλοντα χώρο, που οδηγεί αναπόδραστα στη διάκριση Φίλου και Εχθρού.

Ακροθιγώς και εντελώς αποσπασματικά σε τούτο το σημείο επιθυμώ να θίξω ένα ακόμη συναφές ζήτημα: τον ισχυρισμό ότι ο Λόγος (στον οποίο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου) μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος.

Γράφει ο Κονδύλης: «Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη που συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα έπρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτατου ορθολογικού πνεύματος. Η βούληση της ισχύος ‒διαφορετικά απ’ όσα πίστευε ο Nietzsche‒ είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται σ’ ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε “πνεύμα” ή “Λόγο”. Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ’ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει την δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα που αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής»[17].

Μετά τα παραπάνω ελάχιστα αναφερθέντα για την κονδύλεια θεωρία της περιγραφικής απόφασης, ικανά όμως για τις ανάγκες μας, μπορούμε να κάνουμε ένα ακόμα βήμα προς τη διερεύνηση της σχέσης Φίλου – Εχθρού.

Θα μπορούσαμε ανεπιφύλακτα να υποστηρίξουμε ότι η έννοια του Εχθρού μας δίνει το κλειδί για να κατανοήσουμε κάθε πράξη μεταβολισμού του περιβάλλοντος και κάθε πράξη επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων.

«Από τη στιγμή που υπάρχουν Εχθροί, δηλαδή όψεις του κόσμου που δεν έχουν ήδη ενταχθεί στην κοσμοεικόνα και απειλούν τη συνοχή και την επιβίωσή της, η απόφαση μεταρσιώνεται σε επιμέρους πράξεις, οι οποίες ανοίγουν δύο πεδία εκδίπλωσης: την κουλτούρα, νοούμενη ως σύνολο υλικών μετασχηματισμών, όσων βαθμηδόν υφίστανται νοητική επεξεργασία, έτσι ώστε να στοιχηθούν με τις απαιτήσεις της κοσμοεικόνας, και την πολιτική επικοινωνία, νοούμενη ως απόπειρα καθυπόταξης ή εξόντωσης άλλων ανθρώπων, τουτέστιν αντιθετικών κοσμοεικόνων»[18].

Το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι σωματικά το πλέον αδύνατο ον μπορεί να εξηγήσει κατά ένα μέρος γιατί η διαδικασία της αυτοσυντήρησής του λαμβάνει επεκτατική μορφή είτε στο επίπεδο των υλικών μετασχηματισμών (φύση και κοινωνία) είτε στη διαμόρφωση του Εγώ και του Υπερεγώ (κατίσχυση έναντι άλλων ανθρώπων). Η ισχύς δεν διατηρείται μένοντας σταθερή. Για να διατηρηθεί, πρέπει αέναα να διευρύνεται. Στον ανθρώπινο κόσμο, δεν υπάρχει κατάσταση ισορροπίας ισχύος. Ή πιο σωστά, υπάρχει μια διαρκής προσπάθεια δυναμικής ισορροπίας , μιας ισορροπίας εν εξελίξει η οποία καθορίζεται από χομπεσιανούς παράγοντες, όπως π.χ. «ο φόβος του ξαφνικού θανάτου»[19]. Εδώ, όμως, χρειάζεται να τονισθεί ότι η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος μπορεί να σωθεί μόνο ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυροτέρου.[20]

Από τη στιγμή που λαμβάνεται η απόφαση λαμβάνει χώρα ο διαχωρισμός μεταξύ του Εγώ και του Άλλου. Αν ισχύει (που ισχύει) ότι omnis determinatio est negatio, «τότε η μορφή του Εχθρού, πραγματολογικά και εννοιολογικά, παράγει την αντίθετή της, δηλαδή τον Φίλο, τουτέστιν εκείνον που προσχωρεί στην κοσμοεικόνα μας ή μας παρέχει εκείνη στην οποία θα προσχωρήσουμε εμείς. Η έννοια του Εχθρού είναι κεντρική στο ανθρωπολογικό πάνθεον, επειδή μέσα από αυτήν γίνεται εφικτή η μετάβαση στην κοινωνική οντολογία και από αυτήν στην Ιστορία. Κάθε κοινωνικό συγκρότημα είναι το προϊόν σχέσεων πρωταρχικής εχθρότητας ανάμεσα σε υποκείμενα και στις κοσμοεικόνες τους. Επικοινωνία σημαίνει, αφετηριακά, διαπάλη. Ο αγώνας διεξάγεται εναντίον ονοματισμένων Εχθρών και σε αυτόν συντρέχουν Φίλοι, όσοι δηλαδή συμμετέχουν σε μια κοσμοεικόνα ή εγκολπώνονται τα βασικά συστατικά της στοιχεία»[21].

Στην κοσμοεικόνα του κάθε υποκειμένου δεν υπάρχουν, επομένως, μόνο Εχθροί αλλά και Φίλοι που προσδιορίζονται, προσοχή, αμοιβαία. Παραθέτω το παρακάτω απόσπασμα από συνέντευξη του στο οποίο αποτυπώνεται η σκέψη του για το συγκεκριμένο ζήτημα (οι υπογραμμίσεις δικές μου):

«Είναι ορθή η παρατήρηση σας ότι στις αναλύσεις μου προτάσσω το στοιχείο του αγώνα. Αυτό δεν το βλέπω, ως μονομέρεια, αλλά ως μεθοδολογική αναγκαιότητα. Περιγράφω δυναμικές ιστορικές διαδικασίες, και τέτοιες διαδικασίες, όπως και να το κάνουμε, προωθούνται από συγκρούσεις και αντιθέσεις, οι οποίες γεννούν αδιάκοπες και συνεχώς αναπροσδιοριζόμενες αλλαγές στις ανθρώπινες σχέσεις. Έτσι όμως διόλου δεν εξαλείφεται το στοιχείο της σύμπραξης, της συνεργασίας και της φιλίας. Πρέπει να τονίσω εμφατικότατα το εξής: μονάχα στην ηθικιστική και κανονιστική προοπτική εμφανίζεται η εχθρότητα ως το απλό αντίθετο της φιλίας· στην προοπτική της περιγραφικής ιστορίας και κοινωνιολογίας αποτελούν αμφότερες φαινόμενα που αναγκαστικά υπάρχουν παράλληλα και προσδιορίζονται αμοιβαία. Όπου ανεβαίνει η ένταση της εχθρότητας, εκεί ανεβαίνει και η ένταση της φιλίας, όπως και αντίστροφα. Τούτο εξηγείται εύκολα. Όποιος καταπολεμά άλλους επιδιώκοντας δημόσιους σκοπούς (π.χ. πολιτικούς σκοπούς, αλλά και πνευματικούς, οι οποίοι αποβλέπουν στην αλλαγή γενικών τρόπων σκέψης και συμπεριφοράς), αυτός αργά ή γρήγορα θα καταλήξει στο φρενοκομείο αν παραμείνει για πάντα μόνος του να φωνάζει -αν δηλ. δεν βρει (πολιτικούς) Φίλους, που μπορεί να τους κινητοποιήσει για τους σκοπούς του· μονάχα αν έχει πλήθος Φίλων τον λαμβάνει σοβαρά η κοινωνία στο σύνολο της. Η κήρυξη πολέμου εναντίον μιας παράταξης σημαίνει eo ipso τον σχηματισμό μιας άλλης, δηλ. ενός συνδέσμου Φίλων. Παλαιά είναι η παρατήρηση ότι το αίσθημα κοινότητας δυναμώνει σε εποχή πολέμου εναντίον μιας άλλης κοινότητας. Τούτη η συνύπαρξη και πολλαπλή σύμμιξη εχθρότητας και φιλίας αντιστοιχεί δομικά στο ιάνειο πρόσωπο της ανθρώπινης φύσης, το οποίο άλλωστε δεν επεσήμανε μονάχα ο Clausewitz, αλλά και άλλοι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (π.χ. ο Machiavelli και ο Hobbes). Σε σχέση με την κοινωνική συμβίωση γενικά, αυτό σημαίνει: η κοινωνία των ανθρώπων δεν μπορεί να ζει διαρκώς σε κατάσταση πολέμου χωρίς να διαλυθεί, ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μη γεννά ασταμάτητα από τους κόλπους της συγκρούσεις (αιματηρές και μη). Η φιλία και η ειρήνη ανήκουν εξ ίσου στην situation humaine όσο η εχθρότητα και ο πόλεμος. Αυτό δεν αποτελεί κάποιο άρθρο πίστεως, παρά κοινότοπη αλήθεια, που τη μαθαίνει κανείς διαβάζοντας κάθε πρωί τις εφημερίδες. Όποιος δεν μπορεί να την αντιληφθεί και να τη χωνέψει, ίσως να είναι μεγάλος προφήτης ή και μεγάλος φιλόσοφος ή κοινωνικός θεωρητικός -όμως είναι ακατάλληλος ως αναλυτής των ανθρώπινων πραγμάτων»[22].

Επίσης η σχέση Φίλου – Εχθρού, η οποία διαμορφώνει το πλαίσιο μιας συγκεκριμένης και ιστορικής απόφασης, μπορεί να μεταβληθεί στην πορεία του χρόνου. Να τροποποιηθεί ή και να αντιστραφεί πλήρως. Όταν η αξίωση ισχύος μετοχετεύεται ή αναδιατυπώνεται, τότε αναγκαστικά επηρεάζεται και η απόφαση που συνυφαίνεται μαζί της. Είναι χαρακτηριστικά ξεκάθαρη επ’ αυτού η άποψη του Κονδύλη:

«Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για την διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως Φίλος ή ως Εχθρός και αλλάζουν τους Φίλους και τους Εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους».^[23]

Ακόμη: «Φιλία και έχθρα δεν διαδέχονται απλώς η μια την άλλη, αλλά συνυπάρχουν και αλληλοδιαποτίζονται, εφ’ όσον η φιλία κατά κανόνα συμβαδίζει, άμεσα ή έμμεσα, με την κοινή τοποθέτηση εναντίον ενός κοινού (πράγμα που στην πιο ανώδυνη μορφή του λέγεται «έχουμε κοινά ενδιαφέροντα»)﮲ και δεν υπάρχει φιλία που να μην μπορεί να μεταπέσει σε έχθρα, όπως και το αντίστροφο».[24]

Ένα ακόμη ζήτημα θα θίξουμε ακροθιγώς στη συνέχεια, το οποίο προκύπτει ως εύλογο ερώτημα από τα αμέσως παραπάνω αναφερθέντα.

Είναι δυνατόν να δειχθεί αν υπάρχει καθοριστικό επίπεδο στη σχέση αλληλεξάρτησης Φιλίας και Έχθρας; Δηλαδή από πια έννοια ξεκινά αυτή η αλληλεξάρτηση και κατευθύνεται στην άλλη, και ως εκ τούτου μπορεί να διαπιστωθεί μια κάποια ιεράρχηση μεταξύ των δύο αυτών εννοιών; Μια απάντηση στο ερώτημα είναι η ακόλουθη:

«Η εχθρότητα, που τιθέμενη θέτει και το αντίθετό της, τη φιλία, είναι προφανώς ο κυρίαρχος νοηματικά πόλος στο δίπολο Φίλου-Εχθρού. Η έννοια της φιλίας είναι ανθρωπολογικά υπάλληλη και όχι ισόμετρη. Δεν έχει άλλωστε το παραμικρό συναισθηματικό περιεχόμενο. Υπό την έποψη της αυτοσυντήρησης ο Εχθρός είναι οτιδήποτε αντιστέκεται στον σκοπό της. Αν τίποτα δεν αντιστεκόταν, δεν θα χρειάζονταν Φίλοι, το έργο της αυτοσυντήρησης θα μπορούσε να ευοδώνεται με αυτάρκεια. Η φιλία παρουσιάζεται ως συμπόρευση ενάντια σε κάτι, δεν μπορεί να αυτοϋποστηριχθεί. Η αυτοσυντήρηση μπορεί να τα καταφέρει και δίχως Φίλους. Αλλά αν δεν υπήρχαν Εχθροί δεν θα ετίθετο καν το ζήτημα της αυτοσυντήρησης. Σε έναν κόσμο όπου τίποτε δεν αντιστέκεται σε μια βούληση η βούληση δεν υφίσταται καν, εφ’ όσον είναι στην ουσία της επιθυμία για κάτι που δεν είναι εγγυημένο, κάτι που δεν κατέχει, κάτι που πρέπει να καταναλώσει για να απαντήσει στη χρεία, να μεταπλάσει για να το χρησιμοποιήσει σε νέα πεδία εκδίπλωσης της αξίωσης ισχύος, να σκοτώσει για να απολαύσει ασφάλεια. Σε έναν ειρηνευμένο κόσμο θα ήταν όλοι “νεκροί”, κατά την ίδια λογική που ένα τέλειο ον δεν θα συμπεριλάμβανε αναγκαστικά στις ιδιότητές του την ύπαρξη, όπως πίστευε ο Άγιος Ανσέλμος ‒ θα ήταν απλά πεθαμένο. Η φιλία συνεπώς είναι, γενετικά, το ενδεχόμενο παρακολούθημα της εχθρότητας. Κανείς δεν αποκτά Φίλους αν δεν υπάρχουν –κοινοί‒ Εχθροί»[25].

Έχω την γνώμη ότι ο Κονδύλης δεν θα διαφωνούσε με την παραπάνω άποψη. Όμως δεν υπάρχει ρητά διατυπωμένη αυτή του η συμφωνία (απ’ όσο μπορώ να γνωρίζω).

Οι γνωρίζοντες θα αντιλήφθηκαν αμέσως ότι η παραπάνω άποψη βρίσκεται στον αντίποδα της αριστοτελικής άποψης για την φιλία, την οποία ο Αριστοτέλης θεωρεί ως «καθαυτή καλό πράγμα»[26]. Μας λέει ο Αριστοτέλης ότι υπάρχουν τρία είδη φιλίας: λόγω συμφέροντος, λόγω απόλαυσης-ηδονής και η τρίτη λόγω αρετής. Ενώ οι δύο πρώτες δεν αποτελούν γνήσιες φιλίες, η τρίτη αποτελεί την επιθυμητή:

«Τέλεια φιλία είναι η μεταξύ καλών και όμοιων ως προς την αρετή ανθρώπων. Διότι αυτοί επιθυμούν το καλό ο ένας του άλλου ως καλοί άνθρωποι. Και είναι καλοί απόλυτα. Εκείνοι όμως που επιθυμούν το καλό των Φίλων τους χάριν αυτών των ιδίων των Φίλων, αυτοί κυρίως είναι τέλειοι Φίλοι, διότι αυτοί έχουν αυτές τις διαθέσεις, επειδή είναι καλοί στον χαρακτήρα και όχι κατά τύχη. Η φιλία λοιπόν, μεταξύ αυτών των ανθρώπων παραμένει όσο αυτοί παραμένουν ενάρετοι, η αρετή όμως είναι κάτι μόνιμο… Εξ άλλου το απόλυτο καλό είναι και απόλυτα ευχάριστο, και αυτά ακριβώς είναι τα κατ’ εξοχήν αξιαγάπητα﮲ επομένως και η φιλική διάθεση και η φιλία νοείται κατ’ εξοχήν μεταξύ αυτών των ανθρώπων και αυτού του είδους η φιλία είναι η καλύτερη»[27].

Είναι γνωστό ότι η άποψη του Αριστοτέλη για τη φιλία κυριάρχησε στο δυτικό κόσμο μέχρι σήμερα. «Ο Αριστοτέλης δεν ενέπνευσε μόνο το μεγαλύτερο μέρος της φιλοσοφίας της φιλίας, αλλά επίσης και τον κοινό νου. Η επιρροή του υπήρξε τεράστια, τόσο μέσω των γραπτών του, όσο και έμμεσα μέσω του διαλόγου περί φιλίας του Κικέρωνα[28], ο οποίος διέδωσε τις αριστοτελικές ιδέες κατά το μεγαλύτερο μέρος του Μεσαίωνα, όταν τα αριστοτελικά κείμενα ήταν χαμένα προτού ανακαλυφθούν εκ νέου και γίνουν ξανά προσιτά στη Δύση»[29].

Το ότι η άποψη του Αριστοτέλη για τη φιλία βρίσκεται στον αντίποδα της άποψης του Κονδύλη εξηγείται λόγω του ότι το κοσμοθεωρητικό αριστοτέλειο σύμπαν βρίσκεται στον αντίποδα του αντίστοιχου κονδύλειου. Ο σκληρός πυρήνας (δηλαδή οι βασικές προκείμενες και η σκοτεινή μεταφυσική των πρώτων αρχών) πάνω στον οποίο ερείδεται η όλη κοσμοθεώρηση του ενός βρίσκεται στον αντίποδα του άλλου.[30]

Η ανάλυση αυτών των θεμάτων δεν είναι του παρόντος. Εκείνο, όμως που θέλω να υπογραμμίσω με την παραπάνω αναφορά, είναι ότι οι τελικές αποφάνσεις μιας κοσμοκατασκευής (ή ενός επιστημονικού προγράμματος λακατοσιανού τύπου) συνάγονται λογικά (από τη στιγμή που δεν υπάρχουν λογικές αντιφάσεις) από τον σκληρό πυρήνα των βασικών προκειμένων. Δεν μπορούν να αντιφάσκουν ή να κινούνται σε διαφορετική κατεύθυνση από αυτές. Διότι τότε υπάρχει πρόβλημα ως προς την αληθοφάνεια της κοσμοκατασκευής. Αυτό νομίζω είναι και το νόημα του αποσπάσματος με το οποίο αρχίζει αυτό το άρθρο. Και σε αυτό το νόημα θα πρέπει να προσπαθούμε συνεχώς να μείνουμε πιστοί. Η κριτική και η διαφωνία έπονται της κατανόησης αυτού που θέλουμε να κριτικάρουμε και να αντιπαρατεθούμε. Χρειάζεται απαραίτητα πρώτα η γνώση και μετά, ίσως, η γνώμη αν υπάρχει λόγος σοβαρός και συναφής.

ΚΩΣΤΑΣ ΜΕΛΑΣ

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

[1] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη,1998, σ. 75.

[2] Μεταξύ αυτών είναι ο αναμφισβήτητα ο Αιμίλιος Μεταξόπουλος, ο οποίος υπήρξε συνομιλητής και συνεργάτης του Π. Κονδύλη στο περιοδικό Επιστήμη και Κοινωνία. Άκρως ενδιαφέρουσα και προπαντός συστηματική είναι η προσπάθεια του Ρεϋμόνδου Πετρίδη στο Hegel και Κονδύλης, Εκδόσεις Ευρασία, 2010, που όμως δεν υπεισέρχεται ευθέως στην αντιμετώπιση όλων των βασικών θεμάτων της κονδύλειας κοσμοθεωρίας. Με άξονα το έργο των δύο στοχαστών επιχειρεί να διαπραγματευτεί τα ζητήματα που σχετίζονται με το αίσθημα της «δυστυχισμένης συνείδησης» δηλαδή το αγεφύρωτο του χάσματος ανάμεσα σε εκείνο που είμαστε (Εντεύθεν) και σε εκείνο που θα «έπρεπε» ή θα θέλαμε να είμαστε (Εκείθεν), ζητήματα τα οποία επανέρχονται διαρκώς με κυμαινόμενους βαθμούς ζέσης, αυτοπαρουσιαζόμενα κάθε φορά ως πρωτόφαντες απόπειρες ρήξης με το ιστορικό παρελθόν, για να μας στοιχειώσουν.

[3] Για να είμαι συνεπής θα πρέπει να σημειώσω ότι όσο ήταν εν ζωή ο Κονδύλης υπήρξαν δύο παρεμβάσεις «προς αυτή την κατεύθυνση» από τον Θ. Γεωργίου και τον Σ. Βιρβιδάκη στο περιοδικό Λεβιάθαν, Τεύχος 15, 1994. Η απάντηση του Π. Κονδύλη δημοσιεύτηκε στο ίδιο τεύχος. Μετά τον θάνατό του εμφανίστηκαν αρκετοί….

[4] «Κατά τον Κονδύλη δεν υπάρχει έννοια δίχως την αντίθετή της. Και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ή να εκφέρουμε μια έννοια δίχως να σκεφτούμε συγχρόνως και την αντίθετή της, ακόμη και όταν αυτή τη δεύτερη δεν την εκστομίζουμε» αναφέρει ο Reinhart Koselleck, σε ομιλία του που εκφωνήθηκε στις 20 Νοεμβρίου 2000 στο Ινστιτούτο Goethe Αθηνών, στο Μελαγχολία και Πολιτική, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2002, σ. 23. «Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτομία Φίλου και εχθρού –την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων‒ βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών, δεν έχει παρά να ρίξει μια ματιά στις εφημερίδες», αναφέρει ο Volker Gerhardt στην ομιλία του που εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στο φιλολογικό μνημόσυνο που διοργάνωσε η Γερμανική Πρεσβεία προς τιμήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Goethe Αθηνών, στο Μελαγχολία και Πολιτική, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2002, σ. 230.

[5] Για να κατανοήσουμε τι είναι η κονδύλεια κοινωνική οντολογία απαιτείται πολύ προσεκτική μελέτη του έργου του Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2007, και ειδικά το κεφάλαιο «Η κοινωνική οντολογία ως κοινωνικοθεωρητική διάσταση του βάθους», τόμος Ια, σ. 248-292.

[6] Π. Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, Εκδόσεις Θεμέλιο, 2007, σ. 276.

[7] Π. Κονδύλης, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Εκδόσεις Νεφέλη, 1998, σ. 72-73.

[8] Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο ότι το θεμελιώδες κείμενο του έχει τον ίδιο τίτλο: Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991. Αναφέρω χωρίς περαιτέρω διευκρινήσεις ότι ο Κονδύλης ομιλεί για Περιγραφική Θεωρία της Απόφασης σε πλήρη αντίθεση με τις Στρατευμένες Θεωρίες της Απόφασης (πχ. αυτήν του Carl Schmitt).

[9] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 23-25.

[10] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 58.

[11] Ό.π., σ. 60.

[12] Π. Κονδύλης, Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, 1992, σ. 100-101.

[13] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις ΑΑ .Λιβάνη, 2005, σ. 177.

[14] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, Εκδόσεις Στιγμή, 1991, σ. 62.

[15] Ό.π., σ. 63-64.

[16] Ό.π., σ. 65.

[17] Π. Κονδύλης, Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, 1992, σ. 102-103.

[18] Α. Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, Πόλεμος, Πολιτική, Εκδόσεις Α. Α. Λιβάνη, 2005, σ. 176.

[19] Tόμας Χομπς, Λεβιάθαν, Εκδόσεις Γνώση, 1989.

[20] Θουκυδίδης, Ιστορία, Βιβλίο Πέμπτο, 85-113, Εκδόσεις Κάκτος 1992. Ειδικά στη σ. 89 οι Αθηναίοι λέγουν: «Περισσότερο οφείλουμε να επιδιώξουμε να πετύχουμε τα δυνατά απ’ όσα κι οι δυο μας πραγματικά έχουμε στο νου μας, αφού και οι δύο μας ξέρουμε ότι στις ανθρώπινες σχέσεις το δίκιο λογαριάζεται όταν υπάρχει ίση δύναμη για την επιβολή του, και πως όταν αυτό δε συμβαίνει, οι δυνατοί κάνουν όσα τους επιτρέπει η δύναμή τους κι οι αδύναμοι αποδέχονται όσα είναι υποχρεωμένοι ν’ αποδεχτούν».

ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ

ΙΔΕΕΣ. ΚΡΙΤΙΚΗ. ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ.