In profundum ή Για μία απολογητική του λάθους

του ΗΛΙΑ ΑΛΕΒΙΖΟΥ

~.~

Ο ερμηνευτικός κύκλος σε παραλλαγές

Μέσα στην ιστορία των ιδεών δεν είναι σπάνιες εκείνες οι περιπτώσεις όπου ένα φιλοσοφικό πρόβλημα τίθεται, εκφράζεται, γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας και τελικά επιλύεται (αν ποτέ «επιλύονται» θεμελιώδη φιλοσοφικά ζητήματα) εντός ενός συγκεκριμένου διανοητικού πλαισίου, με δεδομένο λεξιλόγιο και αναφορές, αγνοώντας ή παραβλέποντας ότι το ίδιο πρόβλημα, σε δομικά ομόλογη μορφή, έχει τύχει επεξεργασίας σε ένα παρακείμενο φιλοσοφικό πεδίο. Οι όροι ενδέχεται να παραλλάσσουν, αλλά μία εγκάρσια επισκόπηση πολλαπλών πεδίων προβληματισμού (ήδη πολυτέλεια σε εποχές διανοητικής υπερεξειδίκευσης) επιτρέπει να γίνει αντιληπτή η επανάληψη συγκεκριμένων δομικών μοτίβων κάτω από την επιφάνεια τον ορολογικών τριχοτομήσεων. Δίχως ένα τέτοιο εγκάρσιο βλέμμα, το ίδιο πρόβλημα μπορεί να ταλανίζει όσους εγκύπτουν πάνω του, κουβαλώντας συγκεκριμένα διανοητικά εργαλεία, ενώ έχει ήδη λυθεί λίγο παραδίπλα. Ή να εξαφανίζεται από τα ενδιαφέροντα του συρμού μίας εποχής για να αναφανεί πάλι, υπό μεταμφιεσμένη μορφή, σε μία μεταγενέστερη, η οποία μπορεί να ξεκινάει από το σημείο μηδέν, έχοντας λησμονήσει όλες τις προβληματικές που είχαν αναπτυχθεί γύρω του. Η στρουκτουραλιστική γλωσσολογία εμφανίστηκε κάποτε ως το απόγειο της διανοητικής εκλέπτυνσης σε όσους αγνοούσαν τα βασικά για τον μεσαιωνικό νομιναλισμό. Σε ένα διαφορετικό πεδίο, αυτό της γνωσιολογίας, τι κοινό μπορεί να έχει η προβληματική περί ερμηνευτικών οριζόντων του Γκάνταμερ με τη σημασιολογική θεωρία περί αλήθειας του Άλφρεντ Τάρσκι και με την παραδόξως διαφωτιστική γνωσιοθεωρία του Παναγιώτη Κονδύλη;

Όλη η προβληματική της ερμηνευτικής περιστρέφεται γύρω από ένα απλό ερώτημα. Πώς είναι δυνατό να ανασυγκροτήσει κανείς επιτυχώς το νόημα κειμένων (καταρχάς των βιβλικών) που ανήκουν σε άλλες εποχές ή εν γένει πολιτισμικών μορφωμάτων που προέρχονται από ριζικά ετερογενείς προς το βλέμμα του παρατηρητή κοινωνίες; Το διακύβευμα εδώ έγκειται στη δυνατότητα εύρεσης ενός αρχιμήδειου σημείου θέασης ώστε να επιτευχθεί μία «αντικειμενική» κατανόηση του άλλου. Εννοείται φυσικά ότι η εύρεση ενός τέτοιου σημείου αποδεικνύεται τελικά χίμαιρα, τουλάχιστον αν κάνεις δεν είναι διατεθειμένος απλώς να απορρίψει τη μία από τις δύο πλευρές που εξετάζονται αντιστικτικά ως παράλογη: είτε, δηλαδή, να οχυρωθεί πίσω από τις οικείες του κατηγορίες σκέψης, αντιμετωπίζοντας το άλλο ως α-νόητο, είτε να απορροφηθεί πλήρως από το ξένο και να αναγεννηθεί στα νάματα του, απορρίπτοντας τα παραδεδομένα σχήματα σκέψης του σαν ξεραμένο δέρμα. Σε κάθε άλλη περίπτωση, πέρα από τους μισαλλόδοξος και τους ριψίνοες, η προσέγγιση του ανοίκειου οφείλει να εκκινεί από το οικείο και με την ήδη προϋπάρχουσα νοητική σκευή αυτό παρέχει. Αφ’ ης στιγμής όμως η πρωτοκαθεδρία των ίδιων κατηγοριών δεν μπορεί να θεωρείται αυτονόητη, συνεπάγεται ότι το ξένο ενδέχεται να αποτελεί προνομιακό σημείο εκκίνησης, το οποίο όμως εξ ορισμού δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ως εφαλτήριο. Αυτή η αλληλεξάρτηση του οικείου και του ανοίκειου, του ήδη γνωστού από το ως τώρα άγνωστο, είναι που θέτει σε κίνηση τον ερμηνευτικό (φαύλο;) κύκλο.

Σε πιο αυστηρά κοινωνιολογικά πλαίσια τώρα, το γενικότερο γνωσιοθεωρητικό πρόβλημα περί των κριτηρίων εγκυρότητας της όποιας θεωρητικής απόφανσης ή κοσμοεικόνας, που βασίζεται σε δεδομένες κατηγορίες σκέψης, έχει λάβει μία ειδικότερη μορφή. Η αρχαία σοφιστική το είχε θέσει μετ’ επιτάσεως· ο Σπινόζα το είχε διατυπώσει με τη λεπτότητα που άρμοζε στο αξιοθαύμαστα ισορροπημένο πνεύμα του· ο Νίτσε το είχε διακηρύξει μεγαλόφωνα μέσα στον πυρετό του: το τι θα εννοηθεί κάθε φορά ως «αληθές» ή «καλό» είναι άμεσα συναρτημένο με την ιδιοσυστασία και την ιδιοσυχνότητα του υποκειμένου που εκφέρει μία γνωσιοθεωρητική ή ηθική κρίση. Με άλλα λόγια, το ίδιο συμφέρον υποβάλλει συγκεκριμένες αναγνώσεις του κόσμου και απορρίπτει άλλες. Από όλο το φάσμα των χρωμάτων επιλέγει εκείνο με το οποίο θα χρωματιστεί το πρίσμα θέασης του κόσμου. Η περίφημη μαρξιανή ρήση περί της συνείδησης που καθορίζεται από το είναι και όχι αντιστρόφως θα εισήγαγε αυτήν την προβληματική στην κοινωνιολογία. Χωρίς ο ίδιος ο Μαρξ να επεξεργαστεί λεπτομερώς αυτή του την επίνοια, θα κληροδοτούσε, ωστόσο, το πρόβλημα της εξάρτησης της γνώσης από τα συμφέροντα, της συνείδησης από το είναι, των θεωρητικών κατασκευασμάτων από τις πρακτικές έννοιες στους επιγόνους του· όχι μόνο στους άμεσους τέτοιους. Ο Λούκατς θα αφιέρωνε ένα από τα σημαντικότερα έργα του στη διερεύνηση των προεκτάσεων αυτού του δεσμού[1]. Ο Μάνχαϊμ οφείλει σήμερα την υστεροφημία του στην πραγμάτευση αυτού ακριβώς του ζητήματος[2]. Η σχολή του Εδιμβούργου (με κύριους εκπροσώπους τον David Bloor και τον Barry Barnes) έχτισε τον δικό της κλάδο της λεγόμενης «κοινωνιολογίας της επιστημονικής γνώσης» πάνω στην απόρριψη της πρωτοκαθεδρίας των αμιγώς ορθολογικών επιστημονικών κριτηρίων αλήθειας ώστε να δώσουν χώρο στις επιρροές κοινωνικής φύσης και ειδικά σε αυτή τον συμφερόντων[3]. Η κονδύλεια σύλληψη των ιδεών ως μεταμφιεσμένων όπλων και της σκέψης εν γένει ως πολεμικής ως προς τη σύστασή της, μέχρι τα μύχιά της, ανήκει σε αυτήν την παράδοση. Η σκιά (και μομφή) του σχετικισμού αναπόφευκτα θα έπεφτε πάνω σε αυτό το ρεύμα ιδεών. Αν κάθε κοσμοθεώρηση ριζώνει στα λύματα των αντικρουόμενων συμφερόντων ώστε να εξυπηρετήσει κατά το δυνατό εντελεχέστερα τις επιδιώξεις του κατασκευαστή της, τότε πώς είναι δυνατόν να εγείρει αξιώσεις αντικειμενικότητας; Αν, για παράδειγμα, ο υλισμός, ως συγκροτημένο σώμα ιδεών, ανάγεται στον αγώνα της ανερχόμενης αστικής τάξης κατά τον 17ο αιώνα έναντι της παραδοσιακής θεολογίας, τότε από πού αρύεται ο μαρξισμός το δικαίωμα να τον επιστρατεύει για να ανακαλύψει τους «νόμους της ιστορίας»; Δεν θα έπρεπε να θεωρείται ένα απλό εργαλείο της αστικής τάξης που το χρησιμοποίησε στον βαθμό που εξυπηρετούσε τα συμφέροντά της· άρα είναι και ισχυρά μεροληπτικό; Ακόμα και η αντίληψη που βλέπει πίσω από τα φιλοσοφικά αρχιτεκτονήματα πολιορκητικούς κριούς κινδυνεύει να καταρρεύσει μέσα σε έναν ατέρμονα βρόχο: οφείλει και η ίδια να αντιμετωπίζεται ως στρατιωτικός ελιγμός· άρα αυτοαναρείται ως προς το γνωσιοθερητικό της βάρος.

Από τυπικά λογική άποψη, τόσο ο ερμηνευτικός κύκλος όσο και ο κοινωνιολογικός αναγωγισμός συνιστούν κλασσικές δομές ενσάρκωσης της λεγόμενης επ’ άπειρον αναδρομής. Για να κατανοήσω το οικείο, οφείλω να ανοιχτώ προς το ξένο, το οποίο όμως ήδη προϋποθέτει το οικείο, άρα επιστρέφω στο ξένο κ.ο.κ. ad infinitum. Παρομοίως, αν κάθε κοσμοθεώρηση αποτελεί απλή αντανάκλαση συμφερόντων, τότε το αυτό οφείλει να ισχύει και για την ίδια, κάτι που την σχετικοποιεί και της αφαιρεί το πιστοποιητικό φιλαλήθειας. Επομένως, αν αυτή η θέση αληθεύει, τότε συνάγεται λογικά ότι δεν αληθεύει· ταυτόχρονα όμως η σχετικοποίηση της συνιστά ένδειξη της αλήθειας της περί σχετικότητας όλων των αποφάνσεων. Διατυπωμένα υπό αυτούς τους όρους, το ερμηνευτικό και κοινωνιολογικό πρόβλημα θυμίζουν, φυσικά, τα παράδοξα του Ράσσελ από τις αρχές του 20ού αιώνα. Το πιο κλασσικό εξ αυτών, στην πιο καθαρά ιδεοτυπική μορφή του, διατυπώνεται από την απλή φράση «εγώ ψεύδομαι». Αν η πρόταση είναι αληθής, τότε συνεπάγεται ότι ψεύδομαι. Αν όμως ψεύδομαι, συνεπάγεται ότι… η πρόταση είναι ψευδής. Τότε όμως, μέσω άρνησης της άρνησης (δεν είναι αληθές ότι ψεύδομαι), συνεπάγεται ότι λέω αλήθεια κ.ο.κ. ad infinitum. Παρότι η ανακάλυψη τέτοιων παγίδων της τυπικής λογικής πιστώνεται στον Ράσσελ, ήταν ήδη γνωστές τουλάχιστον από την ύστερη αρχαιότητα και το έργο του Σέξτου Εμπειρικού. Μεταξύ των διαφόρων επιχειρημάτων υπέρ του σχετικισμού που καταθέτει, το πιο δραστικό είναι ίσως αυτό που αφορά στην αλληλεξάρτηση της λογικής απόδειξης και των εργαλείων προσπορισμού εγκυρότητας που πρέπει να επιστρατεύσει μία απόδειξη. Αν σκοπεύω να αποδείξω μία κρίση Χ ως αληθή, οφείλω να χρησιμοποιήσω κάποια εργαλεία και κριτήρια εγκυρότητας, π.χ., τον κανόνα της μη αντίφασης: δεν γίνεται να ισχύει ταυτόχρονα το Α και το μη Α. Ωστόσο, αυτά τα κριτήρια δεν μπορούν να γίνουν ανεξέταστα δεκτά. Για να ενταχθούν στο αποδεικτικό οπλοστάσιο, οφείλουν και τα ίδια να αποδειχτούν (γιατί, άραγε, να ισχύει η αρχή της μη αντίφασης;). Όμως δεν έχουμε θεμελιώσει ακόμα μία στιβαρή αποδεικτική μεθοδολογία. Επομένως, καταλήγουμε πάλι σε έναν κύκλο όπου η απόδειξη προϋποθέτει το κριτήριο αλήθειας και αυτό την απόδειξη. Εν πάση περιπτώσει, κατά τον 20ο αιώνα, αυτού του είδους τα παράδοξα ήταν που οδήγησαν τη μαθηματική λογική στις μεγάλες της περιπέτειες, στα γνωστά θεωρήματα μη πληρότητας και στη σημασιολογική θεωρία του Τάρσκι. Το συμπέρασμα, προς το παρόν, εν συντομία: καμμία τυπική λογική γλώσσα δεν μπορεί να θεμελιώσει την αλήθεια των προτάσεων της εκ των έσω. Για να αποφύγει τα κυκλικά λογικά παράδοξα χρειάζεται ένα εξωτερικό προς αυτή αναφέρον σύστημα, μία μετα-γλώσσα που θα εμπεριέχει εντός της την ίδια ως γλώσσα στόχο.

Η «λύση» του Τάρσκι – η οποία παρεμπιπτόντως αφορά αυστηρά σε τυπικές (δηλαδή μαθηματικές) και όχι φυσικές γλώσσες – μπορεί να απάλλαξε την μαθηματική λογική από ορισμένα τεχνικά προσκόμματα σε ένα πρώτο επίπεδο. Ωστόσο, παραμένει εκκρεμές το ζήτημα του αν αποτελεί λύση που να φέρει την οποιαδήποτε φιλοσοφική βαρύτητα. Πέραν του γεγονότος ότι αφορά σε αυστηρά τυπικές γλώσσες (άρα και στις πιο πραγμοποιημένες μορφές γλώσσας), παραμένει η υποψία ότι απλώς μεταθέτει το πρόβλημα της επ’ άπειρον αναδρομής σε ένα άλλο επίπεδο, σε αυτό της μετα-γλώσσας, η οποία, για να θεμελιωθεί η ίδια, θα απαιτούσε μία μετα-μετα-γλώσα κ.ο.κ. ad infinitum. Μετατρέπει έτσι τη γλώσσα σε μία άπειρη ακολουθία από ματριόσκες, ενθυλακωμένες η μία μέσα στην άλλη.

***

Κανονιστικότητα, παράδοση, πράξη: απόπειρες απόδρασης

Για την ηπειρωτική φιλοσοφία και κοινωνιολογία, η απόδραση από τη συνεχή διολίσθηση μέσα στα σπειρώματα των επ’ άπειρον αναδρομών οφείλει να διαμεσολαβηθεί από εξω-λογικά (όχι όμως παράλογα) στοιχεία. Ο Καντ, ήδη από την πρώτη του κριτική (του Καθαρού Λόγου), αν όχι νωρίτερα, είχε πλήρη επίγνωση των προβλημάτων αυτοαναφορικότητας στα οποία μπορεί να εμπλακεί η συνείδηση του νεωτερικού υποκειμένου. Ξεκινώντας από την απλή διαπίστωση ότι τα αισθητηριακά δεδομένα δεν δίνονται ποτέ στη συνείδηση σε κάποια καθαρή, «αντικειμενική» μορφή, αλλά ήδη και πάντα προϋποθέτουν την ενεργητικότητα της συνείδησης, βρέθηκε μπροστά σε ένα κλασσικό αδιέξοδο. Η συνείδηση δεν μπορεί να βγει έξω από τον εαυτό της ώστε να επισκοπεί ταυτόχρονα τα αντικείμενα τα ίδια και τις εσωτερικές τους αναπαραστάσεις, εφόσον τα αντικείμενα μόνο ως ήδη κατασκευασμένες αναπαραστάσεις φτάνουν σε αυτή. Επομένως, πώς είναι δυνατή η οποιαδήποτε κρίση για αυτά; Η εύκολη διέξοδος θα ήταν η παράδοση σε έναν ακατάσχετο ιδεαλισμό: όλα ανάγονται σε λίγο – πολύ αυθαίρετες αναπαραστάσεις, μη υποκείμενες σε περιορισμούς. Η καντιανή λύση, όμως, θα ερχόταν μέσα από την περαιτέρω καταβύθιση στα έγκατα της συνείδησης. Η σχέση της συνείδησης με τις αναπαραστάσεις της οφείλει να εννοηθεί υπό ένα κανονιστικό πρίσμα. Για να υφίσταται ως τέτοια, η συνείδηση πρέπει να διέπεται από συγκεκριμένες δομικές κανονικότητες οι οποίες συνιστούν βασικούς όρους ύπαρξης για την ίδια. Το πρωταρχικό δομικό της θεμέλιο είναι η συνθετική της ενότητα, το γεγονός ότι πρόκειται για το ίδιο υποκείμενο που τώρα διαβάζει ένα κείμενο και σε δύο λεπτά πίνει νερό. Αν με αυτή την κίνηση εξασφαλίζεται η συμπάγεια του υποκειμένου, η κανονικότητα των αναπαραστάσεων του αποτελεί έργο των περίφημων καντιανών κατηγοριών. Χωρίς αυτά τα δομικά υλικά της συνείδησης (όπως η κατηγορία της αιτιότητας), η ίδια η σκέψη, όπως τουλάχιστον τη γνωρίζουν τα ανθρώπινα υποκείμενα, θα ήταν αδύνατον να συγκροτηθεί. Δεν υφίσταται κανένας «αντικειμενικός» λόγος να εννοήσει κανείς τη συνείδηση κατά τον τρόπο του Καντ· αν, ωστόσο, επιχειρήσει να το πράξει διαφορετικά, γρήγορα θα διαπιστώσει ότι δεν θα μπορεί καν να μιλήσει για συνείδηση με τη συνήθη έννοια της λέξης – πώς άραγε θα μπορούσε να μοιάζει ένας κόσμος στον οποίο δεν ισχύει η αρχή της αιτιότητας; Η συνείδηση, λοιπόν, οφείλει να αυτονομιμοποιηθεί κανονιστικά. Αυτά τα a priori του νου έχουν και μία επιπλέον συνέπεια. Σε καμμία περίπτωση δεν μπορούν να εννοηθούν ως ιδιωτικά, ως ένα ζήτημα πνευματικού γούστου. Αποτελούν το δεσμευτικό πλαίσιο εντός του οποίου κινείται κάθε συνείδηση, πάλι στο βαθμό που είναι ανθρώπινη. Οι κανόνες του παιχνιδιού πρέπει να είναι κοινοί για όλους. Η κοινότητα των a priori είναι που εξασφαλίζει τη συνοχή των ανθρώπινων υποκειμένων, που αποτρέπει τη διάχυσή τους σε ανεξάρτητες, μοναδολογικές φούσκες.

Για τον Kαντ, λοιπόν, δεν υπάρχει απόδραση από τις δομές του σκεπτόμενου υποκειμένου. Ένα υποκείμενο δεν μπορεί να επισκοπήσει από ένα εξωτερικό σημείο τη σχέση του με ένα αντικείμενο ώστε να καταλήξει αν αυτή η σχέση είναι «αληθής» ή «ψευδής». Η όποια απόπειρα ενδοσκόπησης δεν γίνεται να λάβει χώρα αδιαμεσολάβητα. Θα γίνει και η ίδια υπό τους όρους και με τις δομές αυτού που αποτελεί τον στόχο της ενδοσκόπησης. Η μόνη δυνατή έξοδος από αυτόν τον κύκλο είναι κανονιστική (όχι απαραίτητα με την ηθική έννοια). Πρέπει να συλλάβουμε τις σχέσεις του υποκειμένου με τα αντικείμενα και τις αναπαραστάσεις τους με εκείνον τον τρόπο που δεν θα απειλήσει με κατάρρευση την ενότητά του. Διαφορετικά, δεν θα υφίστατο καν υποκείμενο να επιχειρήσει την ενδοσκόπηση.

Το επόμενο ερώτημα (που δεν άργησε να τεθεί) αφορούσε στην πηγή προέλευσης των καντιανών a priori για την οποία ο ίδιος ο εμπνευστής τους είχε σιωπήσει. Σχεδόν έναν αιώνα μετά τον Καντ, οι αναλύσεις του Ντυρκέμ θα εντόπιζαν αυτή την πηγή στη δομές της ίδιας της κοινωνίας. Η μετέπειτα ψυχολογία του Πιαζέ θα επιχειρούσε να αναδείξει τη γενετική, σταδιακή εξέλιξή τους «μέσα στο νου του παιδιού» και μέσω της αλληλεπίδρασης του με τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου. Μια τέτοια συζήτηση φυσικά εγείρει υποψίες για το κατά πόσον οι καντιανές κατηγορίες (όπως αυτή της αιτιότητας) και οι καθαρές διαισθήσεις (όπως αυτές του χώρου και του χρόνου) συνιστούν πραγματικά, πάγια, σταθερά και αδιαπραγμάτευτα a priori ή αν αποτελούν κοινωνικά και πολιτισμικά καθορισμένες κατασκευές. Από τη στιγμή που είναι κανείς σε θέση να ονοματίσει κάτι (όπως την αιτιότητα ή την χρονικότητα) τότε αυτομάτως είναι και σε θέση να συλλάβει το αντίθετο του, χωρίς αυτή η νοητική κίνηση να συνεπάγεται απαραιτήτως κάποια κατάρρευση. Απέναντι στην αιτιότητα – η οποία στην εποχή του Καντ γινόταν αντιληπτή ως μια εκδοχή μηχανικού ντετερμινισμού, δανεισμένου από τις φυσικές επιστήμες με τις εντυπωσιακές επιτυχίες τους – στέκει ήδη η τυχαιότητα ή έστω η προ-αστική, βουλησιαρχική αντίληψη ότι οι επεμβάσεις των ανθρωπόμορφων θεϊκών δυνάμεων επιφέρουν τις σημαντικές μεταβολές των κόσμο. Πίσω από την έννοια του χρόνου, ως μίας συνεχούς ροής, στέκεται το δίπολο της σταθερότητας και της μεταβλητότητας. Ένα σύμπαν χωρίς μεταβολές θα ήταν ένας παγωμένος κόσμος, πέρα από τα όρια του χρόνου. Η σταθερότητα υπό αυτή την έννοια θα ήταν ο αντίθετος πόλος της χρονικότητας. Η δεύτερη υποψία που γεννάται σε αυτό το σημείο αφοράς στο κατά πόσον τα a priori αγγίζουν εν τέλει τα όρια της γλώσσας. Τα πραγματικά a priori της συνείδησης θα ήταν ίσως άφατα, λειτουργώντας σχεδόν πίσω από αυτή, ως ένα σταθερό υπόβαθρο της. Όπως ο καμβάς ενός πίνακα βρίσκεται εκεί για να αναδείξει τα σχέδια και τα χρώματα του χωρίς ο ίδιος να γίνεται αντιληπτός, έτσι και τα a priori λειτουργούν ως το θυσιαστήριο, ίσως ακόμα και ως το σφάγιο στο βωμό της γλώσσας. Ανήκουν στο χώρο του άφατου (ίσως και του ιερού). Τα ίδια είναι απρόσιτα από τη γλώσσα. Η παρουσία και η επίδραση τους γίνεται αντιληπτή μόνο όταν ωθούν τη συνείδηση στα όριά της, όπως και ο καμβάς γίνεται αντιληπτός στα όρια ενός πίνακα, εκεί που αυτός εξαντλείται[4].

Εν πάση περιπτώσει, ένας βαθμός πλαστικότητας των a priori θα μπορούσε να γίνει δεκτός, υπό μία προϋπόθεση: ότι δεν εκφυλίζεται σε μία λαϊμπνίτεια μοναδολογία. Δύο πλάσματα που δεν θα μοιράζονταν κανένα a priori θα ήταν όντως αδιανόητα το ένα για το άλλο, χωρίς καμμία απολύτως δίοδο επικοινωνίας μεταξύ τους. Το ένα δεν θα αναγνώριζε καν το άλλο ως νοήμον. Ανάμεσα στην ολύμπια αυτοτέλεια των καντιανών a priori και στο μοναδολογικό τους εκφυλισμό που υποκρύπτεται πίσω από κοινωνιολογικούς ή ψυχολογικούς αναγωγισμούς, ανοίγεται ένα ολόκληρο φάσμα δυνατοτήτων. Μία πρωταρχική κοινότητα μεταξύ δύο υποκειμένων, ατομικών ή και συλλογικών, οφείλει να τεθεί ως προϋπόθεση ώστε να είναι καταρχήν νοητή η οποιαδήποτε επικοινωνία μεταξύ τους. Όμως αυτή η κοινότητα δεν εξαντλεί τις δυνατότητες της επικοινωνίας. Αν εκκινήσουμε από τη θέση ότι κάθε συνείδηση, από την ίδια της τη φύση, χαρακτηρίζεται από μία μερικότητα και αν δεν θεωρήσουμε ότι η πραγματικότητα και η ανθρώπινη νοητική σκευή δίνονται άπαξ, τότε αναδύεται μία πιο δυναμική εικόνα. Η συνάντηση δύο υποκειμένων δεν λαμβάνει πάντα χώρα με όρους αυτόματης, αμοιβαίας αναγνώρισης σαν ένα συνοικέσιο με προσυμφωνημένα προικιά, αλλά και υπό τη μορφή έρωτα ή μίσους, ενίοτε με στοιχεία εξόχως συγκρουσιακά. Η συνάντηση δύο πλασμάτων μπορεί να στέλνει εκατέρωθεν σπασμούς σε ορισμένα από ό,τι μέχρι τότε θεωρούσαν ως a priori τους, να διαταράσσει τους νοηματικούς τους ορίζοντες. Μία τέτοια συνάντηση δίνει κλίση στο πλαίσιο του καμβά ώστε να τον επαναφέρει στο βλέμμα και να τον αναδείξει ως τέτοιο. Η παραδοσιακή καντιανή αντίληψη για τη θέση και τη λειτουργία των a priori και του Ορθού Λόγου φαίνεται να κλίνει περισσότερο προς έναν νευτώνειο υπόδειγμα, να εντάσσεται σε μία υπερβολικά διαφωτιστική και εναρμονιστική αντίληψη για τη στάση του σκεπτόμενου υποκειμένου, τόσο προς τον εξωτερικό κόσμο όσο και προς τα άλλα, ομόλογα προς αυτό, υποκείμενα.

Η ερμηνευτική, από την πλευρά της, με το φορτίο της ιστορικής συνείδησης στις πλάτες της, δεν είχε βέβαια την πολυτέλεια να λαμβάνει ως αυτονόητη την αταραξία των νοητικών κατηγοριών. Έπρεπε όμως και αυτή να βρει ένα σημείο αγκίστρωσης της σκέψης, μία βάση τερματισμού της αναδρομής. Και αυτό το σημείο το βρήκε στο βιωματικό φορτίο της παράδοσης. Ο Διαφωτισμός φιλοδοξούσε να σαρώσει όλες τις προκαταλήψεις και τα παραδεδομένα σχήματα σκέψης της παράδοσης ώστε να δημιουργήσει χώρο αποκλειστικά για τον Λόγο. Αυτό που απέτυχε να αντιληφθεί ήταν ότι, όσο επεκτείνεται η επικράτεια του Λόγου, τόσο λεπταίνει. Ό,τι κερδίζει σε εμβαδόν το χάνει σε πάχος και βάθος, μέχρι που στο τέλος αυτή η επικράτεια καταλήγει να είναι ένα λεπτό υμένιο ή και να εξαχνώνεται πλήρως σε ένα σχετικισμό που μετατρέπει τη γλώσσα σε κινούμενη άμμο. Για να είχε ελπίδες το εγχείρημα του Λόγου στις πιο στρατευμένες του εκδοχές θα έπρεπε κατ’ ελάχιστον τα ανθρώπινα υποκείμενα να διέθεταν πρόσβαση στην ολότητα της ιστορίας ώστε να αποφεύγεται η μερικότητα τον κρίσεων. Η ιστορική συνείδηση, όμως, δεν μπορεί να θέσει ποτέ τον εαυτό της εκτός της ιστορίας· είναι πάντα εμβαπτισμένη σε αυτή και εκκινεί πάντα από ένα αναγκαστικά μερικό σημείο θέασης της ιστορικής εξέλιξης, όντας και η ίδια περασμένη. Αυτό που έχει στα χέρια της για να κατανοήσει το (κειμενικά, ιστορικά, πολιτισμικά) άλλο είναι η ίδια της η παράδοση, οι «προκαταλήψεις» της. Θα ήταν βέβαια εξαιρετικά αφελές για την ερμηνευτική να προτείνει ως αντίδοτο στον σχετικισμό μία αντανακλαστική «επιστροφή στην παράδοση». Όπως θα έγραφε ο Γκάνταμερ, «το σημαντικό είναι να έχει επίγνωση κανείς των δικών του προκαταλήψεων ώστε να αφήσει το κείμενο να αναφανεί σε όλη του την ετερότητα»[5]. Για την μαρξιστική παράδοση, βέβαια, αυτή η ετερότητα δεν προκύπτει αναγκαστικά ως ένα κάποιο πολιτικά ουδέτερο ιστορικό ατύχημα, όπως ίσως θα άφηναν να εννοηθεί οι αναλύσεις του Γκάνταμερ. Δεν αρκούν οι καλές προθέσεις για να αναδεχτεί κανείς την ετερότητα που έχει απέναντί του, αν αυτό είναι καν στις προθέσεις του. Κατά κανόνα, η ετερότητα προκύπτει ως αποτέλεσμα βαθύτερων ταξικών αντιθέσεων. Ως τέτοιο, δεν «αίρεται» με ευχολόγια για ανοιχτά μυαλά και διεύρυνση οριζόντων. Η σύμφυση των νοηματικών οριζόντων ενδέχεται να είναι αντικειμενικά αδύνατη, στο βαθμό που αυτοί αποτυπώνουν αντικρουόμενα συμφέροντα.

Αν κάθε θεωρητική σύλληψη, επομένως, χρωματίζεται από τα συμφέροντα του υποκειμένου που την εκφέρει, περιορίζοντας έτσι την παλέτα των χρωμάτων που φτάνουν τελικά στο θεωρητικό βλέμμα, τότε μόνο η σύλληψη των κοινωνικών σχέσεων στην ολότητά τους θα παρείχε μία διέξοδο. Η μαρξιστική θεωρία αποτόλμησε αυτό το βήμα, αναθέτοντας στο προλεταριάτο το ρόλο του υποκειμένου που μόνο αυτό είναι σε θέση να συλλάβει αυτή την ολότητα. Ο λόγος δεν είναι βέβαια μεταφυσικός, τουλάχιστον σε πρώτη ανάγνωση. Εφόσον ο καπιταλισμός αποτελεί το σύστημα εκείνο που ωθεί με τη μεγαλύτερη ορμή στο προσκήνιο τις υλικές και οικονομικές σχέσεις, απαλλαγμένες από πολιτικά, θρησκευτικά και πολιτισμικά ψιμύθια, και εφόσον σε αυτό το προτελευταίο στάδιο της ιστορίας (ή στο τελευταίο στάδιο της ανθρώπινης προϊστορίας, πριν αυτή εισέλθει στην καθ’ αυτό ιστορία), το προλεταριάτο έχει συμφέρον να ανατρέψει αυτό το σύστημα, έχει καθήκον να το συλλάβει στην ολότητα του ώστε να αποκαλύψει την αστική ιδεολογία ως τέτοια. Το συμφέρον του ταυτίζεται με το καθολικό συμφέρον της κοινωνίας· άρα μόνο αυτό μπορεί να είναι ο φορέας της αλήθειας.

Με την απόσταση ενός και πλέον αιώνα από την εποχή σύνταξης της μαρξιστικής φιλολογίας και με την εκ των υστέρων γνώση της ιστορικής εξέλιξης, είναι ίσως εύκολο να σταθεί κανείς κριτικά απέναντι στην εγελιανής έμπνευσης μαρξιστική εσχατολογία. Ωστόσο, οι εναλλακτικές εντός της λεγόμενης κοινωνιολογίας της γνώσης δεν υπήρξαν απαραίτητα πιο πειστικές. Ο Μάνχαϊμ θα αναζητούσε τον «φορέα της αλήθειας» σε ένα μετέωρο, ενδιάμεσο στρώμα διανοουμένων, αδέσμευτο από τις ιδεολογικές και ουτοπικές κατασκευές – τις οποίες και αντιμετωπίζει συμμετρικά. Η μάλλον απλοϊκή αυτή σύλληψη μοιάζει με ευχή εξαίρεσης από την ιστορία και δέχτηκε την ανάλογη κριτική από τον Αντόρνο. Ταυτόχρονα, είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν οι επίγονοι του Μάνχαϊμ, όπως η σχολή του Εδιμβούργου, κατάφεραν να ξεφύγουν από τον σχετικισμό. Στις τελικές τους απολήξεις, καταλήγουν να προτάσσουν ως κύριο κριτήριο εγκυρότητας την εργαλειακή αποτελεσματικότητα και τη δυνατότητα πρακτικής προβλεψιμότητας[6]. Η σχεσιακότητα του Μάνχαϊμ, χωρίς ένα σταθερό έδαφος να πατήσει, εκφυλίζεται τελικά σε έναν τυπικό σχετικισμό[7]. Έχοντας αναγάγει όλα τα a priori σε κοινωνικές κατηγορίες, για τις οποίες όμως εν τέλει ως έσχατος κοινός παρανομαστής απομένει μόνο ο παράγοντας της ισχύος και του συμφέροντος, υφίσταται μία διπλή απώλεια. Τόσο αυτή της κανονιστικότητας όσο και αυτή της κοινότητας, άνευ των οποίων αποδεικνύεται εξαιρετικά δύσκολο να ανευρεθεί ένα κάποιο νήμα συνοχής μεταξύ των σκεπτόμενων υποκειμένων[8].

***

Η επιστροφή

Η ηπειρωτική φιλοσοφία διείδε από νωρίς το αδιέξοδο της παραμονής σε ένα καθαρά λογικό επίπεδο[9]. Ο Καντ επιχείρησε μία πρώτη απόδραση από τους φαύλους κύκλους της παραδοσιακής γνωσιοθεωρίας με τα εργαλεία της κανονιστικότητας και της κοινότητας. Όμως και το καντιανό υποκείμενο δεν θα αργούσε να εκτοπιστεί, δια χειρός Χέγκελ, από τον θρόνο της αταραξίας του. Αναγκάστηκε και αυτό να βγει τελικά στην ιστορία για να συνειδητοποιήσει τη μερικότητά του. Κάτω από το βάρος της ιστορικότητάς της, η συνείδηση, που έχει βγει πλέον στον χρόνο, άρχισε πάλι να λυγίζει. Οι λογικού τύπου αναδρομές αντικαταστάθηκαν από ιστορικούς κύκλους αυτοαναφοράς. Για την ερμηνευτική, η συνείδηση δεν μπορεί ποτέ να σκίσει τα δίχτυα της ιστορίας στα οποία είναι μπλεγμένη. Ωστόσο, δεν υπάρχει και λόγος να απορρίψει τα παραδεδομένα σχήματα σκέψης. Μόνο από αυτά μπορεί να εκκινήσει για να συναντήσει άλλες συνειδήσεις, σε μία πάντα ατελή απόπειρα σύμφυσης των νοηματικών τους οριζόντων. Πιο τολμηρή, η μαρξιστική παράδοση θα έβλεπε τη μερικότητα της ιστορικής συνείδησης περισσότερο ως σύμπτωμα, ιστορικής φύσης και το ίδιο. Η κατάκτηση της ολότητας είναι δυνατή, όχι βέβαια μέσω μίας επιστροφής στη λογική, αλλά μέσω της πράξης. Και ιδιαίτερα της επαναστατικής πράξης. Η μερικότητα της συνείδησης θα αρθεί μέσα από την κατάργηση της μερικότητας των ταξικών συμφερόντων.

Ποια ακριβώς, όμως, είναι η φύση της σχέσης μεταξύ συμφέροντος και συνείδησης; Ούτως ή άλλως, η διαδρομή από το είναι στη συνείδηση εμπλέκεται σε ποικιλότροπες δολιχοδρομίες και διέρχεται από απροσδόκητες σκολιές οδούς. Μία απλή σχέση αντανάκλασης θα ήταν προφανώς αφελής ως σύλληψη. Η συνείδηση δεν εξαντλείται στο να αντικαθρεφτίζει απλώς τα συμφέροντα του είναι της. Διαφορετικά, καμμία ιδεολογία, με την έννοια της ψευδούς συνείδησης, δεν θα ήταν δυνατή. Αν η συνείδηση δεν λειτουργεί απλώς ως ένα κάτοπτρο του είναι, εξίσου ισχύει ότι και το ίδιο το είναι (βλ. συμφέρον) δεν παρεμβάλλεται απλώς ως ένας παραμορφωτικός φακός μεταξύ πραγματικότητας και συνείδησης. Η σχέση είναι και συνείδησης δεν οφείλει να εξαντλείται ανάμεσα στις δύο δυνατότητες της αντανάκλασης και της διαστρέβλωσης. Το γεγονός ότι το είναι πάντα χρωματίζει τη σκέψη δεν συνεπάγεται ότι επιβάλλει υποχρεωτικά μία στρεβλή (δηλαδή «ψευδή») εικόνα της πραγματικότητας. Η μερικότητα δεν συνεπάγεται στρέβλωση. Για να σχεδιάσει τους κύκλους του και τα τρίγωνα του, ένας γεωμέτρης είναι υποχρεωμένος να καταφύγει στα χρώματα, έστω και αν αυτά είναι το άσπρο της κιμωλίας, το γκρίζο του μολυβιού ή το κόκκινο του μελανιού. Κανένα σχήμα δεν μπορεί να συλληφθεί άνευ χρωμάτων. Ένας κύκλος μπορεί να είναι ένας άσπρος, ένας γκρίζος ή ένας κόκκινος κύκλος. Σίγουρα, ωστόσο, δεν μπορεί να είναι ένας αόρατος κύκλος. Ο γεωμέτρης οφείλει να χρωματίσει τη σκέψη του, χωρίς αυτό να συνεπάγεται ούτε κάποια υποχρεωτική στρέβλωση των σχημάτων του ούτε μία απόλυτη αυθαιρεσία. Η επιλογή του χρώματος, παρότι υπόκειται στην «αυθαιρεσία» του γεωμέτρη, δεν υπονομεύει το σχήμα κανενός κύκλου· αλλά και κάθε κύκλος οφείλει να πληροί ορισμένες ιδιότητες και δεν μπορεί αυθαίρετα να τραπεί σε τρίγωνο. Η αξίωση ενός νου να συλλάβει θεωρητικά την πραγματικότητα άνευ προκαταλήψεων και κανονιστικών «χρωματισμών» (απολύτως περιγραφικά) θα ήταν ανάλογη με την αξίωση του γεωμέτρη να εργάζεται πάνω σε αόρατα σχήματα. Παρότι δεν είναι αδύνατη η ανάλυση των σχημάτων σε ένα πιο αφηρημένο επίπεδο, είναι, ωστόσο, αδύνατη η in concreto αποτύπωσή τους δίχως τη χρήση χρώματος. Ενίοτε δε, το συγκεκριμένο χρώμα και υλικό του κύκλου έχουν μεγαλύτερο ειδικό βάρος από τις μαθηματικές του ιδιότητες. Η δυνατότητα και η πιθανότητα της στρέβλωσης δεν εξαλείφονται βέβαια· η επιρροή του (μερικού) συμφέροντος εξακολουθεί να αποτελεί βαρύνοντα παράγοντα παραμόρφωσης. Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι άφευκτη μοίρα τη σκέψης να πελαγοδρομεί σε έναν λαβύρινθο παραμορφωτικών φακών, ρυθμισμένων από το τάδε ή δείνα συμφέρον. Η κοινότητα, ως (έστω σιωπηλή) δυνατότητα, παραμονεύει πάντα στα παρασκήνια της ιστορίας[10].

Παρότι η ανάδειξη του συμφέροντος (του είναι) ως παράγοντα διαμορφωτικού της συνείδησης υπήρξε ένα από τα επιτεύγματα της κοινωνιολογικής παράδοσης, η εμμονική «συμφεροντολογία» θα έκανε κάποια τμήματά της να λησμονήσουν το καντιανό μάθημα. Χωρίς μία αίσθηση κάποιας προϋπάρχουσας κοινότητας, ο ιστορικός κύκλος απλώς αντικαθίσταται από έναν κοινωνιολογικό σχετικισμό. Ούτως ή άλλως, η εννόηση ενός καθολικού συμφέροντος (που αποτελεί τον στόχο της επαναστατικής πράξης) θα ήταν αδύνατη αν αυτή δεν ερειδόταν σε κάποια οντολογική κοινότητα. Κανένα κοινό συμφέρον δεν νοείται μεταξύ πλασμάτων που δεν μοιράζονται τίποτα άλλο κοινό ως προς την ουσία τους. Ακόμα και η σύγκρουση συμφερόντων είναι δυνατή μόνο εφόσον γίνεται αμοιβαία αποδεκτό το διακύβευμα της σύγκρουσης, ήτοι μία κοινότητα στόχων. Κατά ίσως ειρωνικό τρόπο, η ιστορία των ιδεών διαγράφει και αυτή τον κύκλο της για να επιστρέψει στον Καντ.

***

Υπέρ λάθους

Τόσο χρονολογικά όσο και εννοιολογικά, δεν είναι αμελητέα, φυσικά, η απόσταση που χωρίζει τον γερμανικό ιδεαλισμό από την ερμηνευτική και τον μαρξισμό. Υπάρχει, ωστόσο, ένα κοινό νήμα που διατρέχει τις πραγματεύσεις τους πάνω στο ζήτημα της «αντικειμενικότητας»: η φιλαλήθεια τους. Σε πρώτη ανάγνωση, θα έμοιαζε παράλογο ή ακόμα και προβοκατόρικο να επιρρίψει κάποιος ως μομφή τη φιλαλήθεια σε μία κοσμοθεωρία. Η φιλαλήθεια, αν μη τι άλλο, λειτουργεί ως ελάχιστο ανάχωμα απέναντι στην αποδρομή της σκέψης που επιφέρει ο ακατάσχετος σχετικισμός. Παρ’ όλα αυτά, μιλώντας κάπως παραδοξολογικά, η «εμμονή» με την αλήθεια επιβάλλει τη δική της μερικότητα, μία τύφλωση απέναντι στο σφάλμα. Ο επιδιωκόμενος εξοβελισμός του λάθους στα ξερονήσια της σκέψης, η λαχτάρα για μία καθαρότητα του νου, υποκρύπτουν ένα είδος διανοητικής υποχονδρίας, με ίσως όχι ασήμαντες συνέπειες.

Αν τα καντιανά a priori χάσουν την απαρασάλευτη παγιότητα τους, αποκτώντας μια πλαστικότητα, από μία συγκεκριμένη οπτική γωνία, το λάθος οφείλει να ανατιμηθεί δραστικά. Κάθε υποκείμενο μπορεί να «βγει από τον εαυτό του» (και τα a priori του) ερχόμενο σε επαφή με τον εξωτερικό κόσμο και ιδιαίτερα με άλλα πλάσματα. Αυτή η επαφή δεν χρειάζεται και δεν πρέπει να είναι πάντα αρμονική. Μπορεί αντιθέτως να εμπεριέχει ένα πιο διαλεκτικό ή ακόμα και συγκρουσιακό στοιχείο. Κάθε τέτοια σύγκρουση μπορεί να εκτοπίσει, λιγότερο ή περισσότερο, το υποκείμενο από το κέντρο του και να το αναγκάσει να αντιληφθεί (στο πετσί του) το λάθος του. Το καντιανό υποκείμενο, αδιατάρακτο, περίκλειστο και ομφαλοσκοπικό, μοιάζει με τον θείο νου που θεάται τις πλατωνικές ιδέες. Το εγελιανό υποκείμενο αποφασίζει να βγει στην ιστορία και στη χρονικότητα. Το μαρξιανό υποκείμενο ειδικότερα βγαίνει στην ιστορία μέσω της πράξης. Για τον Καντ η έξοδος από τον φαύλο κύκλο δεν μπορεί παρά να είναι κανονιστική. Για τον Μαρξ οφείλει να είναι πραξεολογική – πάλι κανονιστική, αν και με άλλη έννοια. Η εγελιανή θεοδικία και η μαρξιανή εσχατολογία αποδρούν από το καντιανό ακίνητο κινούν και βουτάνε μέσα στην ιστορία… για να επιστρέψουν πάλι σε αυτό, στο πλήρωμα του χρόνου.

Όμως η απόκλιση, η παρέκκλιση, η αστοχία, το λάθος, το σφάλμα είναι καταστατικά – μάλιστα με την καντιανή, υπερβατολογική έννοια – της ανθρώπινης συνείδησης. Μία πεπερασμένη νοημοσύνη μόνο έτσι μπορεί να χαρτογραφήσει τα όρια της και να σταθεί «έξω από τον εαυτό της» ή τουλάχιστον να διαισθανθεί, να ψυχανεμιστεί αυτό το «έξω». Κι εδώ βρίσκεται μία κρίσιμη διαφορά ανάμεσα σε μία πραξεολογική αντίληψη και τον κοινό, χυδαίο πραγματισμό (του είδους «αληθές είναι ό,τι δουλεύει στην πράξη»). Ο πραγματισμός αποσκυβαλίζει χωρίς διασταγμό τους παράφρονες, τους σακάτηδες, τους αποτυχημένους και τους πετάει στον κάλαθο της ιστορίας. Η πράξη διαισθάνεται ότι χωρίς την κοπριά του λάθους κανένα ρόδο της ορθότητας δεν μπορεί να ανθίσει, καμμία ρομφαία της αλήθειας να λάμψει. Η τροχιά ενός αποτυχημένου αιθεροβάμονα μπορεί να τον έχει φέρει πολύ εγγύτερα στην αλήθεια απ’ ό,τι θα φτάσει ποτέ ένας ευυπόληπτος, επιτυχημένος μεσοαστός, ακόμα και αν το αφήλιο του πρώτου τον σπρώχνει εν τέλει εκτός συστήματος, προς την ανοιχτή άβυσσο. Όπως η σπίθα μίας πυγολαμπίδας μέσα στο σκοτάδι επιτρέπει στο βλέμμα, με την απαλή διακριτικότητά της, να χαράξει τα όρια του χώρου καλύτερα από ό,τι ένας εκτυφλωτικός προβολέας, έτσι και οι λιγοστές σελίδες ενός De Profundis ή κάποιες φτενές σημειώσεις που καλούν τον Angelus Novus της ιστορίας αφήνουν στον νου ένα πιο αχνό, αλλά για αυτό πιο ευδιάκριτο μίτο σε σχέση με πυκνογραμμένους τόμους που καταλήγουν σε ένα «was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig – το λογικό είναι το πραγματικό· το πραγματικό είναι το λογικό» (ακόμα και αν υιοθετήσει κανείς τις πιο επιεικείς ερμηνείες της φράσης). Κάθε De Profundis, εξάλλου, προϋποθέτει, υπερβατολογικά μιλώντας, ένα In Profundum. Προς την ανοιχτή άβυσσο.