O ρόλος των θρησκειών στη Μέση Ανατολή

*

του ΦΩΤΗ ΤΕΡΖΑΚΗ

Το Σάββατο 8 Μαρτίου 2025 οργανώθηκε διαδικτυακή ημερίδα, υπό την αιγίδα τού Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, με θέμα «Αντίσταση και μαρτύριο σε χριστιανισμό και ισλάμ«. Περιελάμβανε δύο τραπέζια: «Ισλαμικό μαρτύριο και χριστιανική μαρτυρία – Σύγχρονες προκλήσεις σε Παλαιστίνη και Μέση Ανατολή»· και «Η θρησκευτική διάσταση στη Μεσανατολική κρίση – Αντιπαλότητα και Συνύπαρξη». Δημοσιεύουμε εδώ την ομιλία τού Φώτη Τερζάκη από το δεύτερο τραπέζι, μαζί με τη σύνοψη ορισμένων σημείων τής συζήτησης εκ μέρους του που δεν είχε τον χρόνο να αναπτύξει προφορικά.

~.~

Η ομιλία

Γνωρίζετε όλοι βέβαια τον Σάμιουελ Χάντινγκτον, τον υπηρεσιακό διανοητή τού Πενταγώνου των ΗΠΑ, που το 1996 δημοσίευσε το πολυσυζητημένο Η σύγκρουση των πολιτισμών. Σε κάποιο σημείο εκεί διαβάζουμε:

«Ο δυτικός χριστιανισμός είναι από ιστορική άποψη το μόνο εξεχόντως σημαντικό γνώρισμα του δυτικού πολιτισμού […] επιδεικνύει τον μοναδικό δυαδισμό ανάμεσα στον Θεό και τον Καίσαρα, την Εκκλησία και το Κράτος, την πνευματική και την πρόσκαιρη εξουσία, δυαδισμό ο οποίος είναι ουσιώδης προκειμένου ν’ ανθίσει η δημοκρατία».[1]

Το απόσπασμα συνοψίζει με τον πιο εύγλωττο τρόπο τη σχιζοειδή ρητορική της Δύσης, που τα θέλει μονά-ζυγά δικά της, όπως λέμε. Δηλαδή, με την ίδια κίνηση, διεκδικεί και τον Χριστιανισμό και την εκκοσμίκευση, ως ακαταμάχητα συστατικά τής δυτικής πολιτισμικής ταυτότητας που τεκμηριώνουν τη δικαιωματική της υπεροχή απέναντι σε όλους τους άλλους πολιτισμούς – και αυτό, βέβαια, κάνει να φαίνεται πιο «λογική» η πολιτική τους χειραγώγηση και η οικονομική τους εκμετάλλευση…

Στο ιστορικό συμφραζόμενο που γράφει ο Χάντινγκτον, κύριος ιδεολογικός αντίπαλος είναι το εγειρόμενο ριζοσπαστικό Ισλάμ. Η εμφάνισή του από τη δεκαετία τού 1970 ξάφνιασε δήθεν τον «δημοκρατικό» δυτικό κόσμο κι επιχειρήθηκε να παρουσιαστεί κάπως σαν ένα αιφνίδιο ξέσπασμα ανορθολογισμού εν μέσω μιας αδιατάρακτης πορείας εξορθολογισμού και εκκοσμίκευσης – όπως περίπου είχε επιχειρηθεί να παρουσιαστεί από τη φιλελεύθερη προπαγάνδα η ανάδυση του ναζισμού στην τρίτη δεκαετία του εικοστού αιώνα. Αλλά πριν εξετάσουμε τις αιτίες τέτοιων φαινομένων καλό είναι να θυμόμαστε ότι ποικίλες θρησκευτικές αναβιώσεις που παίρνουν συχνά τον χαρακτήρα μαχητικού φονταμενταλισμού δεν είναι αποκλειστικά μουσουλμανικό φαινόμενο: είχαν προηγηθεί μορφές υπερσυντηρητικού προτεσταντικού φονταμενταλισμού στις ΗΠΑ, και βεβαίως ο σιωνιστικός φονταμενταλισμός που συνυφάνθηκε με τη νεοαποικιακή πολιτική τού κράτους τού Ισραήλ. Στη δεκαετία τού ’90, άλλωστε, είχαμε και την οξύμωρη εμφάνιση ενός ινδουιστικού φονταμενταλισμού, με την άνοδο του ακροδεξιού κόμματος Μπαράτια Τζανάτα στην εξουσία.

Ο εβραϊκός φονταμενταλισμός, ο Σιωνισμός, μας δίνει επίσης άφθονα δείγματα μιας τέτοιας σχιζοειδούς ρητορικής. Ο Σιωνισμός γεννήθηκε σαν ένα εκκοσμικευτικό κίνημα, σε ρήξη με τον παραδοσιοκρατικό Ιουδαϊσμό, ζητώντας μια πολιτική λύση στο εβραϊκό πρόβλημα· και το κύριο νομιμοποιητικό επιχείρημα που αξιοποίησε το δανείστηκε ακριβώς από τη Βίβλο στην οποία είχε πάψει να πιστεύει: ότι ο Θεός υποσχέθηκε στον λαό τού Ισραήλ τη γη τής Παλαιστίνης! Είναι επίσης γνωστό ότι ο εβραϊκός όρος που χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει τη φρικωδία τής μαζικής εξόντωσης των εβραϊκών πληθυσμών από το ναζιστικό καθεστώς ήταν Σόα («Ολοκαύτωμα»). Γέννησε ωστόσο μια ενδιαφέρουσα ενδο-εβραϊκή αντιπαράθεση ως προς το θεμιτό τής χρήσης του, επειδή Σόα είναι ένας θρησκευτικός όρος που η αρχική του σημασία ήταν μια μορφή αποτροπαϊκής θυσίας. Στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης, κάποιοι υπερορθόδοξοι Εβραίοι υπεράσπισαν την επιλογή βάσει ενός θεολογικού επιχειρήματος: ότι η μαζική εξόντωση των Εβραίων ήταν μέρος τού θεϊκού σχεδίου, μια μορφή θυσίας προκειμένου να γεννηθεί ένα εβραϊκό κράτος και να επιστρέψει ο λαός τού Θεού στην προορισμένη γι’ αυτόν κοιτίδα του. Δεν χρειάζεται να σχολιάσω το παρανοϊκό αυτού του συλλογισμού· εκείνο που έχει κυρίως σημασία είναι να καταλάβουμε σε τί εξοντωτικές αντιφάσεις οδηγείται αναγκαστικά οποιαδήποτε χρήση θεολογικών επιχειρημάτων για την κατανόηση των όσων συμβαίνουν στον κόσμο μας.

Από την πρώτη στιγμή τής ιστορικής του εμφάνισης το Ισλάμ υπήρξε κόκκινο πανί για τον χριστιανικό κόσμο. Και αν ήδη στον Μεσαίωνα είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι αιτία αυτής της εχθρότητας ήταν μόνο οι δογματικές διαφορές –μικρές ούτως ή άλλως—, το να πιστεύει κανείς σήμερα ότι είναι οι θρησκευτικές πίστεις που χωρίζουν τους ανθρώπους συνιστά είτε ασυγχώρητη αφέλεια είτε ανενδοίαστη προπαγάνδα. Οι θρησκευτικές πίστεις είναι προ-νεωτερικά κοσμοείδωλα κι έχουν προ πολλού εκπληρώσει τον ιστορικό τους ρόλο· αυτό δεν σημαίνει φυσικά πως εξαφανίστηκαν – μια πρόχειρη ματιά γύρω μας μας πληροφορεί περί του αντιθέτου. Εκείνο που συμβαίνει είναι ότι έχουν αλλάξει ριζικά λειτουργία. Για να το πω με μια λέξη, επιβιώνουν ως πολιτικές μεταφορές ή, ακριβέστερα, ιδεολογίες. Ο θρησκευτικός φανατισμός είναι πριν απ’ οτιδήποτε άλλο ένδειξη της αδυναμίας των θρησκευόμενων να πιστέψουν στα ίδια τους τα δόγματα, αλλά γίνεται αποφασιστικό εργαλείο κινητοποίησης όταν οι δρόμοι της πρόσφορης πολιτικής δράσης είναι για τους ανθρώπους παγιδευμένοι. Υπό αυτό το πρίσμα και μόνο, θεωρώ, μπορούμε να καταλάβουμε τις λεγόμενες «θρησκευτικές αναβιώσεις» που τόσο μας ξάφνιασαν από τις τελευταίες δεκαετίες τού εικοστού αιώνα – όταν ακριβώς οι αγώνες για τον σοσιαλισμό έμοιαζαν να έχουν ηττηθεί παντού στον κόσμο.

Η ιστορική πραγματικότητα που οι φαρισαίοι ευρωκεντριστές θέλουν να ξεχνούν είναι ότι η εκκοσμίκευση στον αραβομουσουλμανικό κόσμο είχε στην πραγματικότητα προηγηθεί κατά 7 ή 8 αιώνες από τη χριστιανική Ευρώπη. Στην κλασική εποχή τού Αββασιδικού Χαλιφάτου, τον ένατο και τον δέκατο αιώνα, αλλά και για δύο αιώνες ακόμα στο ελ Ανταλούς, την αραβική Ισπανία, είχαμε μιαν άνθιση της φιλοσοφίας, της επιστήμης και της ανεξάρτητης σκέψης που μπορεί κάλλιστα να συγκριθεί με τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό του δέκατου όγδοου αιώνα. Μοναδικός κληρονόμος και συνεχιστής τής αρχαίας ελληνικής σκέψης, η αραβομουσουλμανική φιλοσοφία τής εποχής φέρει όλα τα σημάδια μιας αρχόμενης εκκοσμίκευσης που αποκρυσταλλώθηκε κατά πρώτον λόγο στην αντιπαράθεση μεταξύ ιλμ και άνταμπ (ανάλογη με την φορτισμένη αναγεννησιακή αντιπαράθεση διαλεκτικής και ρητορικής), και πιο μακροπρόθεσμα στην τεταμένη σχέση μεταξύ καλάμ (θρησκευτικής λογιοσύνης, δηλαδή θεολογίας) και φαλσάφα (φιλοσοφίας). Ο αλ-Φάραμπι από το Τουρκεστάν ζητούσε την έλλογη νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας βάσει ενός φυσικοδικαιικού επιχειρήματος που έθετε ένα κανονιστικό κριτήριο για το ποιος μπορεί να λογίζεται νόμιμος, σε αντίθεση με τον χαρισματικό ή τον κληρονομικό, ιμάμ· ο ιμπν-Σίνα από τη Μπουχάρα, ο επιλεγόμενος Αβικέννας, θεμελιώνει μια έννοια «φυσικής θρησκείας», όπως την αποκαλεί, προσφεύγοντας σε μια ριζική ερμηνεία τής αριστοτελικής οντολογίας, σε αντίθεση με την εξ αποκαλύψεως πίστη τού μονοθεϊσμού: θα φτάσει να πει ότι η θρησκεία είναι μόνο μια εκλαϊκευμένη εκδοχή τής φιλοσοφίας για τις απαίδευτες μάζες, που χρησιμεύει σαν προπαρασκευή για τον ορθολογικό στοχασμό – πράγμα το οποίο, στην Ευρώπη, μόνο στις αρχές τού δέκατου ένατου αιώνα θα διατυπωθεί απερίφραστα από τον Χέγκελ (τρίτο μέρος τής Φιλοσοφίας τού Πνεύματος, «για το Απόλυτο Πνεύμα»). Ο θρησκευτικός λόγιος αλ-Γαζάλι από το Χορασάν θα επιχειρήσει να αντικρούσει τα «άθεα» επιχειρήματα του Αβικέννα μέσα στον επόμενο αιώνα (στο περίφημο γραπτό του Ταχάφουτ αλ-Φαλάσιφα), για να του ανταπαντήσει από την Ισπανία ο ιμπν-Ρουσντ, ο επιλεγόμενος Αβερρόης, έναν αιώνα αργότερα (με το Ταχάφουτ αλ-Ταχάφουτ). Μέχρι τον δέκατο έκτο αιώνα, και μόνο το όνομα του Αβερρόη, συνώνυμο του υλισμού και της αθεΐας, δεν έπαυε να προκαλεί ρίγη αποτροπιασμού στους ευρωπαίους απολογητές τού Χριστιανισμού. Αν πρέπει κάτι να διδαχθούμε από αυτή τη σύγκριση, είναι ότι η εκκοσμίκευση δεν συνδέεται με κανέναν ειδικά πολιτισμό, ούτε με καμία ειδικά θρησκεία, αλλά είναι το αναγκαίο παράγωγο μιας ειδικής κοινωνιοϊστορικής εξέλιξης: της δημιουργίας αστικών μορφών κοινωνίας. Όπου και όταν στην ιστορία εμφανίζονται διαδικασίες αστικοποίησης, άρα και ανάδυση κοινωνιών τής αγοράς, αναμένεται να δούμε ραγδαίες διαδικασίες εκκοσμίκευσης στην πολιτισμική σφαίρα. Και αντιστρόφως, όπου οι διαδικασίες αστικοποίησης αναστέλλονται ή παρακμάζουν, είναι σχεδόν αναπόφευκτη και η κρίση τής εκκοσμίκευσης – πράγμα που συνέβη ακριβώς στον μουσουλμανικό κόσμο μετά τον δέκατο τρίτο αιώνα, όταν ο πολιτικός κατακερματισμός, οι Σταυροφορίες και οι εισβολές των Μογγόλων, και αργότερα βέβαια η αποικιακή εξάπλωση των ευρωπαϊκών δυνάμεων, έθεσαν σε πορεία συρρίκνωσης, παρακμής και αμυντικής συσπείρωσης γύρω από τα πιο συντηρητικά του στοιχεία τον μουσουλμανικό πολιτισμό.

Ωστόσο, μέχρι και δεκαετία τού 1960, τα ρεύματα της ισλαμικής αναβίωσης —όπως οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι τής Αιγύπτου— ήταν μειοψηφικά στον αραβομουσουλμανικό κόσμο. Τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες των αγώνων τής αποαποικιοποίησης, οι ιδεολογικοί άνεμοι που συνήγειραν μαζικά τους πληθυσμούς τής Δυτικής Ασίας ήταν τα εκκοσμικευτικά ρεύματα του αραβικού εθνικισμού και του αραβικού σοσιαλισμού. Φόβητρο της ιμπεριαλιστικής Δύσης ήταν ο διεθνής κομμουνισμός, όχι το «Ισλάμ», και απέναντι σε αυτή την απειλή το «ισλάμ» φάνηκε σε κάποιους ως η λύση. Ήταν μέρος μιας γενικότερης στρατηγικής: ξέρουμε σήμερα ότι από τη δεκαετία τού ’50 η CIA, φοβούμενη την εξάπλωση της Σοβιετικής επιρροής προς τον νότο τής Ασίας, δαπάνησε εκατομμύρια δολάρια για των αναβίωση των παραδοσιακών θρησκευμάτων, του Ινδουισμού και του Βουδισμού περιλαμβανομένων, ως πολιτισμική ανάσχεση της κομμουνιστικής διείσδυσης. Μια δεκαετία αργότερα έκανε το ίδιο με το Ισλάμ. Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι ενισχύθηκαν ως εργαλείο ανακοπής τού νασερισμού, η Αλ-Κάιντα και οι Ταλιμπάν δημιουργήθηκαν για την πλευροκόπηση της Σοβιετικής Ένωσης, όπως αργότερα παρακλάδια τους στηρίχτηκαν για την ανατροπή τού κοσμικού καθεστώτος Άσαντ στη Συρία, στην Παλαιστίνη πράγματι ευνοήθηκαν ισλαμιστικές οργανώσεις ενάντια στην PLO και το PFLP με πρόθεση να προκαλέσουν εμφύλιο μέσα στην παλαιστινιακή αντίσταση.

Ο ισλαμικός φονταμενταλισμός ήταν δημιούργημα της Δύσης. Αλλά εκείνο που κάποιοι ονόμασαν ετερογονία των σκοπών περιγελά την αλαζονεία των σχεδιαστών της παγκόσμιας πολιτικής, και πουθενά αυτό δεν αποδείχθηκε θεαματικότερα απ’ όσο στην εξέλιξη του ριζοσπαστικού ισλάμ. Το δημιούργημα έφυγε από τα χέρια των σχεδιαστών του και πήρε δική του ζωή, στρεφόμενο ενάντιά τους. Από τη στιγμή που ο δρόμος προς έναν ελπιδοφόρο αραβικό σοσιαλισμό έκλεισε, το ισλαμιστικό κίνημα —αρχής γενομένης από το σιιτκό Ιράν— έγινε αυτό η ενσάρκωση του αντι-ιμπεριαλιστικού αγώνα, υιοθετώντας τους όρους που ο αντίπαλος έθεσε: μιλώντας θρησκευτικά και όχι, ας πούμε, μαρξιστικά… Το Ισλάμ επανερμηνεύθηκε, με πολλούς τρόπους, και σε αρκετά μέρη είδαμε τους ίδιους ανθρώπους να γίνονται από μαρξιστές φενταγίν ισλαμιστές μουτζαχεντίν.

Αυτό αναγκάζει και πάλι μιαν αλλαγή στη ρητορική τής Δύσης: από τη δεκαετία τού ’90 ο διάβολος δεν είναι πια ο κομμουνισμός αλλά ο «ισλαμικός φανατισμός» και η «ισλαμική οπισθοδρομικότητα» που αντιμάχονται τον πολιτισμό «μας» και τις αξίες «μας». Τώρα η νέο-αποικιακή ρητορική ξαναβγάζει από το ντουλάπι τούς καθαγιασμένους από τον χρόνο ρατσιστικούς και οριενταλιστικούς στερεοτύπους για να δώσει επίφαση νομιμότητας στο συνεχόμενο έγκλημα της Δύσης – σε μεγάλο βαθμό συντελούμενο δια χειρός Ισραήλ στη Δυτική Ασία. Και χωρίς αυτό να εμποδίζει τη σχιζοφρενική της στρατηγική απέναντι στους «διαβόλους», τους οποίους ταυτόχρονα στηρίζει και πολεμά, ανάλογα με τις πρόσκαιρες καμπές των συμφερόντων της (όπως είδαμε πρόσφατα, κατάφωρα ίσως όσο πουθενά αλλού, στο συριακό δράμα).

Παρότι «ισλάμ» δεν είναι φυλετικός όρος, η χρήση του στη δυτική ρητορική έχει όλα τα χαρακτηριστικά του πολιτισμικού ρατσισμού. Ορθώνοντας ένα φράγμα απαξίωσης και ανορθολογικού μίσους ανάμεσα σ’ «εμάς» και «αυτούς», μας νομιμοποιεί να τους βλέπουμε σαν κάτι λιγότερο από ανθρώπους τού ίδιου είδους μ’ εμάς – πράγμα που προσφάτως επέτρεψε να παρακολουθήσουμε μιαν ανατριχιαστική γενοκτονία στην Παλαιστίνη και τον Λίβανο με απάθεια που αποσβωλώνει, στηρίζοντας μάλιστα ενεργά τους δολοφόνους. Κι ένα ιδιαίτερο μερίδιο ενοχής βαραίνει εμάς, θεωρώ, σε αυτήν εδώ τη χώρα, η κυβέρνηση της οποίας έχει παλαιστινιακό αίμα στα χέρια της χωρίς αυτό να μας ενοχλεί περισσότερο, ας πούμε, απ’ ό,τι το δυστύχημα στα Τέμπη… Οι παρανοϊκές μας αναγνώσεις τής γεωπολιτικής πραγματικότητας οφείλονται ίσως σε πολλούς λόγους, αλλά ένας εξέχων μεταξύ τους είναι το αιμομικτικό ζύμωμα του ελληνικού εθνικισμού με την Ελληνορθόδοξη Εκκλησία, που γεννάει εξακολουθητικά ιδεολογικά τέρατα: όπως η συνειρμική σύνδεση του όρου «ισλάμ» με τον όρο «Τουρκία» στη νηπιώδη ελληνική πολιτική συνείδηση, που επιτρέπει στο φοβικό αντι-τουρκικό ανακλαστικό να γίνεται αγωγός μιας πολιτικής εναγκαλισμού αποτρόπαιων εγκληματιών και προδοσίας των ηθικών και φυσικών μας συμμάχων, των ίδιων των θυμάτων.

~.~

Η συζήτηση

Αναδρομικά, και με την ευχέρεια που προσφέρει ένα γραπτό κείμενο, θα ήθελα να απαντήσω δύο ερωτήματα που μου ετέθησαν προσωπικά, και ένα ερώτημα που ετέθη στο σύνολο των συμμετεχόντων.

Ο οργανωτής και εμψυχωτής τής ημερίδας Βασίλης Ξυδιάς τόνισε, εν είδει αντιλόγου στη δική μου εκτίμηση, τον θετικό ρόλο που είναι σε θέση να παίξουν οι θρησκείες σε μια ενδεχόμενη λύση τού μεσανατολικού δράματος. Επεσήμανε, πρώτον, τη δύναμη που δίνει η θρησκευτική πίστη στην αντίσταση (με πιο πρόσφατο δείγμα την υπεράνθρωπη αντοχή των Παλαιστινίων της Γάζας στο ανείπωτο μαρτύριο που τους επιβλήθηκε από τους σιωνιστές βασανιστές)· και, δεύτερον, τη ισχύ τής θρησκευτικής συνύπαρξης ως παράγοντα ειρήνευσης, ειδικά μέσω της εγγενούς εμμονής των μονοθεϊστικών ομολογιών στην κοινή τους ηθική απαίτηση της δικαιοσύνης.

Σε ό,τι αφορά το πρώτο επιχείρημα, ουδέποτε αμφισβήτησα τη δύναμη που μπορεί να δώσει στους ανθρώπους η θρησκευτική πίστη, ως ψυχολογικός παράγων, για την επίτευξη ασυνήθιστων, θαυμαστών κάποτε, πράξεων. Το ερώτημα είναι ποιο ακριβώς στοιχείο τής θρησκευτικής πίστης είναι δραστικό εν προκειμένω. Υποστηρίζω, είναι το αίσθημα του ανήκειν και όχι η προσυπογραφή κάποιου μεταφυσικού δόγματος. Ανήκω σε μια θρησκευτική κοινότητα σημαίνει είμαι μέρος μιας ομάδας ανθρώπων με τους οποίους ταυτίζομαι σε εξόχως ζωτικά πράγματα και μπορώ να υπολογίζω σε μια ριζική αμοιβαιότητα και αλληλεγγύη. Η θρησκευτική πίστη είναι μια πολύ ισχυρή λειτουργία τού ανήκειν που ενισχύει απεριόριστα το ατομικό εγώ, ως μέρος μιας συμπαγούς συλλογικότητας που λειτουργεί εν είδει ασπίδας απέναντι στην προσωπική τρωτότητα. Αυτό όμως δεν είναι αποκλειστικά χαρακτηριστικό, είτε ιδιάζον χαρακτηριστικό, τής θρησκευτικής πίστης· άλλου είδους πεποιθήσεις, άλλες μορφές τού ανήκειν μπορεί κάλλιστα να έχουν το ίδιο αποτέλεσμα. Και φέρνω ένα απλό παράδειγμα, την απίστευτή αντοχή στις διώξεις, στους βασανισμούς, στα μαρτύρια που επέδειξαν εκατομμύρια άνθρωποι στο επαναστατικό κίνημα του εικοστού αιώνα – κομμουνιστές, αναρχικοί, αντιαποικιακοί μαχητές… Αλλά και καθαρά κοσμικές μορφές εθνικισμού μπορεί να λειτουργήσουν παρόμοια: ένα από τα πιο θεαματικά δείγματα —μολονότι όχι το μόνο— είναι η περίπτωση των ιαπώνων καμικάζι… Το ότι σε κανένα από τα τελευταία παραδείγματα η αυτοθυσία δεν συνοδεύεται από κάποιου είδους μεταθανάτια προσδοκία καθιστά ακόμη πιο εμφανή την εφαπτομενική εξάρτηση τού κινήτρου από τη θρησκευτική πίστη. Είναι σε κάθε περίπτωση η αίσθηση του ανήκειν και του συμμερίζεσθαι κοινές πεποιθήσεις, κοινά οράματα και αξίες κι ένα έμπρακτο, σαρκικό αίσθημα αλληλεγγύης που δρα εδώ, όχι το κατά γράμμα περιεχόμενο μιας πεποίθησης το οποίο μπορεί κάποιος να προσυπογράφει.

Δεν αμφισβητώ επίσης ότι η ειρήνη στη Μέση Ανατολή προϋποθέτει —κατ’ αρχάς πολλά άλλα πράγματα πριν φτάσουμε εκεί, αλλά και— τη συνύπαρξη των θρησκευτικών κοινοτήτων. Αλλά υπό ποιους όρους μπορεί να υπάρξει συνύπαρξη των θρησκευτικών κοινοτήτων; Οι θρησκευτικές ομολογίες είναι στοιχεία ταυτότητας που διαφοροποιούν τους ανθρώπους· εάν ζητάμε τη συνύπαρξη των θρησκευτικών κοινοτήτων, θα πρέπει να ζητήσουμε από τα μέλη τους ακριβώς να υπερβούν τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις, να τις αφήσουν στο πεδίο μια προσωπικής —ή, αν θέλετε, ιδιωτικής, όσο οι τροφικές, σεξουαλικές ή ενδυματολογικές προτιμήσεις τους— σφαίρας και να αναζητήσουν την κοινότητά τους σε αυτό που έχουν όντως κοινό ως άνθρωποι, ή πολίτες, ή όπως αλλιώς θέλουμε να το πούμε, πέραν τον ιδιωτικών τους πεποιθήσεων ή οραμάτων ή φαντασιώσεων, τα οποία δεν υπάρχει κανένας λόγος να θεωρούνται κοινά, δηλαδή να τα συμμερίζονται και οι άλλοι. Όσον αφορά δε την έμφαση των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών στη δικαιοσύνη, η απάντηση είναι αυτονόητη: το αίτημα της δικαιοσύνης είναι κάτι πάρα πολύ κοινότοπο και οιονεί πανανθρώπινο· έχει εγερθεί πριν από τη γέννηση των μονοθεϊστικών θρησκειών (να θυμίσω την ελληνική έννοια της δίκης στον ανατολικομεσογειακό τουλάχιστον χώρο;) κι εξακολουθεί να εγείρεται πολύ πέρα κι έξω από τα όριά τους, σε κάθε είδους κοινωνιοϊστορικά συμφραζόμενα. Μπορεί σοβαρά να το διεκδικήσει κανείς ως «ιδιοκτησία» των μονοθεϊσμών;

Ο θεολόγος καθηγητής Παναγιώτης Υφαντής μού έθεσε το σημαντικό ερώτημα με ποια κριτήρια νοηματοδοτώ την ιστορική αποστολή των θρησκειών βάσει των οποίων (κριτηρίων) μιλάω για το ιστορικό τους τέλος. Η απάντηση απαιτεί μια μακρά συζήτηση που φοβάμαι ότι δεν έχουμε τον χώρο να ξετυλίξουμε όπως πρέπει εδώ (την έχω κάνει εν πάση περιπτώσει σε διάφορα βιβλία μου[2]). Ξεκινώ ωστόσο από τη θέση ότι οι πολιτισμικές παραγωγές —με τον όρο αυτόν εννοώ συστήματα ιδεών που περιλαμβάνουν θρησκευτικές πεποιθήσεις, φιλοσοφίες, επιστημονικές θεωρίες, αλλά και καλλιτεχνικές μορφές— έχουν πάντα καθορισμένες ιστορικές παραμέτρους γένεσης και ισχύος. Για να δώσω ένα σχετικά ουδέτερο παράδειγμα, η όπερα είναι ένα καλλιτεχνικό είδος τού δέκατου έβδομου, δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα. Στον εικοστό αιώνα υπάρχει όπερα; Υπάρχει… παίζεται· και συχνά μάλιστα οι αίθουσες γεμίζουν… Αλλά πρόκειται για ένα μουσειακό είδος: το βλέπουμε, το ακούμε και το εκτιμούμε σαν προϊόν ενός προηγούμενου αιώνα (το ίδιο ισχύει άλλωστε και με την αρχαία τραγωδία). Κατ’ αυτήν την έννοια λέω ότι μεγάλες οι θρησκείες, και ειδικά οι μονοθεϊστικές θρησκείες, αντιπροσωπεύουν μία ιστορική βαθμίδα η οποία έχει προ πολύ ξεπεραστεί, ανεξαρτήτως του ενδιαφέροντος που δείχνουν ακόμα γι’ αυτές (αυθόρμητα ή μη) ορισμένα κοινωνικά στρώματα ή ομάδες. Αλλά πριν συζητήσω ποια θεωρώ πως ήταν η ιστορική τους σκοπιμότητα, ο ιστορικός τους ρόλος, θα μπορούσα να φέρω ένα ακόμα, περισσότερο σχετικό παράδειγμα: λέμε, φερ’ ειπείν, ότι η φιλοσοφία τού Χέγκελ στον δέκατο ένατο αιώνα αντιπροσωπεύει μια μορφή ιστορικής θεοδικίας, την ιδέα δηλαδή ότι μέσα στην ιστορία δρα ένας Λόγος ο οποίος ωθεί την ιστορία προς καθορισμένους σκοπούς, προς ένα προδιαγεγραμμένο τέλος – κάποιοι μάλιστα κατηγόρησαν και τον μαρξισμό, δικαιολογημένα ή όχι, ότι έχει απορροφήσει δυνάμει της εγελιανής του επιρροής ορισμένα τέτοια στοιχεία εκκοσμικευμένης εσχατολογίας… Σήμερα τείνουμε να αντιμετωπίζουμε αυτή την ιδέα ως παρωχημένη· στον εικοστό αιώνα δεν μπορούμε να διανοηθούμε ότι υπάρχει ένα προκαθορισμένο τέλος τής ιστορίας, και από αυτή την άποψη ασκούμε κριτική στην εγελιανή θεοδικία. Εάν δεχόμαστε αυτή τη θέση —και νομίζω ότι οι περισσότεροι θεολογικά σκεπτόμενοι την δέχονται—, κατά μείζονα λόγο θα πρέπει ν’ ασκήσουμε την ίδια κριτική, και με το ίδιο επιχείρημα, στις μονοθεϊστικές εσχατολογίες! Αν αμφιβάλλουμε ότι ο κομμουνισμός είναι η νομοτελειακή απόληξη της ανθρώπινης ιστορίας, τί μας κάνει περισσότερο βέβαιους για τη Δευτέρα Παρουσία τού Κυρίου ή την επανεμφάνιση του Μάχδι;

Η ασυνέπεια οφείλεται, υποθέτω, στην υποκρυπτόμενη άρνηση των θεολογικά σκεπτομένων να αποδώσουν το ίδιο επιστημολoγικό status στα θεολογικά δόγματα με τις φιλοσοφικές/πολιτικές θεωρίες ή τις τεχνοτροπίες: ως εάν αυτά είχαν μία διαφορετική πηγή, διαχρονική και υπεριστορική κατά κάποιον τρόπο, που δεν υπάγεται στα ίδια κριτήρια με όλες τις άλλες ανθρώπινες πολιτισμικές δημιουργίες. Αυτή η παραδοχή είναι όμως μέρος τού ίδιου τού θρησκευτικού δόγματος (η ιδέα μιας «εξ αποκαλύψεως» αλήθειας) που, ως τέτοια, κάνει εκ προοιμίου αδύνατη τη συζήτηση με όποιον δεν προσυπογράφει ήδη το δόγμα. Διατείνομαι λοιπόν ότι μόνο εφόσον δεχθούμε να συζητήσουμε τις θρησκευτικές κοσμοαντιλήψεις ως ανθρώπινες, κοσμικές και ιστορικές δημιουργίες, έχει νόημα η συζήτηση και μπορούμε να πούμε κάτι μεστό νοήματος περί του ιστορικού τους ρόλου.

Ο δρ. του δικαίου και πολιτικός αναλυτής Θέμης Τζήμας, εκ των συντονιστών τής ημερίδας, έθεσε ένα ευρύτερο ερώτημα: δηλώνοντας κατ’ αρχήν το ενδιαφέρον του για το υπαρξιακό βάθος τού μαρτυρίου και της αντίστασης όπως βιώνεται στην καθημερινή ζωή, αναρωτήθηκε πού μπορεί να εντοπιστεί το όριο μεταξύ του μαρτυρίου και της λατρείας τής ήττας, που είναι η αρνητική εκδοχή τού ίδιου φαινομένου: μέχρι πού δηλαδή το μαρτύριο και η αντίσταση γίνονται ζωηφόρες δυνάμεις και πού αρχίζει μια αυτοϋπονομευτική λατρεία τής ήττας.

Πρέπει εν πρώτοις να γίνει κατανοητή η λεπτότητα και το κρίσιμο βάρος τού ερωτήματος, ειδικά όταν απευθύνεται σε κοινωνικές δυνάμεις που λόγω του συντριπτικού ισοζυγίου ισχύος εναντίον τους έχουν υποστεί —και υφίστανται— επανειλημμένες ιστορικές ήττες. Να κατηγορείς τα θύματα για την ίδια τους την αδυναμία είναι ένα απεχθές στρατήγημα των ισχυρών· αλλά είναι επίσης παράγοντας τύφλωσης για τους ίδιους τούς από άνιση θέση μαχόμενους το να μην εξετάζουν τα ψυχολογικά κίνητρα των πράξεών τους και το αδιερεύνητο βάθος τους. Παρότι το ερώτημα δεν επιδέχεται γενική απάντηση, η αξία του έγκειται, θεωρώ, στην υπόδειξη μιας ανάγκης για αυτοστοχασμό και αυτοδιερεύνηση που είναι εξίσου κρίσιμη με την επεξεργασία πολιτικών στρατηγικών – για όσους τουλάχιστον δεν αρκούνται στη ναρκισσιστική αυτεπιβεβαίωση μέσω της «ευγένειας» των σκοπών και μόνον.

Αυτού ειπωθέντος, θα ήθελα να συνδέσω το ερώτημα με μια δήλωση του Νίκου Κοσμίδη, δρ. θεολογίας και αρχιτέκτονα, από το δική του τοποθέτηση, ότι το (χριστιανικό) μαρτύριο έχει «πνευματικά» και όχι ψυχιατρικά κίνητρα. Το «ψυχιατρικά» είναι βέβαια ψυχολογική κατηγορία. Εντός τής ψυχολογικής σφαίρας (ξεκινώντας από ένα φροϋδικό και καθόλου ρασιοναλιστικό πλαίσιο κατανόησης, αφήνοντας κατά μέρος δηλαδή τις ακαδημαϊκές ψυχιατρικές κατηγορίες), δεν υφίσταται ποιοτική διάκριση μεταξύ του «νοσηρού» και του «υγιούς» – μόνο, στην καλύτερη περίπτωση, ποσοτικές διαβαθμίσεις. Ο συσχετισμός τους μπορεί να αποδοθεί μόνο με αναλογικούς συλλογισμούς τού τύπου «όσο περισσότερο… τόσο λιγότερο…»: όσο περισσότερο ικανός είναι κάποιος για απόλαυση και δημιουργικότητα, τόσο λιγότερο ψυχικά ασθενής μπορεί να λογίζεται, ας πούμε· όσο περισσότερο ψυχικά ασθενής (σε μια γκάμα που κυμαίνεται απ’ ό,τι συμβατικά περιγράφεται ως νεύρωση μέχρι σοβαρές ψυχώσεις), τόσο λιγότερο ικανός για απόλαυση και δημιουργικότητα· κ.ο.κ. Η βούληση για ζωής —οι «ζωηφόρες δυνάμεις»— είναι προφανώς ένα κριτήριο «υγείας», αλλά συγκαθορίζεται επίσης από εξωτερικούς καταναγκασμούς: σε συνθήκες όπου το τίμημα της επιβίωσης είναι μια ζωή στέρησης, αναξιοπρέπειας και οδύνης, η αποδοχή τής θανάσιμης διακινδύνευσης θα μπορούσε να φανεί «υγιέστερη» —λιγότερο μαζοχιστική, αν το πούμε έτσι— από τη δουλοπρεπή αποδοχή.

Τί νόημα έχει όμως η διάκριση του «πνευματικού» από το ψυχολογικό; Μπορούν οι θρησκευτικές εκλογικεύσεις των κινήτρων μας (αν αυτό σημαίνει ο όρος «πνευματικό») να γίνουν δεκτές ως κριτήριο εξαίρεσής τους από το συνολικό ρεπερτόριο των ανθρώπινων κινήτρων, ή μήπως είμαστε έτοιμοι να παλινδρομήσουμε σ’ έναν καρτεσιανού τύπου δυισμό; Εδώ αναγκάζομαι να πω το ίδιο που είπα παραπάνω: η ιδέα ότι η ανθρώπινη φύση πρέπει να «συμπληρωθεί» από κάτι που δεν είναι φύση (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό· και κανένας ποτέ δεν εξήγησε πειστικά γιατί πρέπει να δεχθούμε μια τέτοια υπόθεση) συνιστά ειδική δογματική παραδοχή των μονοθεϊστικών θεολογιών, άρα δεν μπορεί να τεθεί σε συζήτηση με κάποιους οι οποίοι δεν την ασπάζονται εκ των προτέρων. Σε άλλη περίπτωση θα πρέπει να κρίνουμε τα θρησκευτικά κίνητρα και τις θρησκευτικές στάσεις με τα ίδια ακριβώς κριτήρια που κρίνουμε όλες τις άλλες ανθρώπινες στάσεις και κίνητρα, στον εαυτό μας όσο και στους άλλους, πρόθυμοι να τους αποδώσουμε τον βαθμό παθολογικότητας που τους αναλογεί. Η συχνότητα μαζοχιστικών παθολογιών ανάμεσα στους θρησκευτικούς μάρτυρες —και ιδιαίτερα στον Χριστιανισμό— είναι ένα φαινόμενο καλά σεσημασμένο στην κοινωνιοψυχαναλυτική βιβλιογραφία και δύσκολα αμφισβητήσιμο· αυτό δεν σημαίνει καθόλου βέβαια πως οι μη θρησκευτικές μορφές αποζήτησης του θανάτου ή του μαρτυρίου, ανεξαρτήτως του πώς δικαιολογούνται, είναι υγιέστερες.

Δεν έχω την ψευδαίσθηση πως απάντησα στο ερώτημα του Θέμη Τζήμα – και, όπως είπα, θεωρώ μάλλον αδύνατο να απαντηθεί γενικά. Μας προειδοποιεί τουλάχιστον να είμαστε υποψιασμένοι απέναντι στα ίδια μας τα κίνητρα και να μη συγχέουμε πράξεις αληθινής αγάπης και πόθου γι’ αξιοπρέπεια και αυτοκαθορισμό με πράξεις ανεπίγνωστα υποκινούμενες από τον «εσωτερικό εχθρό» – από την εσωτερίκευση του διώκτη (που σε μια ορισμένη γλώσσα έχει ονομαστεί «υπερεγώ»), η δράση τού οποίου συμπλέκει με πράγματι δαιμονικό τρόπο την αυτοεξιδανίκευση με τον αυτοφθόνο ως «ενόρμηση θανάτου»