Ώριμος καρπός της μακράς θητείας της στην κοινωνιολογική επιστήμη, ο Περίπλους στις Ακτές του Νοήματος της Ιωάννας Τσιβάκου (Εκδόσεις Ι. Σιδέρης, 2023) ανατρέχει στη θεωρητική σκέψη των Νέων Χρόνων, επισημαίνει την συνυπαιτιότητα αυτής της τελευταίας στην «έκπτωση του κοινωνικού νοήματος» και διαπιστώνει τη σταδιακή περιαγωγή της από δύναμη αξιακή «σε μέσον προωθητικό της λειτουργικότητας» και του ωφελιμισμού. Στη συνέντευξη που μας παραχώρησε, η Ιωάννα Τσιβάκου απάντησε στα ερωτήματα που της έθεσε  ο Κώστας Κουτσουρέλης.

~.~

Στα βιβλία σας κινήστε με άνεση σε πολλούς όμορους χώρους των κοινωνικών μορφωμάτων και σχέσεων (τεχνολογία, εργασία, γραφειοκρατία, ταυτότητα, συναίσθημα, ορθολογισμός). Τι σας παρακίνησε αυτή τη φορά να αναμετρηθείτε με την πολύπτυχη, συχνά νεφελώδη, και αιωνίως διαφιλονικούμενη έννοια του νοήματος;

Θά ’λεγε κανείς πως τα θέματα δεν τα διαλέγουμε, μας διαλέγουν. Μέσα από προσωπικές εμπειρίες και μελέτες κάποιες απορίες γεννώνται, που όταν ωριμάσουν έρχονται στην επιφάνεια της συνείδησης και ζητούν απαιτητικά την ενασχόλησή μας μαζί τους. Ακριβώς η ρευστή και διαφιλονικούμενη έννοια του νοήματος ήλκυσε από νωρίς την προσοχή μου. Σε όλες μου τις μελέτες το περιτριγυρίζω, ως κάτι που αναδύεται από την διεπαφή του νου με τα πράγματα του κόσμου. Για παράδειγμα, στο βιβλίο μου Το oδοιπορικό του Εαυτού, που κυκλοφόρησε το 2000, μιλώ εκτεταμένα για το νόημα και πώς μέσω αυτού συγκροτείται ο εαυτός του υποκειμένου. Το αντιλαμβάνομαι ως ενέργεια πνευματική, άυλη, η οποία όμως εμποτίζει τα πράγματα και τα φέρνει στην παρουσία, προικίζοντάς τα με ιδιότητες που δεν θα είχαν χωρίς αυτό. Ιδιότητες που μας αποκαλύπτουν οι διάφορες όψεις των πραγμάτων ανάλογα με το φως που ρίχνει επάνω τους το νόημα.

Υπάρχει το αντικειμενικό, κοινωνικό νόημα, και το υποκειμενικό νόημα. Η σύζευξή τους ή ο αλληλοεπηρεασμός τους είναι από τα θέματα που με απασχόλησαν. Το αντικειμενικό νόημα συνδέεται με τον πολιτισμό μας εποχής. Πώς μια κοινωνία βλέπει τη θέση της στον κόσμο, πώς τον ερμηνεύει και πώς ρυθμίζει τη στάση της απέναντι του. Μια τέτοια οπτική με οδήγησε στην πεποίθηση πως ο τρέχων πολιτισμός μας είναι εμποτισμένος από το νόημα της λειτουργίας, καθώς όλες οι αντιλήψεις μας για τον κόσμο ομνύουν στη χειραγώγησή του, ενώ η ιδιότητα της λειτουργικότητας είναι εκείνη η οποία αναδεικνύεται σε κάθε σχέση υποκειμένου – αντικειμένου. Δεν αναφέρομαι στην εργαλειακότητα και στα αξιοποιούμενα μέσα, αλλά στον ίδιο τον σκοπό της κοινωνικής δράσης και των κοινωνικών σχέσεων. Η σχέση, δηλαδή, υποκειμένου-αντικειμένου, ανεξαρτήτως του είδους του αντικειμένου ─είτε πρόκειται για φυσικό αντικείμενο είτε για τον άλλον άνθρωπο, είτε για κοινωνική οντότητα ή κατάσταση─, διέπεται από την αρχή της λειτουργικότητας, καθώς όλα τα έργα και επιτεύγματά του ανθρώπινου νου έχουν κατακυριευθεί από το νόημα της λειτουργίας. Αυτό υποκρύπτεται στον πυρήνα του κάθε κοινωνικού φαινομένου, με αποτέλεσμα να ανάγεται σε οντικό στοιχείο του κοινωνικού.

Αυτό το τελευταίο, η αναγωγή του νοήματος σε οντικό στοιχείο του κοινωνικού, έθετε επί τάπητος την επαναφορά στον κοινωνικό προβληματισμό της οντολογικής οπτικής. Μια οπτική η οποία καίτοι παραμερίστηκε από την πρόοδο των επιστημών, εν τούτοις ως αναζήτηση της ενδότερης φύσης των πραγμάτων, ιδιαίτερα με την εδραίωση του κοινωνικού κονστρουκσιονισμού, εξακολουθεί να υποφώσκει στον φιλοσοφικό και κοινωνικό στοχασμό. Αφ’ ης στιγμής η αλήθεια σχετικοποιήθηκε, το νόημα (είτε το αντικειμενικό το προσδιοριστικό της κουλτούρας, είτε το υποκειμενικό) ανάγεται σε απώτατο στοιχείο του κοινωνικού εξαναγκάζοντας τον μελετητή των κοινωνικών φαινομένων να αναμετρηθεί εκ νέου μαζί του.

Αυτή σας η τοποθέτηση φαίνεται από τον πρόλογο ήδη, όπου δηλώνετε ότι προσεγγίζετε το θέμα σας από τα μονοπάτια της κοινωνικής οντολογίας. Ποιο περιεχόμενο δίνετε στον όρο, ιδίως στη δεύτερη λέξη του που στις μέρες μας χρησιμοποιείται ποικιλοτρόπως και αντιφατικά;

Η φιλοσοφική σκέψη με την έκρηξη των μαθηματικών και της φυσικής τον 17^ο αιώνα και αντιτιθέμενη σ’ έναν καρτεσιανισμό που περιφρονούσε τη Μεταφυσική, εστίασε κυρίως στο φαινόμενο της ύπαρξης, όχι μόνο μιας υπέρτατης μεταφυσικής αρχής αλλά του ίδιου του ανθρώπινου υποκειμένου, όπως και σε ζητήματα σχετικά με την ουσία της αισθητηριακής εμπειρίας αλλά και τη σχέση του κανονιστικού λόγου με την πίστη. Πολλά από αυτά τα ερωτήματα μεταφέρθηκαν στα αναδυμένα ήδη από τον 18^ο αιώνα πεδία των κοινωνικών επιστημών, με πρωτεύον ερώτημα τη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας. Προϊόντος του χρόνου, το δίλημμα αν μια αντικειμενική πραγματικότητα υπάρχει και δύναται να προσεγγιστεί γνωστικά ανεξάρτητα από τον παρατηρητή (όπως ισχυρίζεται ο θετικισμός) ή εξαρτάται πάντοτε από τη θέση του παρατηρητή (όπως διατείνεται η ερμηνευτική φιλοσοφία) επηρέασε και τις κοινωνικές επιστήμες, όχι τόσο ως οντολογικό ερώτημα όσο ως ερώτημα επιστημολογικό και μεθοδολογικό.

Σε κάθε περίπτωση, τα όρια ανάμεσα στο Είναι της ύπαρξης και στο Συνείναι της κοινωνικής συμβίωσης (ήτοι, στην ουσία των κοινωνικών σχέσεων) δεν ήταν ποτέ τελείως αποσαφηνισμένα, έως ότου οι παλιές διενέξεις μεταξύ φιλοσοφικής και κοινωνικής οντολογίας μετριαστούν, καταλήγοντας σήμερα σ’ έναν συμβιβασμό όπου γίνεται πλέον παραδεκτό πως οι μεν σχέσεις χρειάζονται ουσίες, οι δε ουσίες χρειάζονται σχέσεις.

Το ερώτημα ωστόσο που αναδύεται από την εντρύφηση σε ζητήματα κοινωνικής οντολογίας, δηλαδή ύπαρξης και ουσίας του κοινωνικο-πραγματικού, αντιμετωπίστηκε με δύο διαφορετικές προσεγγίσεις, θα λέγαμε της πολλότητας και της ενικότητας. Κατά την πρώτη, παράγοντες ισοδύναμοι και διακριτοί μεταξύ τους, μέσα από τη σύζευξη και διαπλοκή τους δίνουν υπόσταση στο κοινωνικο-οντικό. Αντίθετα, η δεύτερη αναζητά το ένα βασικό οντικό στοιχείο του κοινωνικού. Μ’ αυτήν την τελευταία θέση συντάσσομαι, θέτοντας το νόημα στη θέση του βασικού οντικού δεδομένου.

Υπό τον ίσκιο του ενικού στοιχείου και δη του νοήματος κινήθηκαν όλοι οι σημαντικοί στοχαστές της κοινωνικής οντολογίας, με βαριά φιλοσοφική σκευή, επιχειρώντας να συσχετίσουν υποκείμενο – αντικείμενο. Το κοινό νοηματικό στοιχείο ανθρώπων και πραγμάτων αναζήτησε ο Μπένθαμ στην ωφέλεια, ο Μαρξ στην εργασία, ο Καστοριάδης στο φαντασιακό, ο Φουκώ στην εξουσία. Εν τούτοις, οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι των τελευταίων δεκαετιών του 20^ού αιώνα (από τον Ελίας έως τον Μπουρντιέ, από τον Μπάσκαρ έως τον Γκίντενς, ακόμη και ο Κονδύλης), με παιδεία στον μαρξισμό, εστράφησαν στη λογική της πολλότητας, αναφερόμενοι σε σύμπλεγμα κοινωνικών δομών και ανθρώπινης ικανότητας για δράση (ή δρασιακότητας). Ωστόσο, οι δομές όπως και η ανθρώπινη δρασιακότητα, αν αναλυθούν, παραπέμπουν σε αποκρυσταλλώσεις νοημάτων του παρελθόντος ή του παρόντος.

Αν ήταν να συνοψίσω σε λίγες λέξεις τις 300 σελίδες, τη μερίδα του λέοντος της μελέτης σας, όπου ανατρέχετε στη δυτική οντολογική, φιλοσοφική και κοινωνιολογική παράδοση, θα τις επέγραφα «από την ουσία στη λειτουργία». Και η ίδια περιγράφετε ως εξής την εξελικτική πορεία του νοήματος: «από νόημα προτρεπτικό για μια ζωή άξια να τη βιώνει η ανθρώπινη ύπαρξη, άρα από νόημα ηθικό/αξιακό… μετατράπηκε σε νόημα λειτουργικό, υποκινητικό της επίτευξης αντικειμένων χρήσης… που αιχμαλωτίζουν τη ζωή στη δική τους ουσία, ήτοι στη δική τους χρηστικότητα». Πώς ακριβώς ενεπλάκη η σκέψη σ’ αυτόν τον σταδιακό εκλειτουργισμό του νοήματος; Εκ των προτέρων, ως εφαλτήριο τρόπον τινά και πηγή έμπνευσης, εκ των υστέρων, ως μέσο νομιμοποιητικό και εκλογίκευση της ιστορικής διεργασίας, με κάποιον άλλο τρόπο;

Θίγετε ένα μεγάλο πρόβλημα, που ο Μαρξ το διατύπωσε ως σχέση δομής-εποικοδομήματος. Πιστεύω στη συνεξέλιξη κοινωνίας και σκέψεως. Ορισμένα άτομα, με νου καλλιεργημένο και ευαίσθητο στα κοινωνικά τεκταινόμενα, συλλαμβάνουν δυνάμεις που έχουν ήδη αρχίσει να ενεργοποιούνται στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου κοινωνικο-ιστορικού. Εφ’ όσον κατορθώσουν να δώσουν μορφή σε αυτές τις συλλήψεις τους, να τις μεταφέρουν δηλαδή από το πεδίο των απλών ενδείξεων σε αυτό της έκφρασης (όπως θα έλεγε ο Χούσσερλ) ή από απλές διακρίσεις να τις καταστήσουν νοήμονες παρατηρήσεις (θα έλεγε ο Λούμαν) και από κει κι έπειτα να τις επικοινωνήσουν, ανοίγουν τον ασκό του Αιόλου∙ κι αυτό, διότι, αφενός, ωθούν τη συλλογική συνείδηση να τις προσέξει και να τις επεξεργαστεί και, αφετέρου, συμβάλλουν μέσα από την αλληλεπίδραση νου-κοινωνίας, στην τροποποίηση των κοινωνικών δυνάμεων ή στην επιτάχυνση των κοινωνικών αλλαγών. Όσο πιο ισχυρή είναι η μεταβολή των κοινωνικών δυνάμεων και όσο πιο επαναστατικό είναι το νόημα που εκφέρει ο νους, τόσο σημαντικότερες θα είναι οι κοινωνικές αλλαγές.

Με την προσγείωση του Θεού στα γήινα και την απογείωση του Ορθού Λόγου στα ουράνια κατά τα τέλη του 17^ου αιώνα και καθ’ όλη τη διάρκεια του 18^ου, η σκέψη του ανθρώπου, έμπλεη δημιουργικής ορμής, εστράφη στη διερεύνηση και καθυπόταξη της φύσης από το ένα μέρος και των δικών του διανοητικών και παραγωγικών ικανοτήτων από το άλλο. Αυτή η στροφή, περιγεγραμμένη ως βαθιά επιθυμία του ανθρώπου για εμμονή στο Είναι του, οδήγησε το άτομο των Νέων Χρόνων στην επίγνωση της ατομικότητάς του αλλά και στην εσωτερίκευση μιας αιτιότητας που διέπεται από αμιγώς λειτουργικό νόημα. Εν ολίγοις, σε τι ενέργειες θα προχωρήσει για την επίτευξη των σκοπών του. Το αντικείμενο επιμερίστηκε βάσει επιλεγμένων χαρακτηριστικών σε μέρη από μιαν υπολογιστική λογική και ανασυστήθηκε σε έννοια βάσει αυτών. Μια τέτοια νοηματική επιλογή, στις ακρότατες συνέπειές της, οδήγησε πολύ αργότερα στον πεσιμισμό του Χάιντεγκερ για τη σκέψη της αναπαράστασης. Χωρίς να συμμεριζόμαστε έναν τέτοιον πεσιμισμό, δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί πως όταν η σκέψη έπαψε να βλέπει το αισθητό αντικείμενο θέτοντας στη θέση του μιαν έννοια ποσοτική και ικανή να υπολογιστεί, συντονιζόταν με τις αναγκαιότητες του βιομηχανισμού προωθώντας εκούσια ή ακούσια την εγκατάσταση του τελευταίου. Ο τελευταίος χρειαζόταν όχι μόνο την απόσπαση των εργαζομένων και των φυσικών υλικών από τις γενέθλιες τους κοινότητες και την ακύρωση της πολυμορφίας τους, αλλά την ανωνυμία και διαιρετότητά τους, όπως και την μετατροπή τους σε μετρήσιμους πόρους μιας κοινωνίας που αργά αλλά σταθερά μεταλλασσόταν σε δίκτυο λειτουργικών σχέσεων.

Στην αναδρομή σας οι κύριοι σταθμοί στην, κατά τις γενικές της γραμμές, κατιούσα κλίμακα του στοχασμού που διολισθαίνει προς τον εκλειτουργισμό του νοήματος είναι κατά σειρά, ο Αριστοτέλης και οι Πατέρες της Εκκλησίας, ο Σπινόζα, οι Βρετανοί κυρίως ατομικιστές και ωφελιμιστές στοχαστές, ο Έγελος και ο Μαρξ, θιασώτες του οντολογικού ολισμού, οι Βέμπερ και Ζίμμελ, εκ των ιδρυτών της κοινωνιολογίας, και τέλος, κάποιοι νεώτεροι διανοητές όπως ο Καστοριάδης, ο Μπουρντιέ, ο Φουκώ, ο Νίκλας Λούμαν. Υπάρχουν αντίρροπες τάσεις όλη αυτή την περίοδο, φιλόσοφοι που αντιστρατεύθηκαν ενεργά τον εκλειτουργισμό; Και αν ναι, γιατί η δική τους επιρροή υπήρξε αναντίστοιχη;

Ο σύντομος σχολιασμός στον Αριστοτέλη και στους Πατέρες έγινε ακριβώς για να δείξει τη μεταβολή που συντελέστηκε στη σκέψη με τη μετάβαση από τη Μεταφυσική των αρχαίων χρόνων και της ύστερης αρχαιότητας ─όταν οι έννοιες της ουσίας και της υπόστασης δέσποζαν─ σε μιαν κοινωνική οντολογία όπου η οντότητα κοινωνία κατέστη αντικείμενο ρευστό, χωρίς ουσία, χωρίς οντικό στοιχείο ικανό να την υποστασιοποιεί. Ακριβώς, δε, η θεώρηση της κοινωνίας ως κάτι ρευστού, υποκείμενου στις συνεχείς αλλαγές του γίγνεσθαι, με οδήγησε στο να επιλέξω εκείνες τις θεωρίες στις οποίες κυριαρχούσε το γίγνεσθαι, τις διαδικαστικές. Όπως από την Εισαγωγή δήλωσα, σκοπός μου δεν ήταν να εισέλθω στα χωράφια της φιλοσοφικής οντολογίας, αλλά της κοινωνικής, γι’ αυτό και επικέντρωσα την προσοχή μου στον 20^όν αιώνα κυρίως σε κοινωνιολόγους, αφού μόνο κατά τα τέλη του 19^ου αιώνα και κυρίως αρχές του 20ού συγκροτήθηκε σε επιστήμη η κοινωνιολογία.

Πιο συγκεκριμένα. Ξεκίνησα με την παραδοχή πως στον Διαφωτισμό το παίγνιο της σκέψης έλαβε χώρα ανάμεσα σε μια Μεταφυσική που εκλάμβανε ως αληθινή πραγματικότητα τον κόσμο του υπερβατικού ή του εκείθεν, και σε μια νέα επιστημονική γνώση που θεωρούσε ως μόνο αληθή τον κόσμο της εμμένειας, ήτοι του εντεύθεν. Για να απεικονιστεί αυτή η μετάβαση πάνω στην έννοια του νοήματος, δεν προχώρησα σε κριτική φιλοσοφική εντρύφηση, αλλά στην ανάδειξη της εμμένειας από τον Σπινόζα αρχικά, και στην κοινωνική οντολογία των φιλελεύθερων στοχαστών, του Μαρξ συμπεριλαμβανομένου. Επιχείρησα να δείξω, πως παρά την κλίση τους για έναν επιστημονικό ορθολογισμό, δεν μπορούσαν να ξεφύγουν από ορισμένες υπερβατικές αρχές, παρότι προσπάθησαν να τις ενδύσουν με ορθολογικά ενδύματα, έτσι, ο μεν Μπένθαμ θεώρησε την ωφέλεια ως υπέρτατη ανθρωπολογική αρχή, ενώ ο Μαρξ έθεσε ως αξιωματική αρχή του κοινωνικού γίγνεσθαι την έννοια της εργασίας.

Τον 20ό αιώνα το διαφωτιστικό δίλημμα έχει απομακρυνθεί και από τη φιλοσοφία και από την κοινωνιολογία, μιας και η λειτουργική ορθολογικότητα έχει καταλάβει όλα τα πεδία του επιστητού, είτε ως κάτι θετικό είτε ως κάτι αρνητικό. Στη μεν φιλοσοφία το κίνημα του λογικού θετικισμού του Κύκλου της Βιέννης και του αμερικανικού πραγματισμού ήλθαν ως υποστηρικτές του λειτουργισμού, ενώ της φαινομενολογίας, του υπαρξισμού, του μεταδομισμού και αποδομισμού, ως αρνητές αυτής. Καθώς όμως σκοπός του βιβλίου ήταν η ανίχνευση του νοήματος στα πεδία της κοινωνιολογίας, τα φιλοσοφικά ρεύματα του 20^ού δεν εισήλθαν στην ανάλυση παρά μόνο τα κοινωνιολογικά. Παρά ταύτα, όσες φορές η κοινωνιολογική σκέψη αναφερόταν σε κάποια από αυτά, όπως συνέβη με τον Λούμαν και τις συγγένειες της σκέψης του με τις αντίστοιχες του Χούσσερλ ή του Ντεριντά, έγινε έστω και εν συντομία μνεία αυτών τονίζοντας τον αντιλειτουργισμό τους. Από τις εξαιρέσεις είναι κάποιοι στοχαστές που πατούν σε δύο βάρκες, και της φιλοσοφίας και της κοινωνιολογίας, όπως ο Καστοριάδης, ο Φουκώ και ο Σερλ. Στον τρόπο που οι συγκεκριμένοι στοχαστές πραγματεύονται το νόημα σταθήκαμε για έναν πολύ σημαντικό λόγο: για τη στενή συνύφανση στην οποία προβαίνουν του νοήματος και δη του αντικειμενικού, με τους κοινωνικούς θεσμούς. Η ερμηνεία τους για το νόημα αποδεικνύει τη στοιχειακή του ενεργειακή δυναμική για την οικοδόμηση των θεσμών. Όσον αφορά τη σύγχρονη κοινωνιολογική σκέψη, δεν νομίζω πως υπάρχει κάτι έξω από τη λειτουργική προοπτική. Η θεωρία των κοινωνικών δικτυώσεων στην οποία το βιβλίο αναφέρεται είναι θα έλεγα το πιο πρόσφατο κοινωνιολογικό ρεύμα, με έκδηλη τη λειτουργοποίηση του νοήματος. Για να σας δείξω την άλωση της κοινωνιολογίας από τη λειτουργική οπτική, θα φέρω ως παράδειγμα την πρόταση της καθηγήτριας Σούζαν Χάλφορντ του πανεπιστημίου του Μπρίστολ και συνδιευθύντριας του Κέντρου ESRC για το Κοινωνιοψηφιακό Μέλλον. Η Χάλφορντ, απέναντι στην παρατηρούμενη ύφεση της κοινωνιολογικής σκέψης, αντιτάσσει την κοινωνιολογική ανάλυση και ανασύνθεση των μεγάλων δεδομένων, ώστε, δι’ αυτού του τρόπου, να καθίσταται δυνατόν να εξάγονται συμπεράσματα για τα σημαντικά κοινωνικά ζητήματα που απασχολούν τον καιρό μας.

Αναφέρεστε, όπως είπα, διά μακρών στον Καστοριάδη, κάνετε μνεία στοχαστών όπως ο Χρ. Γιανναράς και ο Στ. Ράμφος. Σχετίζεται, και πώς, η δική σας οντολογία με ανάλογες θεωρητικές προσπάθειες άλλων Ελλήνων διανοητών, με την κοινωνική οντολογία του Κονδύλη λ.χ., ή την οντολογία της σχέσης του Γιανναρά;

Όπως διευκρίνισα ήδη απαντώντας σε προηγούμενη ερώτησή σας, στο κέντρο του πραγματείας τίθεται η φύση των κοινωνικών οντοτήτων και μια από αυτές είναι οι κοινωνικές σχέσεις. Πραγματευόμενη το ζήτημα των σχέσεων από την οπτική της ορθοδοξίας έκανα μνεία σε κάποιες θέσεις του Γιανναρά ή του Ράμφου, όμως οι συγκεκριμένοι στοχαστές δεν είναι κοινωνιολόγοι, γι’ αυτό και δεν εισήλθα σε ανάλυση των απόψεών τους. Για τον Καστοριάδη, σας είπα ήδη, πως η ερμηνεία του για τους θεσμούς και το νόημα των φαντασιακών σημασιών που τους συνοδεύει, κρίνω πως είναι από τις πιο παραγωγικές συμβολές για την κατανόηση του θεσμικού φαινομένου. Ο Καστοριάδης κάνει κοινωνική οντολογία, θέτοντας το ζήτημα του νοήματος σε πρώτο πλάνο, εξ ου και η επιχειρηθείσα προσέγγισή του.

Όσον αφορά τον Κονδύλη, είναι αλήθεια πως είναι ο μόνος Έλληνας που επέμεινε σε ζητήματα κοινωνικής οντολογίας, συνεισφέροντας στον σχετικό προβληματισμό με το τελευταίο, ογκώδες, καίτοι ανολοκλήρωτο έργο του, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Όμως δεν έθιξα την προσέγγιση του Κονδύλη διότι εκκινεί από διαφορετικές επιστημολογικές και μεθοδολογικές προκείμενες από μένα. Ο Κονδύλης, με θεωρητικά υποστυλώματα στον μαρξισμό, χαρακτηρίζει τη σύγχρονη κοινωνία ως «μαζική κοινωνία», θεωρώντας τις ποικίλες κοινωνιολογικές θεωρήσεις ως ιδεολογικά κατασκευάσματα αυτής. Για να αποκαλύψει, δε, τις εν λόγω ιδεολογικές προκαταλήψεις, προχωρεί σε αναδίφηση του κοινωνικού θέτοντας στο μικροσκόπιο της έρευνάς του τρεις αλληλοσυσχετιζόμενες οντικές πτυχές αυτού: τις κοινωνικές σχέσεις, το πολιτικό και τον άνθρωπο. Είναι, δηλαδή, οπαδός της πολλότητας των οντικών παραγόντων για τη σύλληψη της φύσης του κοινωνικο-πραγματικού. Για μένα, βρισκόμενη εγγύτερα στην ερμηνευτική και φαινομενολογική παράδοση, επιμένω πως το οντικό στοιχείο δεν μπορεί παρά να είναι ένα. Χωρίς κοινό στοιχείο θα ’ταν αδύνατη η διαπίστωση σχέσεως μεταξύ ανόμοιων ως προς την φύση τους οντοτήτων, κι αυτό είναι το νόημα, ένα φως με το οποίο ο ανθρώπινος νους φωτίζει τα πράγματα. Το νόημα πλημμυρίζει την ύπαρξη και του ανθρώπου και των κοινωνικών σχέσεων κι ακριβώς γι’ αυτό καθίσταται δυνατή η μεταξύ τους συνέργεια.

Αν κατά τον Κονδύλη η σχέση κυμαίνεται μεταξύ φιλίας και νείκους, τούτο σημαίνει πως κυμαίνεται ανάμεσα σε συναισθήματα που ο ανθρώπινος νους επεξεργάζεται. Το ίδιο κι όταν αναφέρεται στον άνθρωπο. Γι’ αυτό, κι όταν φθάνει να αναγνωρίσει ως ανθρωπολογικά δεδομένα ─καθοριστικά του μηχανισμού της κοινωνικής σχέσης (βλ. Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος» σ. 287)─ την κοινωνικότητα και την θνητότητα, εξαναγκάζεται να παραδεχτεί πως στο πεδίο των σχέσεων και υπό την επίδραση των ανθρωπολογικών δεδομένων, διαμορφώνεται η ανθρώπινη ανάγκη για ταυτότητα και νόημα. Όμως, ο Κονδύλης, μετά από αυτήν την παραδοχή, δεν επιμένει στο νόημα, αλλά, επιθυμώντας να συνδέσει την κοινωνική του οντολογία με τη θεωρία του της απόφασης, συνεχίζει λέγοντας πως από κει και πέρα, η ανάγκη για ταυτότητα και νόημα συγχωνεύεται με την αρχή της αυτοσυντήρησης και την ανάδυση της εξουσίας, εξ ου και η τοποθέτηση του πολιτικού στα οντικά δεδομένα της κοινωνικής του οντολογίας.

Συνεπώς, από την αφετηρία ήδη των συλλογισμών μου υπάρχει μια σημαντική διαφορά με τον Κονδύλη. Η δική μου θέση δεν είναι πως τα γραπτά της κοινωνικής οντολογίας υπηρετούν ιδεολογικά τη σύγχρονη κοινωνία (μαζική ή νεοφιλελεύθερη), αλλά πως συντελούν στη διαμόρφωσή της και συνεξελίσσονται μαζί της βάσει του περιεχομένου του νοήματος που έχουν επιλέξει για την οικοδόμησή της. Μια τέτοια αρχική διαφωνία με εμπόδισε να συζητήσω μ’ ένα ανολοκλήρωτο έργο, ίσως λόγω του σεβασμού που τρέφω στον συγγραφέα του. Ένας σεβασμός που υπερβαίνει επίσης τη αντιγνωμία μου για τον μηδενισμό του Κονδύλη. Ο Κονδύλης είναι υπέρμαχος του μηδενισμού καθώς ανήκει στη Σχολή της Απόφασης (βλ. ενδεικτικά το έργο του Φρανσουά Λαρουέλ), η οποία επιχειρεί μέσω μιας μη φιλοσοφικής έννοιας, αξιολογικά ουδέτερης, της απόφασης, να υπερβεί το πρόβλημα του διαφοράς μεταξύ πνεύματος και αισθητών αντικειμένων που ταλάνισε κατά τη γνώμη του επί μακρόν την ιστορία των ιδεών. Αντίθετα, προσωπικά, αφενός δεν πιστεύω στην αξιολογική ουδετερότητα του μελετητή και, αφετέρου, δεν είμαι οπαδός της υπέρβασης των διαφορών αλλά της συνύπαρξης και του αμοιβαίου εμπλουτισμού τους, όπως μας τις φανερώνει η εκάστοτε διπλή όψη του νοήματος.

Το βιβλίο σας θα μπορούσε να αναγνωσθεί και ως κριτική του καπιταλισμού και των παραφυάδων του, τον οικονομισμό, τον ηδονισμό, τον άκρατο ατομοκεντρισμό. Πολλά είναι τα σημεία στα οποία οι διαγνώσεις σας συμπίπτουν με εκείνες της Κοινωνίας της ορθοπεταλιάς του Γιάννη Καλιόρη, λ.χ. Κρατάτε όμως αποστάσεις από αυτόν τον τρόπο ανάγνωσης. «Το λειτουργικό νόημα δεν είναι σφυρηλατημένο», γράφετε, «από την έλλογη απόφαση κάποιων εξουσιαστικών κέντρων· δεν οφείλεται στις νεοφιλελεύθερες πολιτικές… προηγείται εκείνων».

Προτού σας απαντήσω, μια διευκρίνιση. Γράφω πως το λειτουργικό νόημα προηγείται των νεοφιλελεύθερων πολιτικών, διότι θεωρώ τις τελευταίες ως απόρροιες του καπιταλισμού. Αντίθετα, υποστηρίζω πως καπιταλισμός και λειτουργικό νόημα συγχρονίστηκαν και αλληλοδιαμορφώθηκαν. Ας έλθω, λοιπόν, στο ερώτημά σας.

Το ότι δεν δίνω προτεραιότητα στις δυνάμεις εξουσίας ή τις παθογένειες του καπιταλισμού και τις επιπτώσεις τους πάνω στον ψυχισμό του ατομοκρατούμενου εγώ έναντι των ιδεών, συνιστά ουσιώδη διαφορά του Περίπλου εν σχέσει με κείμενα που υπαινίσσεστε. Ο Περίπλους δεν πραγματεύεται τα κοινωνικο-οικονομικά αδιέξοδα του νεοκαπιταλισμού ή της νεοφιλελεύθερης κυριαρχίας των αγορών. Απομακρύνεται πλήρως από μια νεομαρξιστική ανάλυση καθώς δεν υπεισέρχεται σε ζητήματα κοινωνικο-οικονομικών ανισοτήτων και κέντρων ισχύος, αλλά επιχειρεί να επαναφέρει στη συζήτηση θέματα κοινωνικής οντολογίας διερωτώμενος για το Είναι των κοινωνικών οντοτήτων. Ένας τέτοιος προβληματισμός οδήγησε την πραγματεία στο να θέσει στο τραπέζι της ανάλυσης την ίδια την φιλοσοφικο-κοινωνιολογική θεωρία, το νόημα που επεξεργάστηκε και με τη βοήθεια του οποίου ερμήνευσε τις σχέσεις υποκειμένου – αντικειμένου. Η ανάδειξη του νοήματος ως ενέργειας ωθούσας στη χρηστική ορθολογικότητα, ανέδειξε την ουσία του τρέχοντος πολιτισμού, ενώ, ταυτόχρονα, άνοιξε τον δρόμο για μιαν οντολογική προσέγγιση της τεχνολογίας.

Μπορεί ο καπιταλισμός να χαρακτηρίζεται από τη συσσώρευση του κεφαλαίου, τις σχέσεις παραγωγής ανάμεσα σε κεφάλαιο και μισθωτή εργασία, τον ανταγωνισμό της αγοράς, το σύστημα των τιμών και άλλα, ή η νεοφιλελεύθερη εκδοχή του να ταυτίζεται με την απoρρύθμιση της αγοράς και του κράτους προνοίας, την ιδιωτικοποίηση της δημόσιας σφαίρας, την παγκοσμιοποίηση και την καταστροφή κάθε συλλογικότητας εν ονόματι της ατομικής ελευθερίας. Όμως, το γεγονός ότι οι άνθρωποι αδιαφορούν για τα δεινά τους, όπως τα παρουσιάζει η φιλοσοφικο-κοινωνιολογική ανάλυση (έχω στο μυαλό μου τις διακηρύξεις περί διακυβερνητικότητας και την υποταγή του ανθρωπίνου σώματος στους εξουσιαστικούς μηχανισμούς της θεραπείας, σωματικής άσκησης και υγιεινής), δείχνει πως κάτι βαθύτερο ελλοχεύει στις καπιταλιστικές πρακτικές, κι αυτό το κάτι είναι ο πολιτισμός που αυτές εδραίωσαν και βασιλεύει. Ένα είδος πολιτισμού σμιλεμένου από την ίδια τη σκέψη, που ομνύει στη λειτουργικότητα και στις χρηστικές ανάγκες, γι’ αυτό και είναι αναποτελεσματική η πολιτική του αντιμετώπιση.

Οι ιδέες του λειτουργικού πολιτισμού, ακόμη κι αν τις θεωρήσουμε αξιώσεις ισχύος, υπηρετούν τη λειτουργικότητα∙ μια λειτουργικότητα που εγκαταστάθηκε στη λειτουργική τάξη, ήτοι στην καρδιά των κοινωνικών συστημάτων (οργανώσεων και θεσμών). Κι είναι ακριβώς πάνω στο πεδίο της λειτουργικής τάξης που γεννάται και αναπτύσσεται η εκάστοτε τεχνολογία, η οποία, στις μέρες μας έχει λάβει τη μορφή μιας πανίσχυρης γλώσσας. Όταν επιχειρήθηκε να αντληθεί η ερμηνεία της μέσα από την προοπτική του καπιταλισμού, ήταν αδύνατον να συλληφθεί η ατιθάσευτη ισχύς και η εξελικτική της δυναμική. Για να εξηγηθούν αυτά τα τελευταία θα πρέπει κανείς να αναδράμει στο είδος του πολιτισμού που την εκτρέφει.

Από την πλευρά των απολογητών των τωρινών συνθηκών εύκολα μπορώ να φανταστώ την ένσταση: η κριτική σας στον εκλειτουργισμό συνιστά μια αντεστραμμένη συνηγορία της παλαιάς ουσιοκρατίας, μια νοσταλγική ανάκληση της παραδοσιακής μεταφυσικής και των κοινωνικών σχέσεων που την έθρεψαν. Τι θα απαντούσατε;

Κατ’ αρχάς θα του έλεγα να ξαναδιαβάσει τον Πρόλογο του βιβλίου. Εκεί αναφέρω πως: «Η εστίαση στο Είναι δεν υπονοεί την πίστη σε μιαν υπερφυσική, απερίσταλτη και μη αναγώγιμη ουσία∙ υπονοεί όμως μιαν απάντηση στο ερώτημα ‘τι είναι κάτι”, από τι συνίσταται. Κι αυτό το κάτι, ιδιαίτερα για την ανθρώπινη διάνοια και για την κοινωνία γενικότερα, είναι μια σταθερή μεν μορφή αλλά μεταβαλλόμενη ως προς το περιεχόμενό της “ουσία” […] Το νόημα συνιστά ενέργεια, διαμορφωτική των κοινωνικών οντοτήτων, ενώ, ταυτόχρονα, υφίσταται μεταβολές υπό την επίδραση των τελευταίων». Προφανώς και δεν προχωρώ στην ανάλυση του όρου ενέργεια, διότι τότε θα έπρεπε να ανατρέξω στη σύγχρονη φυσική. Όμως, ένας σύγχρονος μορφωμένος άνθρωπος, χωρίς να είναι φυσικός, γνωρίζει πως η «ενέργεια» δηλώνει εκείνη τη δύναμη που δύναται να τροποποιεί τη μορφή ενός πράγματος. Υπ’ αυτήν την ερμηνεία την χρησιμοποίησαν οι προσωκρατικοί αλλά και οι Πατέρες της Εκκλησίας. Στα λίγα που ανέφερα για τη χριστιανική διδασκαλία και την Αγία Τριάδα, είπα πως το Άγιο Πνεύμα συλλαμβάνεται ως η θεϊκή ενέργεια που μας επιτρέπει, μεταμορφώνοντάς μας εσωτερικά, να προσεγγίσουμε όχι τη φύση του Θεού, αλλά την αγάπη ως βασική του ιδιότητα.

Θα πρόσθετα, πως κάθε πολιτισμός γίνεται αντικείμενο μελέτης μέσα από τις έννοιες που συγκροτεί. Εδώ, προσωπικές στάσεις όπως η «αντεστραμμένη συνηγορία» ή η «νοσταλγία» δεν εμφιλοχωρούν. Είμαστε όλοι παιδιά της εποχής μας και αντικρίζουμε τα πράγματα με τα διανοητικά όπλα της εποχής μας. Λίγοι στοχαστές έχουν τη δύναμη να διακρίνουν τι κυοφορείται στα υπόγεια του όντος πραγματικού, να το παρατηρήσουν και να το αναδείξουν καίτοι είναι ακόμη σκεπασμένο με τις μεμβράνες του εμβρύου. Όμως η αναδίφηση της ιστορίας των ιδεών και δη ιδεών που συνέλαβαν και ερμήνευσαν διαχρονικές κοινωνικές οντότητες και συμπεριφορές ─όπως οι κοινωνικές σχέσεις, οι θεσμοί, η ηθική, η γλώσσα, η πολιτική ή η τεχνική─, μας βοηθά να προβούμε σε συγκρίσεις, να στοχαστούμε πάνω σε κάποια ουσιώδη που ανέδειξαν στον καιρό τους οι προηγούμενοι πολιτισμοί και βοήθησαν το ανθρώπινο είδος να επιβιώσει και να ευημερήσει. Η ουσιοκρατία, όχι ως φιλοσοφικό ρεύμα, αλλά ως αναζήτηση της βαθύτερης ουσίας ενός πράγματος που το κάνει να είναι αυτό που είναι, δεν έπαψε να ισχύει. Ακόμη και οι αποδομιστές δεν μιλούν για ανυπαρξία του Είναι αλλά για το απροσπέλαστο της γνώσης του, καθώς μόνο αντίτυπα, δηλαδή αναπαραστάσεις του πραγματικού μπορούμε να συλλάβουμε. Όταν κάποιος μας αναλύει ένα οποιοδήποτε φαινόμενο, ακόμη κι όταν εκφέρει έναν λόγο με απαίτηση αληθείας, αμέσως θα αναρωτηθούμε ποια είναι η ουσία του, τι κρύβεται πίσω από τα λεχθέντα. Αμέσως, δηλαδή, αναζητούμε το νόημά του, εξ ου και το νόημα είναι η «ουσία» που καθορίζει τη φύση των όντων.

Η κριτική σας στον εκλειτουργισμό και τις συνέπειές του (χρησιμοθηρία των κοινωνικών σχέσεων, ψυχική αποστέγνωση, απαξίωση του συλλογικού βιώματος, μαρασμός της αυθορμησίας και των πηγαίων δημιουργικών ορμών, του παιχνιδιού, του ονείρου, της φιλίας κλπ.) θυμίζουν τις τοποθετήσεις των ποιητών της νεωτερικότητας κατά του σύγχρονου τρόπου ζωής, του Ρίλκε ή του Γέητς ή των υπερρεαλιστών, για παράδειγμα. Βρίσκετε ότι η τέχνη εξακολουθεί να αποτελεί ψυχικό αντίβαρο στον γενικό εκλειτουργισμό σήμερα; Ή μήπως απορροφάται και αυτή σταδιακά από την περιρρέουσα ατμόσφαιρά του;

Εσείς, ένας καλλιτέχνης βάζετε εμένα, κάποιαν μη καλλιτέχνη, να μιλήσω για την τέχνη! Εν πάση περιπτώσει, εφόσον δεχτούμε πως η τέχνη, όπως εγώ τη νοιώθω, τρέφει και να αναπαύει την ανθρώπινη ψυχή∙ μας παίρνει από το χέρι άλλοτε βίαια και άλλοτε με μεγάλη τρυφερότητα για να μας εξαγνίσει από ιδεοληψίες και προκαταλήψεις περί αμαρτίας και κακού∙ αποκαθαίρει τον νου από τα απόβλητα του καθημερινού μόχθου, από συναισθήματα εχθρότητας και μνησικακίας, τότε θα πρέπει επίσης να δεχτούμε πως αυτή η θεραπευτική πρακτική της τέχνης δεν θα πάψει να συμβαίνει, διότι την έχουμε απόλυτη ανάγκη. Κάθε πολιτισμός χαρακτηρίζεται από τις δικές του μορφές τέχνης, όλες όμως αποσκοπούν στην αρμονική συνάρθρωση του αισθητού με το πνευματικό, γι’ αυτό και όλες οι μορφές τέχνης, παρά τα εθνικά τους γνωρίσματα, είναι οικουμενικές.

Άλλωστε, αυτή η αποστολή της τέχνης κάνει τον Τζων Σερλ να διαχωρίζει τα έργα τέχνης από τα τεχνήματα. Τα τελευταία, ανεξαρτήτως της φύσης τους, η δομή και προφανώς η μορφή τους υπαγορεύεται από τη λειτουργία που τους αποδίδουμε κατά την κατασκευή τους, δηλαδή από το επικρατούν είδος της χρηστικής ορθολογικότητας. Δηλαδή, η ίδια τους η λειτουργία διέπεται από νόημα στραμμένο στη χρήση τους –ωφελιμιστική ή αισθητική (π.χ., τα εργαλεία μιας επαγγελματικής δραστηριότητας ή οικιακής χρήσης). Για τον Σερλ, και προφανώς και για μας, δεν ισχύει το ίδιο για τα αντικείμενα τέχνης.

Όμως, σήμερα, παρά τις αντιστάσεις της τέχνης, εξ ου και η εμφάνιση μέσα σε λίγες δεκαετίες τεχνοτροπιών μεγάλης ποικιλίας, η διαφυγή της από τον λειτουργισμό στάθηκε σχεδόν αδύνατη. Αφ’ ης στιγμής μεγάλο μέρος της τέχνης αγκαλιάστηκε από την ψηφιακή τεχνολογία ─κυρίως η ζωγραφική και δευτερευόντως η μουσική─ ήταν μοιραίο να ταυτιστεί με τη γλώσσα του υπολογιστή και να υποκύψει στις σκοπιμότητες των αλγορίθμων του. Όπως οι αφηγήσεις υποκειμενικών συναισθηματικών βιωμάτων και οι φωτογραφίες των χρηστών οι αναρτώμενες στα κοινωνικά μέσα μιμούνται την τέχνη, το ίδιο και η τέχνη. Υιοθετώντας τις ψηφιακές δυνατότητες, μετατρέπεται σε θεραπαινίδα των επιστημονικών τεχνικών που δεσπόζουν στο διαδίκτυο. Μετατρεπόμενα με τη βοήθεια της ψηφιακότητας τα καλλιτεχνικά έργα σε τεχνήματα προς άμεση χρήση, υποκύπτουν σε μια χρηστική ορθολογικότητα κρυμμένη πίσω από ευανάγνωστες συμβολικές μορφές, μαρτυρώντας πως στην ουσία δεν αποτελούν παρά σήματα μηχανισμών εξουσίας οι οποίοι, αξιοποιώντας τις επιστημονικές μεθόδους του μάρκετινγκ και των τεχνικών προώθησης πωλήσεων, ενδιαφέρονται για την εξυπηρέτηση των ιδίων συμφερόντων.

Το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου σας είναι αφιερωμένο στην συμπλοκή της τεχνολογίας και του νοήματος. Με όλο αυτόν τον θόρυβο για την επικείμενη ή ήδη τετελεσμένη ανάρρηση της τεχνητής νοημοσύνης, αναρωτιέται κανείς αν νοείται σήμερα νόημα εκτός τεχνολογίας, αν είναι δυνατό καν να θεμελιωθεί νόημα ερήμην της. Πού στηρίζεται η δική σας πίστη ότι η ανθρώπινη σκέψη μπορεί πράγματι να σταθεί φραγμός στο ορμητικό ρεύμα των καιρών; Διότι αν πράγματι κάποτε ήταν παράγοντας ικανός να θέτει σε κίνηση την ιστορία, σήμερα είναι μάλλον στο περιθώριο. Μήπως για την έξοδο από το αδιέξοδο, αν υποτεθεί ότι τέτοια υπάρχει και ότι μας είναι προσιτή, θα πρέπει να ανατρέξουμε σε βιοψυχικά στρώματα βαθύτερα του στοχασμού ή και της ίδιας της βούλησης και της ενσυνείδητης κρίσης; Ή και να αφεθούμε εντελώς στις δίνες της ιστορίας;

Κατ’ αρχάς θα μου επιτρέψετε μια μικρή διόρθωση. Πουθενά στο βιβλίο μου δεν εκφράζω κάποια πίστη ότι η ανθρώπινη σκέψη μπορεί να σταθεί φραγμός στον πλήρη εκλειτουργισμό του νοήματος που βρίσκει πλέον την πλήρη του ανέλιξη στην τεχνολογία. Ίσα-ίσα, που επιχειρώ να δείξω τη θριαμβευτική πορεία της τεχνολογίας, η οποία οικοδομείται πάνω στις λειτουργικές τάξεις όλων των κοινωνικών συστημάτων. Εκείνο που επισημαίνω είναι πως η λειτουργική τάξη δεν αποτελείται μόνο από υλικά αντικείμενα και συμβολικούς λειτουργικούς κωδικούς, αλλά ενυπάρχει σ’ αυτήν και η ανθρώπινη δρασιακότητα. Το γεγονός αυτό, παρότι ωθεί το ανθρώπινο υποκείμενο να υποταχθεί σε λειτουργικές επιλογές, δυνάμει του δίνει την ευκαιρία να παρέμβει στη λειτουργική ορθολογικότητα σε περίπτωση που οι δρώντες εναγκαλιστούν ένα διαφορετικό νόημα. Πουθενά όμως δεν εκφράζω την πίστη για την ευόδωση αυτής της ευκαιρίας.

Εκείνο που ίσως σας ώθησε σε μια τέτοια εκτίμηση, είναι οι σκέψεις μου στο ακροτελεύτιο κεφάλαιο. Με δεδομένο ότι η σκέψη και κυρίως η κοινωνική οντολογία είναι συνυπεύθυνη για το επικρατούν είδος νοήματος, εγκαταλείπω για λίγο την περιγραφική μέθοδο και προβαίνω σε μιαν υπόδειξη τρόπον τινά για το δέον γενέσθαι. Ενώ η κοινωνιολογία και η κοινωνική οντολογία ασχολούνται με το νόημα που αναπτύσσεται και καθοδηγεί τις κοινωνικές οντότητες, δεν έχουν ασχοληθεί ποτέ ─εξόν από τη σχολή της συμβολικής αλληλόδρασης─ με το νόημα το αναπτυσσόμενο στις καθημερινές πρακτικές του συνηθισμένου ανθρώπου. Η ανίχνευση αυτού του νοήματος και η φανέρωσή του, η μελέτη των ιστορικών του καταβολών και των τρόπων που διαπερνά σκέψεις και συμπεριφορές και η διερεύνηση της πιθανής αγκίστρωσής του σε βαθύτερα κοιτάσματα της συνείδησης, ίσως αποκαλύψουν την άλλη όψη του ισχύοντος νοήματος, την κρυφή όψη που μας νεύει ως διαφορά σε κάθε νοηματική επιλογή, συντελώντας έτσι στην αναθεώρηση των κεντρικών σημασιών του πολιτισμού μας.

«Αισιοδοξώ στις μέρες μας δεν σημαίνει ελπίζω για το καλύτερο· σημαίνει προσδοκώ το θαύμα», έγραψε για την εποχή μας ένας σφοδρός επικριτής της, ο Νικολάς Γκόμες Ντάβιλα. Θα ήθελα να κλείσουμε με αυτό: Αισιοδοξείτε;

Θα σας απαντήσω με την εικόνα που τελειώνει το μυθιστόρημά του Ο ταξιδιώτης του Αιώνα ένας άλλος Νοτιοαμερικανός, ο Αντρές Νέουμαν. Ο πρωταγωνιστής, μέσα σε μια άμαξα που ταξιδεύει σπρωγμένη από έναν θυελλώδη άνεμο, καθαρίζει το τζάμι του παραθύρου της άμαξας, βγάζει το κεφάλι του έξω και νιώθει τον άνεμο να τον καλωσορίζει. Αυτός ο άνεμος της ζωής βουίζει στ’ αυτιά μου και βγάζοντας το κεφάλι μου έξω από την άμαξα της λειτουργικότητας, τον καλωσορίζω. Δεν ξέρω αν αυτό είναι αισιοδοξία.

 *

*