~. ~

Ο ΝΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ μιλάει στον ΓΙΩΡΓΟ ΠΙΝΑΚΟΥΛΑ

~ . ~

Ο Αλλόκοτος ελληνισμός είναι το τρίτο σας βιβλίο, και διαφέρει από τα δύο προηγούμενα ως προς το είδος και τη γλώσσα. Τα προηγούμενα βιβλία σας ήταν επιστημονικές πραγματείες γραμμένες στα αγγλικά. Αντίθετα, ο Αλλόκοτος ελληνισμός είναι δοκίμιο γραμμένο πρωτότυπα στα ελληνικά. Επομένως, έχουμε δύο μεγάλες αλλαγές στη γραφή σας: από την ακαδημαϊκή γραφή περνάτε στη δοκιμιακή και από την αγγλική γλώσσα στην ελληνική. Το πρώτο ερώτημα λοιπόν που θέλω να σας θέσω είναι αν συνδέονται αυτές οι δύο αλλαγές και, αν ναι, με ποιο τρόπο.

Το πέρασμα από την ιστορία της φιλοσοφίας στο δοκίμιο, και από τα αγγλικά στα ελληνικά συνέπεσε με την επιστροφή μου στην Ελλάδα το 2013. Ύστερα από έντεκα χρόνια στο εξωτερικό επέστρεψα για τα καλά, την στιγμή που πολλοί από τους ικανότερους νέους ανθρώπους έφευγαν ή σκέφτονταν να φύγουν (ιδίως το 2013 σημειώθηκε μία από τις υψηλότερες μεταναστευτικές εκροές Ελλήνων). Όμως, δεν είχα γυρίσει στον γενέθλιο τόπο από φιλοπατρία, ούτε για οικογενειακούς λόγους, κι ούτε είχα καμιά πίστη, εργασία εξασφαλισμένη ή σχέδιο να με κρατά, μάλλον είχα κινηθεί παρορμητικά. Κάπως έτσι βρέθηκα στην Ελλάδα της κρίσης. Την προσοχή μου τράβηξε μία πλευρά της χώρας που δεν έμοιαζε καθόλου να επηρεάζεται από την κρίση, κι η οποία μόνο για λύπηση δεν είναι. Θα την περιέγραφα ως ένα κράμα, ανθεκτικό σαν ανθρακόνημα, παρατεταμένης χυδαιότητας και αδικαιολόγητης έπαρσης: είναι η Ελλάδα που συνδυάζει την αντοχή του γερο-σάτυρου με το θράσος της επαρχιώτισσας σταρλέτας. Αυτή η Ελλάδα είναι τόσο μες στην δηθενιά, ώστε αφομοίωσε ακόμη και την ρητορική της κρίσης προς όφελός της. Κάπως έτσι ξεκίνησα να γράφω τον Αλλόκοτο ελληνισμό, χωρίς να τα έχω ακόμη ξεκαθαρίσει όλα αυτά. Ήξερα μόνον πως το προσκήνιο της εποχής με αηδίαζε, ενώ στο λησμονημένο περιθώριο της νεοελληνικής ιστορίας έβρισκα μεγαλύτερη εντιμότητα και ακεραιότητα.

Τα πράγματα εξελίχθηκαν χωρίς να πολυέχω τον έλεγχό τους: μέσα σε λίγα χρόνια βρέθηκα σχεδόν αποξενωμένος από την παλαιότερη δουλειά που είχα κάνει στο εξωτερικό, αλλά κι από μια γλώσσα –τα αγγλικά– που είχα αγαπήσει πολύ. Τα ελληνικά πάλι, τα είχα τώρα μπρος μου. Όμως, η σχέση μου μαζί τους ήταν ανέκαθεν δύσκολη. Τόσα χρόνια τριβής με κείμενα αρχαία και μεσαιωνικά, και μάλιστα εκτός Ελλάδας, είχαν ως αποτέλεσμα να νιώθω εντελώς ξένη την συνήθη γραφή των «νέων» Νεοελλήνων λογοτεχνών, η οποία μου φαίνεται αβασάνιστη μάλλον, παρά συνειδητά λιτή. Στο κάτω κάτω, η σπουδαιότερη νεοελληνική λογοτεχνία γράφτηκε στην καθαρεύουσα –η οποία προϋποθέτει μια γερή γλωσσική κατάρτιση–, κι όχι στην καχεκτική αστική δημοτική των εφημερίδων. Το ζήτημα του ύφους με ταλαιπώρησε λοιπόν πολύ όταν έγραφα τον Αλλόκοτο ελληνισμό και λύθηκε μόνον καθ’ οδόν, χάρις σε ένα σχήμα «μεικτό, αλλά νόμιμο» και χάρις στον φυσικό υβριδισμό της δοκιμιακής φόρμας. Η γλώσσα είναι φύσει αισιόδοξη, και συνήθως καλύτερη από τον τόπο της.

Ποιες είναι οι διαφορές ακαδημαϊκής και δοκιμιακής γραφής και τι ήταν αυτό που σας οδήγησε να εγκαταλείψετε τη μία και να στραφείτε στην άλλη;

Συγγραφέας είναι ο μυθιστοριογράφος ή ο δοκιμιογράφος, συγγραφέας είναι και ο ιστορικός της φιλοσοφίας. Υποτίθεται πως διαφέρει ο βαθμός της προσωπικής εμπλοκής. Και λέω πως «υποτίθεται», επειδή η καλή επιστημονική γραφή έχει προσωπικό ύφος και παίρνει ρίσκα, είναι εμπνευσμένη και προκύπτει ως τόλμημα – κάτι που δεν είναι διόλου αυτονόητο πια στον χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών. Τα δύο μου βιβλία στα αγγλικά –ιδίως το Radical Platonism– πήγαν την «ακαδημαϊκή» γραφή στο ακρότατο όριο που μπορούσα να την φτάσω χωρίς να βγω από το αυστηρότατο πλαίσιο των μεγάλων πανεπιστημιακών εκδόσεων του εξωτερικού, υπό την έννοια πως πρόκειται για ιστορικοφιλοσοφικές πραγματείες με έκ-κεντρα, ανεπίκαιρα, προσωπικά ή αποκλίνοντα στοιχεία, τόσο ως προς την μέθοδο, όσο και ως προς το ύφος. Είναι μεγάλη άσκηση να προσπαθεί κανείς να διαστείλει τα όρια της «ακαδημαϊκής γραφής» και μαζί την ακαδημαϊκή ορθότητα, χωρίς όμως να τις καταργεί. Όμως, μετά από τα δυο αυτά βιβλία κουράστηκα να παλεύω με μια «ακαδημαϊκή γραφή» που καταντάει όλο και πιο ευνουχισμένη, και ευνουχιστική. Τους λόγους του φαινομένου αναλύει πολύ όμορφα ένας σύγχρονος φιλόσοφος που εσείς τον γνωρίζετε καλά, ο Μιχαήλ Επστάιν. Εδώ, αρκεί να πούμε πως η ακαδημαϊκή ανέλιξη απαιτεί να παίρνεις ελάχιστα ρίσκα και να διαθέτεις ευλύγιστη μέση – με την σειρά του, αυτός ο συνδυασμός επιβάλλει ελάχιστες αποκλίσεις από την ομοιομορφία του τρέχοντος «ακαδημαϊκού» ύφους. Γι’ αυτό, τα περισσότερα papers παράγονται «φασόν», ως προϊόντα μιας ανώδυνης γραφής, η οποία ωστόσο διασφαλίζει την δημοσίευσή τους. Θαυμάζω τους πανεπιστημιακούς που βρίσκουν τρόπους να ξεγελούν ή να αδιαφορούν για τους μηχανισμούς αυτούς και να παραμένουν συνάμα αλώβητοι, όμως δεν γνωρίζω πολλούς τέτοιους, και έχω την αίσθηση πως ο αριθμός τους μειώνεται. Ο τύπος του ιδιοφυή scholar με την κομψή πρόζα εκλείπει, όπως άλλωστε συμβαίνει με τον τύπο του φιλοσόφου και του στοχαστή.

Το δοκίμιο τώρα, νομίζω πως είναι το πιο ποιητικό είδος του λόγου μετά την ποίηση, κι αυτό για δυο λόγους. Πρώτον, επειδή στην ποίηση και στο δοκίμιο κορυφώνεται η συνομιλία με τον εαυτό. Απουσιάζουν οι αφηγηματικές σκαλωσιές, άρα ο εαυτός αναφαίνεται σχεδόν γυμνός. Η ατόφια σκέψη είναι μοναχική σαν στίχος. Κάθε «δοκιμή της σκέψης» δείχνει αμέσως την ωμότητά της χωρίς το άλλοθι μιας αφήγησης ή ενός μύθου, σου φανερώνεται όπως το ψάρι έξω από το νερό, όλο ένταση να ζήσει και να χτυπηθεί με τον κόσμο. Ο δεύτερος λόγος που το δοκίμιο τόσο προσεγγίζει την ποίηση είναι ο εξής: το χαρακτηριστικό του δοκιμιογράφου (το λέει ωραία ο Αντόρνο) είναι η συναισθηματική και ψυχική «υπερεπένδυση» που αυτός αποτολμά, η υπερβάλλουσα, αν προτιμάς, έμφαση σε ένα στοιχείο που αυτόν μεν τον συναρπάζει, ενώ ο επιστήμονας απλώς αναφέρει εν παρόδω, ή μετατρέπει σε υποσημείωση, ή πάντως το εντάσσει σε ένα ευρύτερο, τάχα αποστασιοποιημένο σχήμα. Άρα, ο δοκιμιογράφος εστιάζει την ματιά του μιλώντας βιωματικά, προσωπικά, δημιουργικά, την ίδια στιγμή που παρενδύεται μια λογοτεχνική κατασκευή ορθολογική και συνεπή, πειθαρχημένη και στοχαστική. Λοιπόν, η πάλη του αυτή με τους υφολογικούς περιορισμούς του δοκιμίου κάνει το βιωματικό στοιχείο να περιελίσσεται με κινήσεις ανεπαίσθητες και λεπτές, εξόχως ποιητικές. Τα δοκίμια του Μονταίνιου είναι λεπτεπίλεπτα τολμήματα, δοκιμές κυριολεκτικές (essais, από το essayer), σαν του εξερευνητή που δοκιμάζει να προχωρήσει σε έναν τόπο τον οποίο δεν γνωρίζει. Αλήτικο δεν γίνεται ποτέ το δοκίμιο, διατηρεί τους τρόπους του, όμως είναι φύση απρόβλεπτη. Τόσο λεπτές ισορροπίες ανάμεσα στην δοκιμή και στην μορφή, τέτοιες εντάσεις ανάμεσα στο τόλμημα και στην στοχαστική πειθαρχία δεν θα βρει κανείς σε κανένα άλλο είδος του λόγου. Γι’ αυτό κι ο χειρισμός τους απαιτεί τα περισσότερα εφόδια. Διόλου τυχαία, λίγοι επιλέγουν το δοκίμιο ως την κύρια εκφραστική τους δίοδο, κι από αυτούς οι καλύτεροι διακρίνονται για τις ποιητικές τροπές του λόγου τους.

Το βιβλίο σας ασχολείται με εφτά ιδιαίτερους στοχαστές: Αγκωνίτης, Πλήθων, Ταρχανιώτης, Καΐρης, Παμπλέκης, Σοφιανόπουλος, Σιμωνίδης. Είναι στοχαστές που διαφέρουν πάρα πολύ ο ένας από τον άλλο. Όλοι τους όμως θέτουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, το ζήτημα της νεοελληνικής ταυτότητας. Ποια είναι η προσωπική σας άποψη για το ζήτημα; Το νεοελληνικό έθνος είναι ένα πρόσφατο δημιούργημα εκ του μηδενός ή η απόληξη μια μακραίωνης διαδικασίας;

Τι συμβαίνει λοιπόν και ακόμη νομίζουμε πως «το νεοελληνικό έθνος είναι πρόσφατο δημιούργημα»; Πρώτον, ότι συχνά παραγνωρίζουμε την σημασία των ατόμων που προηγούνται του κανόνα, τα μεμονωμένα πρόσωπα που λειτουργούν ως εμπροσθοφυλακή των ιδεών, τόσο χρονικά, όσο και συνειδησιακά. Δηλαδή, κρίνουμε με γνώμονα το πότε μια ιδέα φτάνει
«στην βάση», κοιτάμε την μαζικότητα μιας ιδέας. Νομίζω πως πρόκειται για σφάλμα μεθοδολογικό και συγχρόνως για λάθος κατηγορικό, όπως λέμε στην φιλοσοφία. Διότι οι ιδέες δεν είναι η δημόσια απήχησή τους. Οι ιδέες ξεκινούν από πρόσωπα, κάποιες από αυτές εμψυχώνουν συλλογικότητες και κοινότητες, κι εντέλει εκφυλίζονται σε μια -ότητα ή σε έναν -ισμό. Εν προκειμένω, η διεθνής βιβλιογραφία επισημαίνει πως οι εθνικισμοί της Δύσης αναδύονται κατά τον δέκατο πέμπτο αιώνα, με αφορμή την Σύνοδο της Κωνσταντίας (1414/8). Την ίδια περίοδο στέλνει ο Πλήθωνας τα Υπομνήματά του, και αργότερα λόγιοι και ποιητές που βρέθηκαν εκτοπισμένοι στην Ιταλία αναζήτησαν μία νέα ελληνική ταυτότητα που δεν είναι Βυζαντινή, αλλά ούτε Δυτική. Κάποιοι μάλιστα, όπως ο Μάρουλλος Ταρχανιώτης, κινούνται προς μια νεοελληνική αυτοσυνειδησία γράφοντας στα νεολατινικά, πράγμα που βρίσκω εκπληκτικό ακόμη και από ψυχολογική άποψη: H απώλεια του γενέθλιου τόπου κι η απώλεια της μητρικής γλώσσας παρωθούν σε μια εκδοχή της ελληνικότητας που δεν είναι Ορθόδοξη και οικουμενική, αλλά εξίσου θέλει να διαφέρει από τον Ουμανισμό των Δυτικών. Εφόσον διαπιστώνουμε το αίτημα των προσώπων αυτών, και τον πόθο τους, τότε εξίσου υφίσταται η σύστοιχη ιδέα που αυτοί πρόταξαν: της συγκρότησης μιας νεοελληνικής πολιτικής κοινότητας με διακριτά σύνορα, δικό της νόμισμα, και δική της αυτοσυνειδησία, αν όχι κοσμοαντίληψη. Ας σημειώσουμε, πάντως, πως η έκφραση Νέοι Έλληνες εμφανίζεται γύρω στα 1675, και πως τους νεολογισμούς νεοελληνικός και Νεοέλληνες χρησιμοποιεί ο Παναγιώτης Σοφιανόπουλος στα 1815.

Κατά τα άλλα, νομίζω πως το νεοελληνικό έθνος είναι η απόληξη μιας διαδικασίας που είναι ταυτοχρόνως μακραίωνη και εκφυλιστική. Η ιστορία του είναι μια ιστορία ανολοκλήρωτων συνθέσεων, εν ενί λόγω η ιστορία μιας αποτυχίας, ή μάλλον ενός αλλόκοτου υβριδισμού και μακελειού. Όπως το νεοελληνικό κράτος είναι ένα failed state, έτσι και το νεοελληνικό έθνος είναι ένα έθνος που με ταντάλειες παλινδρομήσεις διαρκώς αποτυγχάνει να αποκτήσει αυτοσυνειδησία (κι αφού δεν την βρήκε ως τώρα, μάλλον δεν θα την βρει ποτέ). Βεβαίως, ένα τέτοιο έθνος είναι οργανισμός που αντέχει σχεδόν τα πάντα, μπορεί να συνεχίζει στρεβλωμένο για αιώνες κι ακατάβλητο χωρίς να χαμπαριάζει τίποτα. Ως γνωστόν, ευάλωτες είναι οι πολύπλοκες και υψηλές φύσεις.

Στο βιβλίο σας αναδεικνύετε τη μακροχρόνια ένταση ή και σύγκρουση μεταξύ της χριστιανικής και της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης. Δείχνετε ότι η λεγόμενη ελληνοχριστιανική σύνθεση ήταν μια φενάκη. Πώς πιστεύετε ότι εκδηλώνεται αυτή η ένταση σήμερα και πόσο μας αφορά;

Υπάρχει ένα παλιό ψυχιατρικό ανέκδοτο που λέει πως ο νευρωσικός χτίζει παλάτια στον αέρα, ο ψυχωσικός ζει μέσα σε αυτά κι ο ψυχίατρος εισπράττει το νοίκι. Η κουβέντα για την σχέση ελληνικής φιλοσοφίας και Χριστιανισμού εξελίχθηκε για δεκαετίες με όρους νευρωσικούς, το δε νοίκι εισέπραξαν ολίγοι οργανικοί διανοούμενοι που έχτισαν εν μέρει την καριέρα τους υπομνηματίζοντας ad nauseam όψεις της κουβέντας αυτής. Διότι οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν ξεκάθαρη θέση για το ζήτημα, δηλαδή πως η ελληνική φιλοσοφία και η Ορθοδοξία είναι διακριτοί τρόποι ύπαρξης, κι ότι είναι σφάλμα να νομίζει κανείς πως η ομοιότητα της λέξεως συνεπάγεται ταύτιση με τον νοῦν των κειμένων. Σήμερα πια, η κουβέντα έχει –επιτέλους– κορεστεί. Η εκτίμησή μου είναι πως στο εγγύς μέλλον το ζήτημα της σχέσης ελληνικής φιλοσοφίας και Ορθοδοξίας θα εκκρεμεί αδιάφορο σαν απονευρωμένο δόντι.

Πιο σημαντικό είναι πως τελικά ούτε η αρχαία φιλοσοφία, ούτε η Ορθοδοξία εντάχθηκαν σε κάποια τέλος πάντων αναγνωρίσιμη μορφή νεοελληνικής αυτοσυνειδησίας, και ότι οι ιδεολογικές τους χρήσεις πολύ γρήγορα κατέληξαν παρδαλές και φαιδρές. Γενικώς, η λεγόμενη «νεοελληνική ταυτότητα» ασφυκτιά μες στις συλλογικές δομές, κι όποτε πάει να πάρει κάποια επίσημη ή θεσμική μορφή εκτρέπεται στην γραφικότητα. Πιθανόν, αυτό ισχύει για κάθε ταυτότητα κατά το μάλλον ή ήττον, ας πούμε για την γερμανική ή την αγγλική.

Μια πρόταση για το πως μπορεί κανείς να κινηθεί αφ’ ης στιγμής συνειδητοποιήσει το μάταιο του πράγματος, είναι η αντιστροφή της σχέσης ατόμου (προσώπου) και κοινότητας. Αντί να ορίζεται κανείς από την όποια κοινότητα, ας δοκιμάσει να την ξεγεννήσει από μέσα του. Ένας ελάσσων φιλόσοφος που μου αρέσει πολύ, ο Γκούσταφ Λαντάουερ, λέει το εξής: πως η κοινότητα, όταν την ανακαλύψεις εσύ ο ίδιος κινούμενος ως άτομο, όταν την ανασύρεις από βαθιά μέσα σου, είναι ισχυρότερη από την κοινότητα που σου είχε ετοιμάσει το Κράτος, κι ισχυρότερη από κάθε εκφυλισμένη παράδοση. Υπάρχει μια κοινότητα με τους ανθρώπους και τον κόσμο πίσω από τις κοινότητες. Οι αρμοί της είναι αρχαιότεροι και ισχυρότεροι από τους εξωτερικούς της εκάστοτε κοινωνίας. Όσο πιο βαθιά επαναπατρίζομαι στον εαυτό μου, τόσο εντονότερα τους γνωρίζω και συνάμα τους φτιάχνω. Δεν είναι τυχαίο, νομίζω, πως οι λέξεις που τελικά κάνουν την μεγάλη διαφορά στην ζωή μας, και οι οποίες εντέλει ορίζουν την σχέση μας με τους άλλους, λέξεις όπως «ευχαριστώ», «παρακαλώ», «συγγνώμη», ακτινοβολούν την ιδιαίτερη σημασία και βαρύτητα της ατομικά βιωμένης εμπειρίας. Είναι αυτή η αντιστροφή της οπτικής και της φοράς των πραγμάτων που πλέον σπανίζει στον Δυτικό κόσμο, και στην Ελλάδα ακόμη περισσότερο, όπως άλλωστε σπανίζει η προσωπική στάση.

Τον τελευταίο καιρό γράφετε μια νέα σειρά κειμένων* με θέμα τις περιπλανήσεις στις πόλεις, κυρίως στην Αθήνα. Η αγάπη σας για τη flânerie είναι έκδηλη και στον Αλλόκοτο ελληνισμό. Θέλετε να μας πείτε δυο λόγια για την προσωπική σας σχέση με την αστική περιπλάνηση; Τι σας κινεί το ενδιαφέρον σε αυτή την ενασχόληση;

Τα κείμενα αυτά είναι ένα πείραμα μεγάλης διάρκειας, για όσα χρόνια θα αντέχω να περπατώ, να σκέφτομαι και να αισθάνομαι. Κάθε εβδομάδα καταγράφω εικόνες, συνειρμούς και σκέψεις που προκύπτουν σε συνθήκες αστικής περιπλάνησης, αλλά και σχόλια πάνω σε κείμενα που αφορούν την flânerie. Η αστική περιπλάνηση είναι πράξη και συνάμα θεωρία. Είναι ένας προσωρινός αποχωρισμός από τους συμπολίτες και τα πράγματα, η διάνοιξη ατομικών προοπτικών που ίσως, όμως, αφορούν εντέλει και άλλους. Σε θεωρητικό επίπεδο με έχουν επηρεάσει οι Ζίμμελ, Κρακάουερ, Μπένγιαμιν, Ντεμπόρ. Όμως, γρήγορα ανακάλυψα πως η Αθήνα είναι πιο σκληρή πόλη από όσες εκείνοι περιέγραψαν, και πολύ πιο δυνατή, μια πρόκληση για κάθε ικανό φλανέρ, λόγω της βάναυσης πολεοδομίας και της βάναυσης ψυχής της: αρκεί να αναλογιστεί κανείς την σπανιότητα αρχιτεκτονημάτων από την βυζαντινή, την οθωμανική και την νεώτερη περίοδο, λες και η πόλη υπάρχει μόνον στα άκρα της, ως Αθήνα αρχαία και Αθήνα σύγχρονη (από την άποψη αυτή, η Θεσσαλονίκη είναι μια πόλη με καλύτερη συνέχεια), ή τον sui generis μοντερνισμό της Αθήνας, για να το θέσω ευφημιστικά. Ή μάλλον, για να το πω ανοιχτά, πότε πότε, η πόλη αυτή μοιάζει με έναν αιφνίδιο εμετό από νοθευμένα μείγματα τσιμέντου που χύθηκαν διαμιάς ανάμεσα στα αρχαία ερείπια και σε όλα τ’ άλλα, μια τεράστια εμετική Πομπηΐα. Νά με τι καλούνται ο φλανέρ κι ο ψυχογεωγράφος να αναμετρηθούν, και τι πασχίζουν να μετασχηματίσουν, τριγυρνώντας σε μια πόλη ιστορικά και ψυχολογικά τσιμεντωμένη. Δεν υπάρχουν παριζιάνες arcades στην Αθήνα, για να τους γλυκάνουν. Αναγκάζεται κανείς να πάει πέρα από τον Μπένγιαμιν. Η νεοελληνική αθλιότητα είναι συναρπαστικό θέμα, και με εμπνέει πολλαχώς. Εξίσου με συναρπάζει η περιπλάνηση εν μέσω ερειπίων, αρχαίων και σύγχρονων – κάτι αρκούντως ελληνικό σκιρτά εδώ, σκέφτομαι το Μυθιστόρημα του Σεφέρη, όπου η πλάνη γίνεται σε έναν κόσμο θραυσμάτων, ενόσω θραύεται μαζί κι ο ίδιος ο πλάνης (Δὲν ἔχω ἄλλη δύναμη / τὰ χέρια μου χάνουνται καὶ μὲ πλησιάζουν / ἀκρωτηριασμένα).

Βεβαίως, η αστική περιπλάνηση έχει προεκτάσεις πολύ πέρα από την σάρκα της πόλης. Μήπως ο Πλάτων και ο Νίτσε δεν είδαν την αλήθεια ως περιπλάνηση και παιχνίδι; Και με πιο αυστηρούς όρους ισχύει μία ακόμη διάκριση: πως η αλήθεια είναι ίσως ένα αποκορύφωμα του «γίγνεσθαι», ο θρίαμβος και το απόγειό του, μια στιγμή ισορροπίας και ηρεμίας· ενώ η διαδικασία της περιπλάνησης είναι μια αλήθεια που αποτυγχάνει, μια αλήθεια χωλή, μισή, αεικίνητη. Την διάκριση αυτήν την έμαθα από έναν άνθρωπο που επηρέασε κάποτε τις μεταπτυχιακές μου σπουδές στην φιλοσοφία, τον Κώστα Αξελό, ο οποίος άλλωστε θέτει το κρίσιμο ερώτημα: «Είναι η εξορία η πατρίδα της σκέψης;». Τούτο το ερώτημα νομίζω πως οφείλουμε να θέσουμε εκ νέου, όμως κατά μόνας και πλάνητες (άλλωστε, μόνοι είμαστε με την γέννηση και τον θάνατό μας), χωρίς τα φασκιά ενός νεοελληνικού τάχα «εμείς», κι έτσι πια να πορευθούμε – κατάμονοι, κι άρα μαζί.

~ . ~

* Η σειρά των κειμένων «Flânερειπie» του Νικήτα Σινιόσογλου εδώ.