*

Εισαγωγή-Μετάφραση Σωκράτης Βεκρής

Ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο σπουδαίος Γερμανός ιστορικός Ernst Nolte (1923-2016) ξεκίνησαν να αλληλογραφούν στα μέσα της δεκαετίας του 1980. Έκτοτε διατήρησαν τακτική επικοινωνία μέσω επιστολών, οι οποίες συχνά συνοδεύονταν από την αποστολή κάποιου βιβλίου, αφορμής για περαιτέρω σχολιασμό και πνευματική εμβάθυνση. Από το ύφος και το περιεχόμενο των επιστολών αποκομίζει κανείς την εντύπωση πως οι δύο ιστορικοί ανέπτυξαν σχέση αμοιβαίας πνευματικής εκτίμησης και σεβασμού.

Στην επιστολή που επιλέξαμε να μεταφράσουμε και να παρουσιάσουμε εδώ, ο Κονδύλης υπερασπίζεται ένα σχόλιο κοινωνιολογικού χαρακτήρα στο οποίο είχε προβεί κατά την ανάλυση της φιλοσοφίας του Μάρτιν Χάιντεγκερ στο βιβλίο του Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Ο Νόλτε είχε προηγουμένως επιρρίψει στον Κονδύλη ότι το συγκεκριμένο σχόλιο δεν κινείται στο ύψος της συνήθους αναλυτικής δεινότητάς του, τονίζοντας παράλληλα πως μια τέτοια προσέγγιση αδικεί τον διεισδυτικό και πρωτότυπο χαρακτήρα της χαϊντεγκεριανής κριτικής στην τεχνική και τη βιομηχανία. Ο Κονδύλης, που ως γνωστόν δεν έτρεφε καμία συμπάθεια για το έργο του Χάιντεγκερ, επιχειρεί να διασαφηνίσει εν συντομία υπό ποιες προϋποθέσεις είναι γόνιμες οι κοινωνιολογικές προσεγγίσεις της φιλοσοφίας. Για την διευκόλυνση του αναγνώστη, παραθέτουμε το εδάφιο γύρω από το οποίο περιστρέφεται η συζήτηση:

Οι από μέρους του Heidegger προαγγελίες δεινών όμως δεν θα πρέπει να εκλαμβάνονται στην ονομαστική τους άξια, παρά θα πρέπει μάλλον να κατανοούνται ως έκφραση της τυραννισμένης συνείδησης ενός στρώματος διανοουμένων οι όποιοι λόγω των ικανοτήτων και των φιλοδοξιών τους δεν αντεπεξέρχονται στις απαιτήσεις της βιομηχανικής και τεχνικής μαζικοδημοκρατικής εποχής, κι έτσι, με την οργή του παραγνωρισμένου εκλεκτού, άναγκάζονται ν’ άντιγυρίσουν στην τάχα περιορισμένη «εργαλειακή σκέψη» τη δική τους «ανώτερη σκέψη».

Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τόμος Β΄, μετάφραση Μιχάλης Παπανικολάου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012, σ. 125.

Κλείνοντας, αξίζει να σημειωθεί πως η επίμαχη κοινωνιολογική αναφορά του Κονδύλη μπορεί να διαβαστεί παράλληλα με τα πορίσματα στα οποία καταλήγει στο βιβλίο του The Decline of the German Mandarins 1890-1933 o Fritz K. Ringer, το οποίο βρίσκεται στην βιβλιοθήκη του Έλληνα φιλοσόφου. Κεντρική θέση του βιβλίου είναι πως η πολιτική και πολιτισμική απαισιοδοξία που διαπέρασε ένα σημαντικό τμήμα Γερμανών διανοούμενων κατά την περίοδο 1890-1933, προκλήθηκε από το γεγονός ότι η ραγδαία εκβιομηχάνιση της χώρας είχε θέσει σε κίνδυνο τον κοινωνικό τους ρόλο, ο οποίος ήταν συνυφασμένος με τα αστικά ιδεώδη της Bildung και της Kultur, ιδεώδη τα οποία απώλεσαν σταδιακά τη ζωτικότητα και τη σημασία τους όσο προχωρούσε ακάθεκτα η επέλαση της τεχνικής και της βιομηχανίας.

Η απευθυνόμενη προς τον Ερνστ Νόλτε είναι η πρώτη από μια σειρά ανέκδοτων επιστολών του Κονδύλη που σώζονται σε γερμανικά αρχεία και θα έχουμε την ευκαιρία να παρουσιάσουμε κατά τη διάρκεια αυτού του Ιουλίου στο Νέο Πλανόδιον. Θα ακολουθήσoυν δύο επιστολές προς τους καθηγητές Michael Theunissen και Stefan Breuer, αντίστοιχα. Για την άδεια της δημοσίευσης, ευχαριστούμε θερμά την αδελφή του Έλληνα στοχαστή κ. Μέλπω Κονδύλη-Μπούμπουλη. Σημειώνουμε ότι σήμερα, 11 Ιουλίου, συμπληρώνονται 26 χρόνια από τον θάνατό του.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΒΕΚΡΗΣ
υποψήφιος διδάκτωρ φιλοσοφίας
των Πανεπιστημιών Βόννης και Σαιντ Άντριους

Στο επίμετρο της παρούσας ανάρτησης, παραθέτουμε το άρθρο του Κονδύλη για το Είναι και Χρόνος του Μάρτιν Χάιντεγκερ, που υπό τον τίτλο «Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών» πρωτοδημοσιεύθηκε στην εφημερίδα το Βήμα στις 21.12.1997.

 

~.~

                                                                                                                                01.11.1990

Αξιότιμε καθηγητά κ. Νόλτε!

Σας ευχαριστώ πολύ για το γράμμα σας, καθώς και για το βιβλίο σας για τον Nietzsche το οποίο διάβασα με μεγάλη απόλαυση και από την ανάγνωση του οποίου επωφελήθηκα ιδιαιτέρως· ιδίως το τρίτο μέρος του μπορεί να χαρακτηριστεί, χωρίς το παραμικρό ίχνος υπερβολής, αληθινό tour de force στην ιστορία της φιλοσοφίας.

Η γνώμη σας πάνω στην ερμηνεία μου για τον Heidegger μου φαίνεται ανισοβαρής καθώς επικεντρώνεστε σε μια σύντομη «κοινωνιολογίζουσα» παρατήρηση χωρίς να εξετάζετε από πλευράς δομής και περιεχομένου την πολυσέλιδη ανάλυση που έχει προηγηθεί. Δημιουργείται έτσι η εντύπωση ότι, τουλάχιστον απέναντι στον Heidegger, συμπεριφέρομαι σαν μαρξιστής-λενινιστής, ο οποίος επικαλούμενος την ταξική ιδιότητα ενός συγγραφέα κρίνει περιττή την εξέταση των επιχειρημάτων του. Αυτό όμως δεν συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση – ούτε είναι τέτοιες οι προθέσεις μου, ούτε κάτι τέτοιο συνάγεται από το βιβλίο, όπως αποδεικνύει η ανάλυση που προανέφερα. Θα με ενδιέφερε παρεμπιπτόντως να μάθω τι θα λέγατε εν προκειμένω αν είχα παραλείψει τη μικρή αυτή «κοινωνιολογίζουσα» παρατήρηση, η οποία άλλωστε παίζει ασήμαντο ρόλο στην κεντρική μου επιχειρηματολογία.

Τούτο δεν σημαίνει ότι εκ των υστέρων παίρνω αποστάσεις από αυτήν. Απεναντίας, συνεχίζω να πιστεύω ότι οι κοινωνιολογικές προσεγγίσεις της φιλοσοφίας γίνονται αναπόφευκτες και γόνιμες όταν (και μόνον όταν) η ανάλυση από πλευράς δομής και περιεχομένου προσκόψει σε αδυναμίες που είναι δυνατόν να εξηγηθούν μόνο με αναφορά στη «θεμελιώδη στάση», τον «κοινωνικό ρόλο», ή την «ιδεατή αυτοκατανόηση» του εκάστοτε συγγραφέα. Στην περίπτωση του Heidegger, η ανάλυση από πλευράς δομής οφείλει να διακρίνει ανάμεσα στη φιλοδοξία του να καλλιεργήσει τον «υψηλό στοχασμό» και στις συγκεκριμένες θέσεις ή στα συγκεκριμένα πορίσματα του εν λόγω στοχασμού. Για παράδειγμα, τα όσα έγραψε ο Heidegger για την τεχνική και τη βιομηχανία μπορούν να γίνουν αποδεκτά ή να απορριφθούν ασχέτως του αν κανείς στοχάζεται «υψηλά» ή μη. Ακόμη και η «κοινή» ή «εργαλειακή» σκέψη, σταθμίζοντας διεξοδικά οφέλη και ζημίες μπορεί να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η βιομηχανία και η τεχνική ενδέχεται να έχουν δυσάρεστες ή και καταστροφικές συνέπειες. Ώστε οι αξιώσεις του «υψηλού στοχασμού» δεν έχουν να κάνουν με θέσεις παρά με την αυτοκατανόηση εκείνου που τις εγείρει. Καθ’ εαυτές μάλιστα είναι τόσο παλαιές όσο η ίδια η φιλοσοφία, ήτοι όσο η αυτοεκτίμηση μεγάλης μερίδας φιλοσόφων. Περιττό να εξηγήσω σ’ έναν κορυφαίο γνώστη της ιστορίας της φιλοσοφίας όπως εσείς, τις ποικίλες όψεις που έλαβε η τελευταία κατά τους δύο περασμένους αιώνες στον αγώνα της κατά του «επιστημονισμού».

Επιτρέψτε αυτό το ξέσπασμα κατά του «υψηλού στοχασμού» σε κάποιον που ασχολείται με αυτόν εδώ και πολλά χρόνια και βεβαίως δεν ανήκει στους θετικιστικά «εκπαιδευμένους περιφρονητές» της φιλοσοφίας – για να παραφράσω τον Schleiermacher. Πρέπει όμως κανείς να είναι καχύποπτος απέναντι στον «υψηλό στοχασμό», το αργότερο από τη στιγμή που θα συνειδητοποιήσει ότι τα βαθύνοα τάχα πορίσματά του έχουν καταστεί από καιρό κοινός τόπος της τρέχουσας πολιτικής και πολιτιστικής δημοσιογραφίας. Ο επιστήμονας και ο ιστορικός δεν λατρεύουν είδωλα. Και διαπράττει κανείς αυτό ακριβώς το ατόπημα όταν παίρνει τα λόγια ενός ιερέα του Είναι στην ονομαστική τους αξία.

Με εξαιρετική εκτίμηση
και φιλικούς χαιρετισμούς

Παναγιώτης Κονδύλης

Πηγή: Κρατική Βιβλιοθήκη Βερολίνου, Αρχείο 56 – Ernst Nolte, Φάκελος Αλληλογραφίας: Παναγιώτης Κονδύλης, Επιστολή στον Έρνστ Νόλτε, 01.11.1990

*

*

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών

Θεωρώ το Είναι και Χρόνος ένα από τα υπερτιμημένα βιβλία του αιώνα μας· για την ακρίβεια, μου φαίνεται ως μια συλλογή κοινοτοπιών μεταφρασμένων σε γλώσσα εξεζητημένη και ασαφή. Στη διαπίστωση αυτή καταλήγει όποιος βγαίνει από τη στενή φιλοσοφική προοπτική και εποπτεύει την ιστορία των ιδεών και των προβλημάτων στο σύνολό της. Οι φιλόσοφοι, όντας κατά κανόνα μονομερέστατα μορφωμένοι, συνήθως διογκώνουν τη σημασία των όσων συμβαίνουν στο δικό τους πεδίο και θεωρούν πρωτότυπο ένα συγγραφέα μόνο και μόνο επειδή οι ίδιοι πληροφορήθηκαν μερικά πράγματα για πρώτη φορά απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία των Νεοτέρων Χρόνων δεν δημιούργησε δική της αυτοτελή προβληματική, αλλά παρακολούθησε, άμεσα ή έμμεσα, καλύτερα ή χειρότερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά κυρίως των θετικών και κατόπιν κυρίως των κοινωνικών – ανθρωπολογικών. Η γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου στον 17ο και στον 18ο αι. συγκροτήθηκε ως προσπάθεια να απαντηθούν τα ερωτήματα που έθεσε η τοτινή μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων, αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να θεμελιώνονται στον 18 αι. και ανδρώθηκαν στον 19ο, εγκαινίασαν μια θεώρηση θανάσιμη για τον ζωτικό μύθο της φιλοσοφίας, τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος, καθώς έδειξαν τις εξαρτήσεις της όχι μόνο από «ανορθολογικούς» και «υπαρξιακούς» αλλά και από «εξωπνευματικούς», κοινωνικοοικονομικούς και ιστορικούς παράγοντες.

Κάτω από την πίεση των ρευμάτων αυτών το κεντρικό πρόβλημα της φιλοσοφίας γίνεται τώρα η αναίρεση του εαυτού της ή τουλάχιστον η αναίρεση του τρόπου με τον οποίο κατανοούσε παραδοσιακά ­ και υπεροπτικά ­ τον εαυτό της. Το έργο των Marx, Nietzsche, Freud, Dilthey, ο αμερικανικός πραγματισμός και ο Bergson είχαν δείξει με διάφορους τρόπους, αλλά ήδη επαρκέστατα, ότι η φιλοσοφία και η πνευματική δημιουργία γενικότερα ριζώνουν σε στρώματα βαθύτερα και είχαν έτσι θέσει το ζήτημα της οντολογίας των στρωμάτων αυτών. Ο Heidegger προσεγγίζει την προβληματική τούτη μέσω του προγράμματος της φαινομενολογίας του Husserl: να διερευνηθεί η συγκρότηση του προεπιστημονικού υποκειμένου ως του εδάφους πάνω στο οποίο αναπτύσσεται το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Ωστε όχι μόνο δεν εγκαινιάζει τη νέα φιλοσοφική θεώρηση και μαζί τη νέα θεώρηση του φιλοσοφικού φαινομένου, αλλά μάλλον βρίσκεται στο τέρμα μιας πορείας. Και όχι μόνο δεν διευρύνει τη συναφή προβληματική, αλλά απεναντίας την περιορίζει, μολονότι, με το στομφώδες ύφος του, δημιουργεί την εντύπωση ότι εξαγγέλλει πρωτάκουστες αλήθειες. Τούτος ο περιορισμός του ορίζοντα της έρευνας είναι τριττός. Πρώτον, η «θεμελιακή οντολογία» είναι «φιλοσοφική ανθρωπολογία», ήτοι το αναζητούμενο βαθύτερο στρώμα εντοπίζεται στη σταθερή υπαρξιακή δομή του ανθρώπινου είναι ως είναι ατομικού. Μολονότι τονίζεται ότι στη δομή αυτή συμπεριλαμβάνονται εξ ορισμού η ύπαρξη μέσα στον κόσμο και η συνύπαρξη με άλλους ανθρώπους, ωστόσο τόσο η πρώτη όσο και η δεύτερη βλέπονται αποκλειστικά στην προοπτική του ατομικού ανθρώπινου είναι, ενώ η συγκρότηση του κοινωνικού υποκειμένου και του κοινωνικού κόσμου παραμένει στο περιθώριο. Μολονότι λοιπόν πολλοί πιστεύουν ότι ο Heidegger ξεπέρασε την παραδοσιακή φιλοσοφία του υποκειμένου προς την κατεύθυνση μιας κοινωνικής οντολογίας, αυτό ακριβώς δεν μπόρεσε να κάμει. Γιατί αποτελούν δύο διαφορετικά πράγματα η εννοιολογική σύλληψη του κοινωνικού είναι στην υπερατομική του διάσταση και η διαπίστωση ότι η ατομική ύπαρξη έχει μια κοινωνική διάσταση. Η ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, η οποία άλλωστε στον Heidegger συνίσταται σε επιφανειακές νύξεις, αποκτά κοινωνιοοντολογικό νόημα μόνο όταν επιχειρείται με δεδομένη τη συγκρότηση του κοινωνικού είναι, οι ενδοανθρώπινες σχέσεις είναι κοινωνικές μόνον εφόσον διαδραματίζονται εντός κοινωνίας και εν γνώσει αυτού του θεμελιώδους γεγονότος.

Δεύτερον, ο προσδιορισμός των υπαρξιακών σταθερών του ανθρώπινου είναι εμφανίζεται μονομερής και αυθαίρετος. Στη μετατροπή ανθρωπολογικών κατηγοριών σε οντολογικές ο Heidegger ακολουθεί τον Kierkegaard, ο οποίος περιέγραψε υπαρξιακές καταστάσεις του ανθρώπου ως συναρτήσεις της οντικής του συνάφειας με κάτι υπέρτερο και περιεκτικότερο και όχι απλώς ως ψυχολογικές συγκυρίες. Πέρα από αυτό, ο βασικός κορμός των οντολογικών κατηγοριών, τις οποίες αποδίδει ο Heidegger στο ανθρώπινο είναι, παραλαμβάνεται αυτούσιος και χωρίς καμία ιδιαίτερη εξήγηση από τη θεολογική σκέψη, ξεκινώντας από τον Αυγουστίνο. Δεν είναι διόλου αυτονόητο όμως ότι κατηγορίες διαμορφωμένες μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές καταστάσεις και υπό συγκεκριμένες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ενδείκνυνται ως άξονες μιας υπεριστορικής, δηλ. οντολογικής ανάλυσης της ανθρώπινης ύπαρξης. Και το ατόπημα επιδεινώνεται επειδή ο Heidegger εντάσσει έννοιες κατ’ εξοχήν θεολογικές σε ένα πλαίσιο που ο ίδιος το θέλει αθεϊστικό. Αλλά γιατί να είναι η «ενοχή» λ.χ. εξ υπαρχής συστατικό στοιχείο μιας ανθρώπινης ύπαρξης απλώς «ριγμένης» μέσα σε έναν κόσμο δίχως νόημα ­ τουλάχιστον νόημα κατοχυρωμένο από κάποιον, απέναντι στον οποίο ο άνθρωπος θα όφειλε να νιώθει ένοχος;

Τρίτον, μολονότι η οντολογία του ανθρώπινου είναι αναζητεί τη διάσταση βάθους πέραν των γνωστικών – φιλοσοφικών αλλά και πέραν των ηθικών εννοιών, παραμένει η ίδια σημαδεμένη από αξιολογικές αρέσκειες και απαρέσκειες. Βεβαίως, ο Heidegger αρνείται ότι ηθικολογεί ή ασκεί κριτική του πολιτισμού, ωστόσο όποιος έχει εξοικειωθεί με τη γερμανική γραμματεία και δημοσιογραφία της δεκαετίας του 1920 αναγνωρίζει εύκολα την καταγωγή των μοτίβων του. Η αξιολογική τάση δεν ακολουθεί την πεπατημένη της ηθικής θεωρίας ­ απεναντίας, η τρέχουσα αστική ηθική βάλλεται έμμεσα, αλλά αρθρώνεται ως αντιπαράθεση της «αυθεντικής» προς την «αναυθεντική» ύπαρξη, όπως αυτή τάχα δεσπόζει στο επίπεδο της ανώνυμης μάζας. Γύρω από την αντιπαράθεση τούτη συνομαδώνονται και πλείστες άλλες κατηγοριακές διακρίσεις, π.χ. εκείνη ανάμεσα σε «αποφασιστικότητα» (προκειμένου να αναμετρηθεί κανείς με τα έσχατα προβλήματα της ύπαρξης) και «αναποφασιστικότητα». Με την ίδια αντιπαράθεση συνυφαίνονται τα όσα θα γράψει αργότερα ο Heidegger υπό τη μορφή κριτικής του τεχνικού πολιτισμού.

Ας δείξουμε τώρα με κάθε συντομία σε ένα κεντρικό παράδειγμα πώς επηρεάζουν τα τρία αυτά δεδομένα τις αναλύσεις του Είναι και Χρόνος. Στην πραγμάτευση του θανάτου συγκλίνουν η επικέντρωση στο ατομικό είναι, οι θεολογικές μνήμες και η αντίθεση «αυθεντικό – αναυθεντικό», δίνοντας ένα αποτέλεσμα μεγαλόστομο, βέβαια, ελάχιστα όμως ουσιαστικό από τη σκοπιά της κοινωνικής οντολογίας. Ο θάνατος ενδιαφέρει ως καταλύτης του φόβου εκείνου και της προσδοκίας εκείνης που τάχα μαρτυρούν ότι η ύπαρξη ζει αυθεντικά στο ακραίο όριο των δυνατοτήτων της. Πίσω όμως από τη δραματική εικόνα της υπαρξιακής υπερέντασης ενός μοναχικού ανθρώπινου όντος, που βιώνει ό,τι γνησιότερο έχει στο χείλος μιας αβύσσου, δεν βρίσκεται απολύτως τίποτε. Οπως και πολλοί άλλοι πριν από αυτόν, έτσι και ο Heidegger δεν καταφέρνει να πει το παραμικρό για τον θάνατο καθ’ εαυτόν. Γιατί, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, ο άνθρωπος δεν μπορεί να συνδέσει καμία σκέψη με τον θάνατο και αποκλειστικά με τον θάνατο. Ο,τι σκέφτεται μιλώντας για τον θάνατο είτε αναφέρεται στη ζωή (ως κάτι που δεν θέλει να χάσει) είτε αναφέρεται σε ό,τι πιστεύει ότι τον περιμένει μετά από τη ζωή· η στιγμή και η στιγμιαία βίωση του θανάτου ξεφεύγει από κάθε δυνατότητα νοητικής σύλληψης ­ ίσως γιατί δεν υπάρχει. Το οντολογικό πρόβλημα είναι επομένως πολύ ευρύτερο από τη σχέση μιας «αυθεντικής» ύπαρξης με μιαν πομφόλυγα. Συνίσταται στην ανίχνευση των συνεπειών της θνητότητας του ανθρώπου για τη συγκρότηση της κοινωνικής του ύπαρξης. Δεν ρυθμίζει η σχέση του ανθρώπου προς τον θάνατο τις σχέσεις του προς τους άλλους ανθρώπους, αλλά αντίθετα: οι σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους καθορίζουν άμεσα ή έμμεσα το πώς πεθαίνει και πώς βαδίζει προς τον θάνατό του. Αυτό ισχύει όχι μόνο για όποιον στέκει μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα ως στέλεχος μιας πολιτικής παράταξης, αλλά και για όποιον πεθαίνει πιστεύοντας ότι αποδημεί εις Κύριον γιατί και αυτή η πίστη είναι πίστη μιας κοινότητας, στην οποία ανήκει ο θνήσκων. Επιπλέον, η θνητότητα του ανθρώπου σημαίνει τη δυνατότητα της βίαιης θανάτωσής του. Ακριβώς το γεγονός του βίαιου θανάτου όμως οριοθετεί ολόκληρο το φάσμα των δυνατών σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπους: η ακραία φιλία εκδηλώνεται όταν θυσιάζω τη ζωή μου για κάποιον και η ακραία έχθρα όταν σκοτώνω κάποιον. Ανάμεσα σε αυτά τα δύο άκρα κινούνται όλες οι άλλες σχέσεις.

Τέτοιοι και παρόμοιοι κατ’ εξοχήν προβληματισμοί της κοινωνικής οντολογίας ούτε καν θίγονται στο Είναι και Χρόνος. Η οπτική του είναι ορισμένη και περιορισμένη. Ετσι, παρά το πλήθος των αναγνωστών και υπομνηματιστών του, ελάχιστα γονιμοποίησε τις ανθρωπολογικές και κοινωνικές, ακόμη και τις φιλοσοφικές σπουδές ­ οι επαναλήψεις και οι παραφράσεις ή οι παραθέσεις ηχηρών φράσεων και όρων δεν συνιστούν τέτοια γονιμοποίηση. Δεν μπορώ να βρω εδώ κάτι που ο ευρύτερα ενημερωμένος αναγνώστης δεν θα το έβρισκε κάπου αλλού, ειπωμένο καλύτερα και απλούστερα. Φυσικά, όταν ένα έργο ­ για οποιουσδήποτε λόγους ­ βρεθεί στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος, συνδέεται με όλες τις τρέχουσες συζητήσεις και έτσι γεννιέται η οπτική απάτη ότι το περιεχόμενό του είναι πολύ πλουσιότερο απ’ ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα. Τα ίδια ισχύουν και για το μεταγενέστερο έργο του Heidegger. Σε άλλη θέση έχω δείξει ότι τόσο η κριτική του στη μεταφυσική όσο και η κριτική του στη νεότερη τεχνικοεπιστημονική σκέψη λίγες αξιώσεις πρωτοτυπίας και βάθους έχουν. Ωστόσο, ήδη οι Αρχαίοι γνώριζαν ότι τις τύχες των βιβλίων τις καθορίζουν διαφορετικοί και πολλαπλοί παράγοντες. Habent sua fata libelli.

ΤΟ ΒΗΜΑ, 21.12.1997

*

*