.

του ΗΛΙΑ ΑΛΕΒΙΖΟΥ

Εισαγωγή

Μία φιλοσοφική συζήτηση περί της αλήθειας, της φύσης της πραγματικότητας και της ικανότητας του ανθρώπινου πνεύματος να συλλάβει αυτή την πραγματικότητα καθ’ ολοκληρίαν ή έστω εν μέρει μοιάζει ενδεχομένως παρωχημένη. Με τον κοπιώδη βηματισμό του νεκροζώντανου που περιφέρεται άσκοπα σαν φερέοικος πλάνητας κάποιου διανοητικού Άδη και με το βαρύθυμο βλέμμα του κάποτε αχαλίνωτου αυτοκράτορα που πλέον κανένα βίτσιο δεν εξάπτει τις νευρικές του συνάψεις, ο σύγχρονος δυτικός στοχασμός φαντάζει πολύ μικρός και απρόθυμος ώστε να μπορέσει να αναμετρηθεί με τέτοια επιστημολογικά και γνωσιολογικά ζητήματα. Πρόκειται για ζητήματα των οποίων, ως γνωστό, η σφραγίδα διακρίνεται ευκρινώς στο καταστατικό γέννησης της νεωτερικής φιλοσοφίας. Από τα νοητικά πειράματα με τους κακόβουλους δαίμονες του Καρτέσιου μέχρι τα αρχιτεκτονήματα θηριώδους φιλοδοξίας του Καντ (αλλά και αρχετυπικής ευκρίνειας ως προς τη διατύπωση των ερωτημάτων) και τις επίμονες χουσσερλιανές αναδιφήσεις στα έγκατα της συνείδησης, η φύση της πραγματικότητας και οι δυνατότητες προσπορισμού μιας κάποιας γνώσης για αυτήν αποτέλεσαν συχνά διακυβεύματα κρίσιμης σημασίας και αντικείμενα άγριας πολεμικής.

Η σύγχρονη σκέψη, από την άλλη, επιλέγει να εμπλακεί στη σχετική συζήτηση με ένα μάλλον ανάλαφρο και παιγνιώδη τρόπο, εκπτύσσοντας τις απαντήσεις της κατά μήκος δύο διαμετρικά τοποθετημένων οριζουσών. Η μία εξ αυτών, αυτή με τη μεγαλύτερη απήχηση σε ακαδημαϊκούς, προοδευτικούς κύκλους, αποτελεί κληρονόμο των κλασσικών θεωρημάτων του διαβόητου μεταμοντερνισμού: η πολυσημία συνιστά εγγενές χαρακτηριστικό κάθε νοηματοδοτικού και στοχαστικού ενεργήματος, δίχως καμμία δυνατότητα περιστολής της. Αντιθέτως, κάθε απόπειρα να χαμηλώσει ο βαθμός πολυσημίας οφείλει να αντιμετωπίζεται με καχυποψία, αν όχι και να καταγγέλλεται ως εξουσιαστικός ελιγμός. Απέναντι σε ένα νοηματικό πλουραλισμό (ή πληθωρισμό), κάθε απόπειρα συγκρότησης μίας δεσμευτικής ερμηνείας της πραγματικότητας δεν μπορεί παρά να γίνεται αντικείμενο χλευασμού. Κατά συνέπεια, η πραγματικότητα μοιάζει να εξαχνώνεται και οι φιλοδοξίες του νου να τη συλλάβει σε μία στιβαρή περιγραφή έχουν τόσες πιθανότητες εκπλήρωσης όσες και ενός παιδιού που κυνηγάει πολύχρωμους καπνούς εξοπλισμένο με μία απόχη.

Σε κύκλους περισσότερο θετικιστικούς, αυτή η απροσχημάτιστη αποσάθρωση της πραγματικότητας αποτελεί ένα σαφώς μαλακότερο ιδεολογικό νόμισμα, προσελκύοντας λιγότερους πιστούς. Οι σύγχρονες παραλλαγές του θετικισμού δεν θέτουν εν αμφιβόλω σύνολη την πραγματικότητα ως τέτοια. Ωστόσο, διαφοροποιούνται από τους προγόνους τους της κλασσικής αναλυτικής φιλοσοφίας ως προς ένα σημείο με τρόπο σχεδόν ανεπαίσθητο, που όμως έχει κρίσιμες συνέπειες. Ενώ για τον εμπειρισμό και τον λογικό θετικισμό (ακόμα και για τη συμβασιοκρατία στην οποία αυτοί κατέληξαν) ουδέποτε τίθεται ζήτημα κάποιας δομικής ασυμβατότητας μεταξύ του νου και της πραγματικότητας που αυτός έχει απέναντί του, οι σημερινοί επίγονοί τους διαθέτουν ένα τονικό κέντρο που κινείται συχνά γύρω από ένα τέτοιο κλειδί. Με άλλα λόγια, εισάγουν ένα χάσμα μεταξύ μίας «φαινόμενης» πραγματικότητας, που έχει ελάχιστο βαθμό αξιοπιστίας όπως την προσλαμβάνουν οι αισθήσεις μας και η συνήθης ψυχονοητική σκευή μας, και μίας «νοούμενης» πραγματικότητας η οποία κρύπτεσθαι φιλεί και απαιτεί να αποσείσουμε από πάνω μας ό,τι έχουμε μάθει, αν θέλουμε να την προσεγγίσουμε. Αυτή η κατάρα της φαινομενικότητας είναι πανταχού παρούσα: μας ξεγελάει ώστε να εκλαμβάνουμε ως πραγματικά τα δεδομένα των αισθήσεων μας, όταν πίσω από αυτά υπάρχει μονάχα η πληροφορία και η φυσική επιλογή¹· μας εξωθεί ώστε να θεωρούμε τους εαυτούς μας ως αυτόβουλα όντα, όταν στη («νοούμενη») πραγματικότητα είμαστε υποχείρια των γονιδίων μας²· εισχωρεί ακόμα και στον εσώτερο πυρήνα μας κάνοντάς μας να πιστεύουμε ότι διαθέτουμε αυτεπίγνωση, όταν στην πράξη δεν είμαστε τίποτα άλλο πάρα ένα άθυρμα αυταπατών, εκλογικεύσεων και συνεχών τακτικών ελιγμών προς εξαπάτηση των άλλων αλλά και του εαυτού μας³. Για αυτό το σύγχρονο ρυάκι του αντιδιαφωτισμού η πραγματικότητα εξακολουθεί να υφίσταται, αν και ως ένα θολό απείκασμα. Όμως στο βάθος της είναι ξηρή, δυσάρεστη και μάλλον αδιάφορη για εμάς, ενώ η πρόσβαση προς αυτήν είναι επικίνδυνη και γεμάτη παγίδες που μόνο το απαλλαγμένο από συναισθηματισμούς και από κατεστημένες αντιλήψεις επιστημονικό πνεύμα μπορεί να αποφύγει.

Παρότι ο απροκάλυπτος σχετικισμός του μεταμοντερνισμού και ο κεκαλυμμένος σχετικισμός του ζοφερού θετικισμού μοιάζουν φιλοσοφικά ασυμφιλίωτοι, καταλαμβάνοντας διαμετρικά αντίθετες θέσεις, ως σύνολη διάταξη επιδεικνύουν μία συμμετρία με συμπεριφορές και πρακτικές σε κοινωνικό επίπεδο· εξ ου άλλωστε και η μακροβιότητά τους. Δεν είναι καθόλου απαραίτητο για τα δρώντα υποκείμενα που ζουν εντός μίας κοινωνίας να έχουν επιλύσει τέτοιες λογικού και φιλοσοφικού τύπου αντιφάσεις πριν αποφασίσουν να ενστερνιστούν τη μία ή την άλλη ιδεολογία· ή και τις δύο, αναλόγως των περιστάσεων και αδιαφορώντας για φιλοσοφικές λεπτότητες. Ο μεταμοντερνισμός και ο θετικισμός, λοιπόν, συνιστούν κρίσιμες ιδεολογίες για τις σύγχρονες κοινωνίες, όχι μόνο ως μεμονωμένες (και δήθεν αντίπαλες) κοσμοθεωρήσεις, αλλά και ως ενιαίο δίπολο, ως σύμπλοκο, από τη στιγμή που αυτό το δίπολο αντανακλά σε φιλοσοφικό επίπεδο έναν βασικό διχασμό των υποκειμένων εντός των κοινωνιών του υπερώριμου καπιταλισμού και της μαζικής, φιλελεύθερης δημοκρατίας. Από τη μία, απαγορεύεται κάθε ουσιαστική γνώση και συμμετοχή στους πραγματικούς, υλικούς όρους παραγωγής και αναπαραγωγής των κοινωνιών για την πλειοψηφία των υποκειμένων· μονάχα οι ειδικοί και οι αρμόδια εξουσιοδοτημένοι μπορούν να εκφέρουν τεκμηριωμένες απόψεις, συχνά δυσάρεστες για τις μάζες, σχεδόν σαν αυστηρές, πατρικές φιγούρες. Από την άλλη, οι ίδιες αυτές μάζες, οι καθηλωμένες σε μία μόνιμη παιδική πολιτική ηλικία, βρίσκονται μπροστά σε μία «καταναλωτική πολυσημία». Δεν γνωρίζουν και δεν χρειάζεται να γνωρίζουν πώς παράγεται ό,τι βλέπουν μπροστά τους στα ράφια, αλλά μπορούν ελεύθερα να επιλέξουν το α ή β ή γ προϊόν. Όσο ευρύτερο γίνεται το φάσμα των επιλογών, τόσο απομακρύνεται και η δυνατότητα κατανόησης του γιατί και πώς αναφάνηκαν αυτές οι επιλογές και όχι άλλες. Το φάσμα των επιλογών προϋποθέτει και ένα εξαερωμένο, φασματικό μυαλό.

Θεωρία της αντιστοίχισης

Οι κρυφές συγγένειες μεταξύ μεταμοντερνισμού και θετικισμού εκτείνονται, ωστόσο, και στο φιλοσοφικό επίπεδο, όσο και αν κάτι τέτοιο φαντάζει καταρχήν αδύνατο. Τα φωτογενή, ροκοκό χρώματα του πρώτου και οι μουντές, γοτθικές αποχρώσεις του δεύτερου εμφανίζουν το εκτύπωμά τους πάνω στο χαρτί έχοντας ως υπόβαθρο το ίδιο αρνητικό φιλμ. Αυτό στο οποίο αμφότεροι αντιπαρατίθενται, βάλλοντας από διαφορετικές κατευθύνσεις, είναι η παλιά, κλασσική θεωρία της αντιστοίχισης, κατά την οποία η αλήθεια μίας θεωρητικής απόφανσης διαπιστώνεται από το κατά πόσο οι όροι μίας κρίσης αντιστοιχούν επαρκώς προς τα εμπράγματα δεδομένα. Η κρίση «το χιόνι είναι άσπρο» (εντός εισαγωγικών) θεωρείται αληθής μόνο αν μπορώ να βεβαιώσω με κάποιον τρόπο (π.χ., μέσω των αισθήσεων μου) ότι το χιόνι είναι όντως άσπρο (εκτός εισαγωγικών αυτή τη φορά). Ο μεταμοντέρνος σχετικισμός αφαιρεί πλήρως, σαν να ήταν καρκινικός όγκος, τον έναν από τους δύο πόλους της σχέσης αντιστοίχισης, αυτόν της πραγματικότητας, αφήνοντας ελεύθερο το πεδίο στη θεωρία για να επιδοθεί σε έναν πληθωριστικό οργασμό νοημάτων. Από την πλευρά του, ο θετικισμός δεν απορρίπτει πλήρως την πραγματικότητα. Παρ’ όλα αυτά, οι σύγχρονες εκδοχές του προβληματοποιούν σε τέτοιο βαθμό τη σχέση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου ώστε το σχήμα της αντιστοίχισης να καθίσταται σχεδόν ανεφάρμοστο, από τη στιγμή που οι ζείδωρες δυνάμεις της πραγματικότητας εξοβελίζονται στα απολύτως μύχια της ύπαρξης, σε γωνίες και σκοτεινά σοκάκια στα οποία το φως της νόησης μετά βίας φτάνει.

Οι τυπικές γενεαλογήσεις της θεωρίας της αντιστοίχισης την ανάγουν ήδη στον Θωμά Ακινάτη και στην περίφημη ρήση του «veritas est adaequatio rei et intellectus». Ενίοτε επιχειρείται να πιστωθεί (ή χρεωθεί) η καταγωγή της ακόμα και στον Αριστοτέλη, σε μία αποστροφή του από το Γ των μετα-φυσικών του στοχασμών που έχει γίνει περιβόητη ως δήθεν τεκμήριο πίστης του σε συναφείς θεωρίες: «Δηλόν δε πρώτον μεν ορισαμένοις τι το αληθές και ψεύδος. Το μεν γαρ λέγειν το ον μη είναι ή το μη ον είναι ψεύδος. Το δε το ον είναι και το μη ον μη είναι αληθές»⁴. Εν πάση περιπτώσει, ο επακριβής εντοπισμός της καταγωγής της συγκεκριμένης θεωρίας δεν έχει ίσως τόσο μεγάλη σημασία, δεδομένης της διαισθητικής της προφάνειας. Εξ αυτού του λόγου, η παρουσία της μέσα σε κάθε κοινωνία και ιστορική εποχή μοιάζει σχεδόν αναπόφευκτη, αν και σε εκάστοτε διαφορετικές δοσολογίες. Είναι οι νεώτεροι χρόνοι, ωστόσο, που εξασφάλισαν μία θέση μονοκρατορίας σε αυτή την αντίληψη, εις βάρος άλλων εναλλακτικών (σχεδόν με τον ίδιο τρόπο που από την αριστοτελική τετραμερή τυπολογία των αιτίων διατήρησαν το υλικό και ποιητικό αίτιο, απορρίπτοντας ταυτόχρονα κάθε υπόνοια περί μορφικών και τελικών αιτίων), προσδίδοντας της ένα επιπλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα. Η σχέση της αντιστοίχισης οφείλει να εννοείται ακόμη ειδικότερα ως σχέση αντανάκλασης: ο νους κατασκευάζει εσωτερικά αντίγραφα της εξωτερικής πραγματικότητας και το κριτήριο της αλήθειας ανάγεται πλέον στον βαθμό ομοιότητας του εσωτερικού ανατύπου με το έξωθεν πρωτότυπο. Από τον Χιουμ⁵ μέχρι τον Βιτγκενστάιν⁶, η θεωρία της αντιστοίχισης – αντανάκλασης αποτέλεσε το επίκεντρο των σχετικών επιστημολογικών προβληματισμών, ιδιαιτέρως στον αγγλοσαξονικό χώρο και στο πεδίο της αναλυτικής φιλοσοφίας.

Παρότι ήδη η αρχαία σκέψη (με χαρακτηριστικότερη περίπτωση τον Σέξτο Εμπειρικό) είχε διατυπώσει κριτικές σε επόψεις της θεωρίας της αντιστοίχισης, χρειάστηκε κοπιώδης προσπάθεια κατά τους νεώτερους χρόνους ώστε αυτές να ανακαλυφθούν εκ νέου. Δεδομένου του ότι αυτή η κριτική αποτέλεσε σε μεγάλο βαθμό (αν και όχι κατ’ αποκλειστικότητα) έργο μίας γερμανικής φιλοσοφικής παράδοσης, από τον Καντ και τον Χέγκελ μέχρι τον Χούσσερλ και τον Γκάνταμερ, η οποία συχνά έφερε το στίγμα του ιδεαλισμού, δεν είναι περίεργο που άργησε χαρακτηριστικά να αποκτήσει μία κρίσιμη μάζα, τουλάχιστον σε ορισμένους ριζοσπαστικούς ακαδημαϊκούς κύκλους. Παραμένει πάντως εξαιρετικά αμφίβολο αν η μέση κοινωνική συνείδηση, έτσι όπως βολοδέρνει κάπου ανάμεσα στη Σκύλα του μεταμοντέρνου και εύπεπτου anything goes και στη Χάρυβδη της νεο-θετικιστικής auctoritas, έχει επίγνωση του βάθους των προβλημάτων που σοβούν στα θεμέλια ακόμα και μίας τόσο διαισθητικά προφανούς θεωρίας.

Το προφανές ερώτημα που πρέπει να τεθεί εξαρχής αφορά στο πώς ακριβώς θα έπρεπε να εννοείται η αντιστοιχία μεταξύ σκέψης και πραγματικότητας. Στην απλούστερη περίπτωση κρίσεων περί άμεσων αισθητηριακών αντιλημμάτων (π.χ., «το χιόνι είναι άσπρο»), η αντιστοιχία μπορεί να πάρει τη μορφή μιας κατά αντιπαραβολή σύγκρισης μεταξύ του εσώτερου σχήματος και της ίδιας της εμπειρίας. Στο βαθμό που το σχήμα συμπίπτει με τα αισθητηριακά δεδομένα, θεωρείται ότι η κρίση είναι αληθής. Ωστόσο, ακόμα και στην πιο ακραία περίπτωση όπου γίνεται η υπόθεση ότι το εσωτερικό σχήμα αποτελεί επακριβές αντίγραφο της εξωτερικής πραγματικότητας, μέχρι την παραμικρή της λεπτομέρεια, το κριτήριο της ομοιότητας αφ’ εαυτού δεν συνιστά ούτε ικανή ούτε καν αναγκαία συνθήκη που να εξασφαλίζει το αληθές μίας κρίσης. Δεν συνιστά αναγκαία συνθήκη εφόσον, ως γνωστό, η αναπαράσταση ενός πράγματος δεν χρειάζεται να λαμβάνει τη μορφή της αντανάκλασης ώστε να παραπέμπει επιτυχώς σε αυτό. Για την ακρίβεια, από ένα σημείο και μετά η σχέση ανάμεσα στην επάρκεια της αναπαράστασης και στην πιστότητα της αντιγραφής βαίνει αντιστρόφως ανάλογη: όσο πιστότερο το αντίγραφο, τόσο πιο αποτυχημένη η αναπαράσταση. Η λογική ενός χάρτη, λόγου χάριν, έγκειται στη δυνατότητα που παρέχει στον χρήστη του να φέρει μαζί του σε συμπαγή κι ευσύνοπτη μορφή ένα «αντίγραφο» μίας πόλης. Πόσο πιστό όμως πρέπει να είναι αυτό το αντίγραφο; Αν ακολουθήσει κανείς τη λογική της πιστότητας μέχρι το τέλος της, τότε καταλήγει ότι ο τελειότερος χάρτης θα πραγματωνόταν υπό τη μορφή ενός πλήρους αντιγράφου της πόλης, στις ακριβώς ίδιες διαστάσεις με αυτή, περιλαμβάνοντας ακόμα και τον τελευταίο στύλο ηλεκτροδότησης και την τελευταία διαφημιστική πινακίδα. Έτσι όμως καθίσταται προφανές ότι ο χάρτης έχει αυτοκαταργηθεί ως τέτοιος, αδυνατώντας να εξυπηρετήσει τους σκοπούς της αναπαράστασης, καθώς είναι πλέον εξίσου δύσκολο να βρει κανείς το δρόμο του τόσο στο πρωτότυπο όσο και στο αντίγραφο της πόλης.

Όμως η ομοιότητα από μόνη της δεν είναι ούτε και ικανή συνθήκη αληθείας. Είναι πράγματι πιθανό ο πίθηκος του Μπόρχες που κάθεται μπροστά σε μία γραφομηχανή και πατάει τυχαία πλήκτρα να καταφέρει κάποια στιγμή να γράψει την Οδύσσεια. Μόνο ολιγόνοες ή ιδεολογικά καθηλωμένοι όμως (από το είδος που ενδημεί άφθονο στον χώρο της τεχνητής νοημοσύνης εσχάτως) θα ήταν διατεθειμένοι να αποδεχτούν ότι η παραγωγή ενός αντιγράφου της Οδύσσειας μάς νομιμοποιεί να αποδώσουμε εύσημα στον «συγγραφέα» πίθηκο και να τον θεωρήσουμε ως μετενσάρκωση του Ομήρου. Κυριολεκτικά μιλώντας, ο πίθηκος δεν έγραψε απολύτως τίποτα και η ύπαρξη του τέλειου αντιγράφου δεν φέρει απολύτως κανένα βάρος για το πρωτότυπο. Το αντίγραφο, από την άλλη, που έχει παραχθεί από τα χέρια ενός Άραβα ακαδημαϊκού στη Βαγδάτη του 9ου αιώνα ή ενός χριστιανού μοναχού σε κάποιο μοναστήρι της μεσαιωνικής Ευρώπης έχει έναν ακατάλυτο ζωτικό δεσμό με το πρωτότυπο, ακριβώς λόγω του προθεσιακού φορτίου που διατρέχει τα χέρια τους και φτάνει μέχρι την ακίδα της γραφίδας τους. Για αυτόν τον λόγο εξάλλου τα λάθη, οι παραλείψεις και οι παρερμηνείες επί του πρωτοτύπου εκ μέρους αυτών των αντιγραφέων αξίζουν και τυγχάνουν ειδικής μελέτης, κάτι που φυσικά κανείς δεν θα διανοούνταν να υποστηρίξει για την περίπτωση του κατά τα άλλα συμπαθούς ξαδέρφου του Homo sapiens. Αν, επομένως, γίνει δεκτό ότι η ομοιότητα επαρκεί ως κριτήριο αλήθειας, τότε συνεπάγεται ότι ο σύνδεσμος μεταξύ της αναπαράστασης ενός πράγματος και του ίδιου του πράγματος επιβάλλεται έξωθεν του υποκειμένου που επιχειρεί τη σύναψη, ανεξαρτήτως της δικής του πρόθεσης. Δεν μας ενδιαφέρει αν το αντίγραφο προήλθε από χέρι ανθρώπου ή πιθήκου, αρκεί που υπάρχει ως τέτοιο. Τότε βέβαια η οποιαδήποτε ομοιότητα μεταξύ οποιωνδήποτε δύο (νοητικών ή εμπράγματων) αντικειμένων θα μπορεί να νοηθεί ως σχέση αναπαράστασης, θέση που οδηγεί σε καταφανώς παράλογα συμπεράσματα.

Αν, λοιπόν, η δουλειά του νου είναι να παράγει και να χειρίζεται εσωτερικές αναπαραστάσεις των εξωτερικών αντικειμένων, τότε αυτές οι αναπαραστάσεις δεν είναι δυνατό να αποτελούν προϊόντα κάποιας πιστής αντιγραφής. Παραφράζοντας τον Μπέρκλεϋ, μπορεί να αναρωτηθεί κανείς, καθώς παρατηρεί έναν ουρανοξύστη 100 μέτρων, τι ακριβώς θα σήμαινε το να έχει ένα «ακριβές αντίγραφο» ενός τέτοιου κτίσματος μέσα στον εγκέφαλο του των μερικών κυβικών εκατοστών. Από τη στιγμή που οι αναπαραστάσεις χάνουν το καθεστώς του αντιγράφου, αυτό συνεπάγεται ότι αποτελούν ήδη προϊόντα μίας θεωρητικής αφαίρεσης: ορισμένα στοιχεία του προς αναπαράσταση αντικειμένου πρέπει να απορριφθούν ώστε να διακρατηθούν όσα κρίνονται ως βαρύνουσας σημασίας, ενδεχομένως διατρέχοντας επιπλέον και πολλαπλούς μετασχηματισμούς πριν λάβουν την «τελική» τους μορφή. Οι συνέπειες αυτής της απλής διαπίστωσης είναι κρίσιμες. Πρώτον, απλές προτάσεις του τύπου «το χιόνι είναι άσπρο» δεν μπορούν να αντιμετωπίζονται ως αμιγώς παρατηρησιακές· σε έναν βαθμό είναι ήδη εμβαπτισμένες εντός της θεωρίας⁷. Δεύτερον, κατά κανένα τρόπο δεν συνάγεται ότι τα όποια ωμά εμπειρικά δεδομένα οφείλουν νομοτελειακά να καταλήγουν σε μία και μοναδική (θεωρητική) αναπαράσταση τους εντός του νου που να τα περιγράφει «αληθώς». Αφ’ ης στιγμής η αναπαράσταση συνιστά ταυτόχρονα και μία αφαίρεση, η ίδια η εμπειρία κατά μία έννοια «εμπλουτίζεται» με ένα όχι ασήμαντο εύρος δυνητικών θεωρητικών περιγραφών της. Η αναπαράσταση παύει να είναι το αποτέλεσμα ενός πιστού αντικατοπτρισμού και γίνεται το προϊόν διάθλασης μέσα από ένα πρίσμα που διαθέτει πολλαπλές πλευρές. Πάνω στο ίδιο σώμα εμπειρικών δεδομένων ενδέχεται να ταιριάζουν πολλαπλές μορφές αναπαράστασης, πολλαπλά νοητικά σχήματα (ίσως και ισομορφικά μεταξύ τους) συμβατά με μία δεδομένη εμπειρική κατάσταση⁸.

Αν η θεωρία της αντιστοίχισης εμφανίζει ήδη τόσα προβλήματα με τις απλές παρατηρησιακές προτάσεις, τότε είναι αναμενόμενο να εμφανιστούν επιπλέον επιπλοκές στη συνθετότερη περίπτωση των προτάσεων υψηλότερου επιπέδου. Για προτάσεις του τύπου «ο καπιταλιστής καρπώνεται την υπεραξία που παράγει ο εργάτης» ή «η ανθρώπινη δραστηριότητα προκαλεί αύξηση της θερμοκρασίας της γης» δεν υπάρχει καν δυνατότητα άμεσης εμπειρικής σύγκρισης· κανείς δεν μπορεί να δει με τα μάτια του κάποια υπεραξία να παράγεται ή τη θερμοκρασία να αυξάνεται. Για να εξακολουθεί να έχει νόημα η αντιστοίχιση ως κριτήριο αλήθειας θα πρέπει να υποτεθεί ότι η πραγματικότητα διαθέτει ποιότητες που δεν μοιάζουν ακριβώς εμπειρικές. Θα πρέπει, π.χ., να μπορώ να συγκρίνω την έννοια της υπεραξίας, όπως την έχω ορίσει εσωτερικά, με την υπεραξία όπως αυτή υποτίθεται ότι (πρέπει να) ανευρίσκεται κάπου με κάποιον τρόπο εντός της πραγματικότητας. Όμως έτσι το μόνο που έχω καταφέρει είναι να συγκρίνω ένα νοητικό σχήμα με κάτι το μη ακριβώς εμπειρικό (και επίσης μάλλον νοητικό), ήτοι έχω απλώς αναδιπλασιάσει το νοητικό κομμάτι της σχέσης αντιστοίχισης, δίχως καν να μπορώ να εξηγήσω από από πού προήλθε το αντίτυπο.

Για τη θεωρία της αντιστοίχισης, το πρόβλημα των αλλεπάλληλων αναδιπλασιασμών είναι γενικότερο (το είχαν ήδη εντοπίσει ο Καντ στα προ-κριτικά γραπτά του, καθώς και ο Μπρεντάνο). Για να μπορώ να αποφανθώ αν μία κρίση μου επί ενός αντικειμένου είναι αληθής, θα πρέπει να συγκρίνω το αντικείμενο, όπως αυτό παρουσιάζεται στην πραγματικότητα, με την αναπαράσταση που έχω εσωτερικά για αυτό. Μία τέτοια σύγκριση όμως προϋποθέτει ότι έχω ήδη άμεση πρόσβαση στην πραγματικότητα, ότι κατέχω το αντικείμενο στην ολότητά του ώστε να μπορώ να το αντιπαραβάλω με την αναπαράσταση του. Εφόσον όμως ήδη κατέχω το αντικείμενο, δεν έχω χρεία καμμίας ειδικότερης, ξεχωριστής αναπαράστασης του. Με άλλα λόγια, η θεωρία της αντιστοίχισης διαπράττει το θεμελιώδες σφάλμα της λήψης του ζητούμενου: για να μπορώ να αποφανθώ αν μία κρίση είναι αληθής, πρέπει να γνωρίζω ήδη το κρινόμενο αντικείμενο, και δη σε απαράμιλλη πληρότητα, ειδάλλως κάθε σύγκριση καθίσταται αυτόχρημα αναξιόπιστη. Για να αποφανθώ αν κάτι είναι αληθές, πρέπει ήδη να γνωρίζω αν είναι αληθές. Η παραπάνω ένσταση θα μπορούσε ενδεχομένως να αντικρουστεί μέσω του εξοβελισμού της στο επίπεδο της μεθοδολογίας. Μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι καταρχάς έγκυρη, ωστόσο, σε τελική ανάλυση, αφορά στον τρόπο επαλήθευσης της όποιας πρότασης μέσω της σύγκρισης, χωρίς να θίγει παρ’ όλα αυτά το θεμελιώδες δίπολο σκέψης – πραγματικότητας και της αντιστοιχίας ως ορισμό της αλήθειας. Στο βαθμό όμως που η γνώση (της αλήθειας) οφείλει να διαθέτει τις ιδιότητες της αυτοπάθειας και της αναστοχαστικότητας – για να γνωρίζω, πρέπει να γνωρίζω ότι γνωρίζω – το μεθοδολογικό πρόβλημα μεταπίπτει και σε οντολογικό. Ο τρόπος πρόσκτησης της αλήθειας γίνεται απολύτως κρίσιμος· αν αυτός είναι προβληματικός, τότε απειλείται και ο ορισμός της αλήθειας.

Φαινομενολογικές προσεγγίσεις

Δεδομένων όλων αυτών των αστοχιών και των ρωγμών που εμφανίζει η θεωρία της αντιστοίχισης όταν βρεθεί υπό συνθήκες υψηλής φιλοσοφικής πίεσης, οι αιτίες της μακροβιότητας της θα έπρεπε να αναχθούν σε σημαντικό βαθμό σε ένα επίπεδο μη (αυστηρά) φιλοσοφικό. Πέρα από τους λόγους της διαισθητικής προφάνειας – η οποία όμως εξαερώνεται σαν οπτική ψευδαίσθηση μόλις εξεταστεί από κοντά – διαθέτει και ένα επιπλέον ισχυρό πλεονέκτημα. Μετατρέποντας τον νου σε εργοστάσιο και αποθήκη αντιγράφων της πραγματικότητας, διευκολύνει τη μετατροπή του και σε αντικείμενο ευεπίφορο στους χειρισμούς του επιστημονικού βλέμματος. Όπως μαρτυρεί η σχετική βιβλιογραφία από τον χώρο των γνωσιακών επιστημών και της τεχνητής νοημοσύνης, όλοι οι νόες, είτε βιολογικοί είτε μηχανικοί, οφείλουν να γίνονται κατανοητοί ως πεπληρωμένοι από κάθε είδους αναπαραστάσεις⁹. Το πλεονέκτημα της θεωρίας της αντιστοίχισης γίνεται εμφανές βέβαια μόνο στην περίπτωση των μηχανικών τεχνουργημάτων: αν ένα δεδομένο νευρωνικό δίκτυο αναπαριστά στους κόμβους του την εικόνα μιας γάτας τη στιγμή που στην είσοδο του τροφοδοτείται όντως με μία τέτοια εικόνα, τότε ο μηχανικός του μπορεί να νιώθει ασφαλής ότι το κατασκεύασε «ορθά». Τέτοιος έλεγχος φυσικά δεν είναι δυνατός στην περίπτωση πραγματικά σκεπτόμενων οντοτήτων, αλλά αυτό φαίνεται πως διόλου δεν εμποδίζει τη μεταφορά σχημάτων και μεθόδων από το ένα οντολογικό πεδίο στο άλλο.

Ακόμα και στο αυστηρά φιλοσοφικό επίπεδο, ωστόσο, η έλλειψη αξιόμαχων αντιπάλων απέναντι στη θεωρία της αντιστοίχισης μάλλον έχει παίξει και αυτή τον ρόλο της ώστε η γλώσσα (και οι θεωρητικές αποφάνσεις που εκφέρονται σε αυτή) να συλλαμβάνεται ως το απαστράπτον στραφτάλισμα που παράγουν οι κινήσεις ενός μηχανισμού αντανακλάσεων και αντικαθρεπτισμών. Οι λεγόμενες συνοχιακές θεωρίες (coherence theories) περί αλήθειας βεβαιώνουν ότι μία (νέα) κρίση είναι τόσο περισσότερο αληθής όσο πιο συμβατή αποδεικνύεται με ένα ήδη προϋπάρχον θεωρητικό σύστημα. Όμως έτσι καταλύεται ο όποιος δεσμός με την εξωτερική πραγματικότητα, ρέποντας προς έναν ιδεαλιστικού τύπου μονισμό, με τη σκέψη να απορροφά εν τέλει το πράγμα που της αντίκειται. Για όσες θεωρίες εμπνέονται φιλοσοφικά από τον πραγματισμό, η λύση είναι ακόμα απλούστερη: αληθές είναι μόνο ό,τι δουλεύει στην πράξη. Τώρα είναι η σειρά του πράγματος να απορροφήσει τελείως τη σκέψη, γεννώντας και την απορία για το λόγο ύπαρξης αυτής της τελευταίας. Μία σχετική δημοφιλία έχει γνωρίσει και η σημασιολογική θεωρία του Τάρσκι, συχνά δίχως να γίνεται κατανοητό ότι πρόκειται στην πραγματικότητα για μία μετα-θεωρία η οποία μας υποδεικνύει ποια κριτήρια οφείλει να πληροί κάθε θεωρία που φιλοδοξεί να μιλάει για την αλήθεια, αν δεν θέλει να υποπέσει σε αντιφάσεις. Αυστηρά μιλώντας, δεν πρόκειται, επομένως, καν για μια θεωρία της αλήθειας.

Εν πάση περιπτώσει, αν κανείς δεν είναι πρόθυμος να υποκύψει σε έναν εύκολο σχετικισμό, οφείλει να διανοίξει μία δίοδο μέσα από την οποία η σκέψη να φτάνει μέχρι το πράγμα, χωρίς να αμέλγει όλους τους ζωτικούς χυμούς από μέσα του με την επεκτατική της λαιμαργία και ταυτόχρονα χωρίς η ίδια να υποτάσσεται παθητικά απέναντι του, παριστάνοντας ότι απλώς καθρεφτίζει ό,τι βρεθεί μέσα στο εύρος του φακού της. Μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας υπάρχει ένα εν πολλοίς αφανές νήμα που διατρέχει τους κόμβους μιας κάπως πιο «μυστικής» παράδοσης πάνω στο ζήτημα της αλήθειας για την οποία το δίπολο σκέψη-πράγμα διατηρείται εσαεί σε μία διαλεκτική ένταση. Παρότι αυτή η παράδοση εντάσσεται κατά κύριο λόγο στα ρεύματα της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής, η στάση της πάνω στο ζήτημα της αλήθειας δεν έχει λάβει κάποια ειδική ονομασία. Θα μπορούσε ίσως να χαρακτηριστεί ως μία εκφραστική ή ακόμα και αποκαλυψιακή αντίληψη, στο βαθμό που απορρίπτει ιδέες περί παθητικής αντανάκλασης της πραγματικότητας στο εσωτερικό των σκεπτόμενων υποκειμένων. Αντιθέτως, συλλαμβάνει την αναζήτηση της αλήθειας ως ένα εκφραστικό ενέργημα του οποίου βασικός ρόλος είναι να αποκαλύπτει δομές (ή και αξίες) τόσο του υποκειμένου που σκοπεί ένα αντικείμενο όσο ακόμα και του ίδιου του αντικειμένου¹⁰. Η διαδικασία αναζήτησης της αλήθειας αναγκαστικά οδηγεί στην αποκάλυψη του αντικειμένου, εφόσον αυτό δεν αντανακλάται απλώς μέσα στη συνείδηση. Μία προσφυέστερη μεταφορά θα τοποθετούσε τη συνείδηση στη θέση ενός καβαλιέρου που οδηγεί τον χορό με το πράγμα το οποίο και αποκρίνεται αναλόγως των βημάτων της. Από αυτή την άποψη, λοιπόν, το ενέργημα της γνώσης διακρίνεται από ένα έντονο στοιχείο δημιουργικότητας, λειτουργώντας ταυτόχρονα ως μέσο αυτοκατάφασης του υποκειμένου εντός του κοινωνικού κόσμου στον οποίο ζει όσο και ως ένα μέσο προσανατολισμού.

Αυτό που η φαινομενολογία φροντίζει να ανασύρει στην επιφάνεια είναι το γεγονός ότι, για να μπορέσει η νόηση να επιτελέσει αυτές τις λειτουργίες της, δεν μπορεί να βασίζεται απλώς και μόνο στη θετικότητα της παρουσίας των όποιων εξωτερικών αντικειμένων βρίσκονται εμπρός της. Αναγκαστικά λειτουργεί και αφαιρετικά/αρνητικά, επιλέγοντας, διαλέγοντας και απορρίπτοντας όψεις της πραγματικότητας που θεωρούνται (όχι βέβαια συνειδητά) ήσσονος σημασίας. Πρόκειται για μία διάσταση της νόησης που βρίσκεται ακατάπαυστα εν δράσει, ακόμα και στις απλούστερες των κρίσεων. Έστω η φράση «το χιόνι είναι άσπρο». Φαινομενικά πρόκειται για μία απλή εμπειρική διαπίστωση. Όμως ήδη το ουσιαστικό «χιόνι» δεν αναφέρεται απλώς σε αυτό το χιόνι που μπορεί να βλέπω τώρα μπροστά μου – αν το βλέπω καν. Συνιστά το αποτέλεσμα μίας πράξης αφαίρεσης. Αναφέρεται σε όλα τα χιόνια που δεν βλέπω, δεν έχω δει και δεν θα δω ποτέ. Η απουσία, επομένως, διαποτίζει όχι μόνο τα ανώτερα και περισσότερο αφηρημένα επίπεδα της γλώσσας, όπως ίσως θα ήταν το αναμενόμενο, αλλά ήδη ακόμα και το κατώτερο εμπειρικό. Η γλώσσα, για να συγκροτήσει ένα αντικείμενο, δεν σκοπεί απλώς αυτό που είναι παρόν (το συγκεκριμένο, απτό χιόνι που βλέπω και ακουμπάω τώρα), αλλά και ολόκληρο τον ωκεανό απουσίας που περιβάλλει το παρόν και από τον οποίο αυτό αναδύεται σαν ηφαιστειακό νησάκι.

Συνεπώς, η γλώσσα ενέχει μία λειτουργία ακριβώς αντίθετη από αυτή που της αποδίδουν οι θεωρίες της αντιστοίχισης – αντανάκλασης. Η γλώσσα δεν εξαντλείται απλώς στο να καταφάσκει. Ταυτόχρονα αποτελεί και άρνηση αυτού που είναι άμεσα δεδομένο. Αν όλα τα πλάσματα είχαν ακριβώς την ίδια αντίληψη του κόσμου, καμμία γλώσσα δεν θα ήταν αναγκαία. Η γλώσσα εμπεριέχει καταστατικά την αναγνώριση της μερικότητας, της ύπαρξης διαφορετικών οπτικών απόβλεψης του κόσμου. Ακόμα και η προειδοποιητική κραυγή του πιθήκου όταν εντοπίζει μία τίγρη να κινείται ύποπτα στο έδαφος της ζούγκλας υποσημειώνει του συντρόφους του ότι υπάρχει κάτι πέρα από αυτό που αντιλαμβάνονται άμεσα. Η γλώσσα μοιάζει έτσι με το παρηγορητικό μοιρολόι που αφήνει στα αυτιά μας το υπόλοιπο του κόσμου που δεν καταφέραμε να εγκολπωθούμε.

Σε αυτό το σημείο αναφαίνεται και μία κρίσιμη διάσταση της γλώσσας και κάθε γνωσιακού ενεργήματος αναζήτησης της αλήθειας. Η αντίληψη ότι το ιδεώδες της σκέψης συμποσούται σε μία απόλυτη κυριαρχία του αληθούς και στην πλήρη εξαφάνιση του ψευδούς συνιστά μια απόλυτη χίμαιρα. Το λάθος και η δυνατότητα του λάθους αποτελούν προϋποθέσεις εκ των ων ουκ άνευ για τη σκέψη. Για να μπορέσει η σκέψη να επιτελέσει την προσανατολιστική της λειτουργία, απαιτεί την απόσταση από το πράγμα, τη μερική αναίρεση του πράγματος, τη σύλληψη ενός κάποιου «αλλιώς». Προϋποθέτει ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι «αλλιώς» ή ότι θα μπορούσες να δράσεις με τρόπο ώστε να επιφέρεις το «αλλιώς». Καμμία γνώση, καμμία τεχνική πρόοδος δεν θα ήταν δυνατή αν η σκέψη παρέμενε προσκολλημένη στο πράγμα. Ο σκοπός της σκέψης δεν είναι απλώς να εναρμονιστεί με ό,τι κείται εκτός της. Ταυτόχρονα επιζητά να το αναιρέσει, όντας έτσι καταδικασμένη να υποπίπτει σε σφάλματα. Ξανά και ξανά και ξανά…

Φαινομενολογικά όρια και σχεσιακότητα

Για την παραδοσιακή φαινομενολογία, ωστόσο, από τη στιγμή που απορρίπτει οποιαδήποτε αναπαραστασιακή σχέση διαμεσολάβησης μεταξύ συνείδησης και πράγματος, το ζήτημα του σφάλματος, του λάθους και του ψεύδους τής προκαλεί μία κάποια αμηχανία. Η συνείδηση και ο κόσμος παύουν να εννοούνται ως δύο αντιθετικοί πόλοι που αντιπαρατίθεται ο ένας προς τον άλλο, συνιστώντας κατά κάποιο τρόπο μια οργανική ολότητα. Η συνείδηση αποτελεί μέρος του κόσμου, έχει πρόσβαση σε αυτόν και μπορεί να τον εκφράσει, να τον μιλήσει. Το πράγμα εμφαίνεται στη συνείδηση, πάντα με τον ειδικό τρόπο που αρμόζει στην ιδιοσυστασία του ανθρώπινου, αλλά χωρίς να διέρχεται από διαμεσολαβητικούς αναβαθμούς και ηθμούς που διακρατούν αντίγραφα και ανάτυπά του. Για τη φαινομενολογία η καρτεσιανή ριζική αμφιβολία είναι αδύνατη, αν όχι αντιφατική· αν γινόταν δεκτή, έστω ως υπόθεση εργασίας, η συνείδηση δεν θα είχε σημείο να σταθεί. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο αποπειράται να θεραπεύσει το τραύμα που εισάγει το καρτεσιανό χάσμα μεταξύ συνείδησης και κόσμου.

Αν το φαινομενολογικό πράγμα, όμως, εμφανίζει το είναι του στη συνείδηση, τότε εύλογα προκύπτει το ερώτημα για το κατά πόσο διαφέρει από το καντιανό Ding an sich. Για τον Καντ, το πράγμα παραμένει αδιάγνωστο, άρα εν τέλει και αδιάφορο μέσα στην ακραία προβληματοποίηση του. Για τον Χούσσερλ, η συνείδηση μοιάζει να εξαντλεί το πράγμα, καταργώντας έτσι ό,τι προβληματικό αυτό ενέχει έναντι της συνείδησης. Και στις δύο περιπτώσεις, από διαφορετικές διαδρομές, είτε μέσω υπερμεγέθυνσης είτε μέσω απειροστής σμίκρυνσης, η απόσταση ανάμεσα στη συνείδηση και στο πράγμα αίρεται, μετατρεπόμενη σε κάτι το αδιάφορο.

Ειδικότερα για το ζήτημα της αλήθειας, παραμένει εκκρεμές για τη φαινομενολογία το ζήτημα του πώς η συνείδηση μπορεί ενίοτε να σφάλλει τόσο ριζικά. Όταν επιχειρεί να δώσει κάποιον ορισμό της αλήθειας (άρα, έστω και έμμεσα, και του ψεύδους), τότε κάνει λόγο για «ταυτότητα μεταξύ του αντικειμένου όπως το αποβλέπω και του αντικειμένου όπως αυτό μου δίνεται». Όμως τότε δικαιούται κανείς να διατυπώσει υποψίες περί νεκρανάστασης της θεωρίας της αντιστοίχισης. Σε τι ακριβώς διαφέρει αυτή η αντίληψη περί αλήθειας, όπου «η απόβλεψη πληρούται επαρκώς από την αίσθηση», από μία θεωρία αντιστοίχισης, πέρα από τη χρήση βαρύγδουπης ορολογίας; Η αντιστοίχιση μπορεί να μην εννοείται πλέον μεταξύ πράγματος και εσωτερικής αναπαράστασης του, αλλά μεταξύ δύο διαφορετικών τρόπων πρόσληψης και απόβλεψης του πράγματος, παραμένοντας παρ’ όλα αυτά μία σχέση αντιστοίχισης και σύγκρισης.

Αυτό που ενδεχομένως επιχειρεί να αποφύγει η φαινομενολογική προσέγγιση με την εισαγωγή μίας πιο εξειδικευμένης ορολογίας είναι η ακραία πραγμοποίηση του πράγματος, όσο παράδοξη και πλεοναστική και αν φαντάζει αυτή η έκφραση. Όταν μιλάει για την «αυτοδοσία του πράγματος καθώς αυτό πληρώνει την απόβλεψή μου» μοιάζει σαν να θέλει να εισαγάγει έναν πιο διαλογικό δεσμό μεταξύ συνείδησης και κόσμου. Η πρώτη δεν μπορεί να εννοείται πλέον ως ο απόλυτος κυρίαρχος της σχέσης· το δεύτερο δεν μπορεί να περιορίζεται απλώς στο ρόλο της αδρανούς ύλης. Μία τέτοια πιο πορώδης αντίληψη για τη σχέση του νου με τον κόσμο που τον περιβάλλει θα ήταν ήδη ένα πολύ καλό πρώτο βήμα προς μία πιο σχεσιακή εννόηση της αλήθειας. Κάθε κρίση, ακόμα κι αν είναι «απλώς αισθητηριακή», εκφράζει ήδη μία σχέση του υποκειμένου που την εκφέρει με το περιβάλλον του. Αν υποτεθεί ότι υφίσταται ένας εξωτερικός κόσμος, ανεξαρτήτως της όποιας νόησης, τότε θα ήταν βέβαια αδύνατη μία πλήρης αντικειμενική του πρόσληψη εκ μέρους του υποκειμένου. Εφόσον τα πεπερασμένα υποκείμενα αδυνατούν να αναδεχθούν εντός τους ολόκληρο τον κόσμο (οι καταστάσεις μυστικιστικής ή ερωτικής έκτασης αποτελούν ίσως θολά, απεστιασμένα και απολειασμένα έκτυπα αυτής της εμπειρίας), αναγκαστικά επιλέγουν να διατηρήσουν ορισμένες μόνο όψεις της πραγματικότητας. Αυτό δεν συνεπάγεται ότι καμμία πραγματικότητα δεν υφίσταται, όπως θα βεβαίωνε ένας σχετικισμός του συρμού. Το συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί, ωστόσο, είναι ότι κάθε κρίση περί της πραγματικότητας διαμεσολαβείται απαρέγκλιτα από τις ανάγκες και τις αξίες του υποκειμένου (ατομικού ή και συλλογικού – κοινωνικού), εκφράζοντας έτσι τη σχέση του με τον κόσμο. Συνεπώς, μια πληρέστερη σύλληψη της πραγματικότητας δεν επιτυγχάνεται απλώς μέσω μίας κατά μόνας καταβύθισης σε αυτή, αλλά προϋποθέτει τη συνάντηση μεταξύ διαφορετικών υποκειμένων, τα οποία ενδέχεται να βρίσκονται σε σχέση διαλογική ή ακόμα και συγκρουσιακή.

Μία δεύτερη συνέπεια της διαλεκτικοποίησης του δεσμού μεταξύ συνείδησης και πράγματος αφορά στον έτερο πόλο αυτής της σχέσης, στον τρόπο εννόησης του πράγματος. Πέρα από το πεπερασμένο των ίδιων των υποκειμένων και τις συνέπειες που αυτό έχει για τις δυνατότητες τους να συλλάβουν τον εξωτερικό κόσμο, δεν είναι καθόλου απαραίτητο αυτός ο κόσμος να εννοείται ως πάγιος και αναλλοίωτος¹¹. Μία πιο «ηρακλείτεια» ματιά θα όφειλε να αναγνωρίσει ότι έχει και αυτός τη δυναμική του, μεταβαλλόμενος είτε εγγενώς είτε και ως αποτέλεσμα της αλληλόδρασης του με το υποκείμενο. Για μια θεωρία αντιστοίχισης, η παγιότητα της πραγματικότητας αποτελεί σχεδόν όρο επιβίωσης. Για μια πιο σχεσιακή αντίληψη, από την άλλη, οι κρίσεις, από τις απλούστερες και «κατώτερες» που εκκινούν από τον πηλό των αισθήσεων, μέχρι τις «ανώτερες» που διαβιούν στα υψίπεδα της θεωρίας, δεν συνιστούν απλώς αντανακλάσεις ενός πάγιου κόσμου, αλλά φράσεις ενός διαλόγου με αυτόν τον κόσμο και με τα υπόλοιπα υποκείμενα¹². Η «απλή» καταφατική διαπίστωση «το χιόνι είναι άσπρο» είναι ήδη μία ερώτηση προς το συνομιλητή μου: «είναι και για σένα άσπρο;». Αν η κατάφαση ήταν απολύτως αυτονόητη, δεν θα εκφερόταν ποτέ. Η απόλυτη κατάφαση κατοικεί στα σκοτάδια της σιωπής. Κάθε λέξη, κάθε χειρονομία προς ένα άλλο υποκείμενο εμπεριέχει μέσα της την απορία.

Αξίζει να τονιστεί σε αυτό το σημείο μία κρίσιμη διαφορά μεταξύ σχεσιακότητας και σχετικισμού¹³. Η σχετικιστική θεώρηση λειτουργεί μέσα στο παραδοσιακό μεταφυσικό πλαίσιο των πάγιων ουσιών και της αντανάκλασης τους εντός του υποκειμένου, έστω και αρνητικά, δια της απόρριψης τους. Καταρρίπτει την κάθετη ιεραρχία των ουσιών και απέναντι στην αρχιτεκτονική της ακαμψία προκρίνει τη ρευστοποίηση κάθε σημαίνοντος. Η σχεσιακή θεώρηση, από την άλλη, λειτουργεί περισσότερο εγκάρσια. Προϋποθέτει ότι απαραίτητο βήμα για την κατανόηση ενός όποιου αντικειμένου είναι το να εμπλουτιστεί με όλες τις σχέσεις στις οποίες εμπλέκεται ώστε να αποκαλυφθεί η αλήθεια του, να φωτιστεί από πολλαπλές προοπτικές γωνίες, αναγνωρίζοντας τα ριζώματα κάθε θεωρητικής απόφανσης στο εμπράγματο είναι, στο πλέγμα των αναγκών, των αξιών και των συμφερόντων των υποκειμένων – διαπίστωση που βέβαια, περιττό να ειπωθεί, είχαν κάνει με τη μεγαλύτερη ενάργεια ο Νίτσε και ο Μαρξ στους νεώτερους χρόνους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η σχεσιακή αντίληψη προσδίδει μία οριζόντια διάσταση στην έννοια της ολότητας. Ταυτόχρονα, συνιστά και μια πιο πορώδη θεώρηση, εφόσον τα αντικείμενα παύουν υφίστανται από μόνα τους. Το ένα εισέρχεται μέσα στο άλλο, διαμέσου των οριζόντιων σχέσεων τους. Η διαλεκτική ένταση που βρίσκεται στον πυρήνα της σχεσιακής αντίληψης και αποτελεί το καύσιμο της συμπυκνώνεται στο εξής: την ίδια στιγμή που αγωνίζεται για μια πιο πλούσια ολότητα, ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι αδυνατεί να τη συλλάβει. Το περιβάλλον μπορεί πάντα να αποκριθεί με τρόπους απροσδόκητους για το υποκείμενο. Η σχεσιακότητα τροφοδοτείται όμως από αυτό το χάσμα, από το ασύμπτωτο σκέψης και πράγματος, σε αντίθεση με την οποιαδήποτε (εγελιανής ή μη έμπνευσης) θεοδικία. Αυτό το χάσμα είναι που επιτρέπει στο ενέργημα αναζήτησης της αλήθειας να περιλαμβάνει πάντα και ένα στοιχείο δημιουργίας, να μπορεί (και να πρέπει) να εννοηθεί ως μια απόπειρα ή δυνατότητα εγκαθίδρυσης νέων σχέσεων μεταξύ του υποκειμένου και του κόσμου.

Ο προοπτικισμός της σχεσιακότητας εισάγει βέβαια και μία αξιολογική διάσταση στην εννόηση της αλήθειας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η (βεμπεριανή) διάκριση μεταξύ περιγραφικών και κανονιστικών κρίσεων παύει να έχει την αναλυτική χρησιμότητά της ή ότι ο καθένας μπορεί να λέει ό,τι θέλει, καταπώς υποδεικνύουν οι ορέξεις του και τα συμφέροντά του. Η αναγνώριση της αξιολογικής διάστασης της αλήθειας φαίνεται να είναι και ένας απαραίτητος τρόπος ώστε να διατηρηθεί μία έννοια της ολότητας που παραμένει σε διαλεκτική ένταση, ανοιχτή σε ό,τι διαφεύγει τις εννοιολογικής σκέψης. Μία αυστηρά περιγραφική εννόηση της αλήθειας, αντιθέτως, αναγκαστικά αναδιπλώνεται και καταρρέει εσωτερικά σαν μελανή οπή. Η ολότητα την οποία (υποτίθεται ότι) συλλαμβάνει μία αμιγώς περιγραφική θεωρία οφείλει να διακρίνεται για την (έστω ιδεατή) στατικότητα και παγιότητά της. Αν ο κόσμος ως ολότητα εννοηθεί μέσα από ένα πιο δυναμικό και δημιουργικό πρίσμα, τότε η περιγραφική του απόδοση μπορεί να αποστάξει το «νόημά» του τόσο επιτυχώς όσο και ένα μοναδικό καρέ από το φιλμ μίας ταινίας μπορεί να λειτουργήσει ως περίληψή της. Αποτελεί έτσι άσκηση στην κακή μεταφυσική, ακριβώς στο βαθμό που αδυνατεί να αναγνωρίσει την εξάρτηση της από την έννοια της ολότητας και τις αξιολογικές (δηλαδή και μεταφυσικές) της διαστάσεις.

Απόηχοι της παραδοσιακής μεταφυσικής πάντως μπορούν να εντοπιστούν ακόμα και στην σχεσιακή αντίληψη, στο βαθμό που η έμφαση στη διαλογικότητα, η οποία επιτρέπει στο πράγμα να (εμ-)φανεί στη συνείδηση, φαίνεται να διαπνέεται από κάτι το εναρμονιστικό. Η διαλογικότητα επιστρατεύεται ώστε η συνείδηση να βρει δίοδο προς το πράγμα και να συντονιστεί στις ιδιοσυχνότητες του. Η εναρμόνιση του υποκειμένου με τον κόσμο φαίνεται έτσι να προϋποτίθεται, ακόμα και όταν αυτή θα έπρεπε να είναι το ζητούμενο, να βρίσκεται στο τέλος της διαδρομής αναζήτησης της και όχι στην αρχή της – και αυτή είναι μια μομφή που όντως επιρρίπτει ο Χάμπερμας στον Γκάνταμερ στην περίφημη διαμάχη τους για την κριτική της ιδεολογίας. Ο διάλογος όμως δεν είναι καθόλου απαραίτητος να διαπνέεται από ένα τέτοιο ψευδο-εναρμονιστικό ιδεώδες· μπορεί εξίσου εύκολα να ιδωθεί και σαν αντιμαχία. Τα ίδια τα πράγματα μπορεί να σχίζονται από αντιφάσεις, τόσο μεταξύ τους όσο και με τη συνείδηση που τα σκοπεί. Λαμβανομένου υπόψιν του γεγονότος ότι οι λογικές κατηγορίες με τις οποίες τα ανθρώπινα υποκείμενα συλλαμβάνουν τον κόσμο έχουν και μία απαραμείωτη κοινωνική διάσταση (όπως υπέδειξαν οι Ντυρκέμ και Μως) τότε μία ατομική συνείδηση μπορεί να είναι «καταδικασμένη» να αδυνατεί να συγκροτήσει μία συνεκτική εικόνα του κόσμου, στο βαθμό που εμπλέκεται σε εγγενώς αντιφατικές και ματαιωτικές κοινωνικές σχέσεις. Η ρήξη ανάμεσα στη συνείδηση και στο πράγμα και η αίσθηση ενός ριζικού, σχεδόν καταγωγικού σφάλματος που ενδέχεται να φέρει η πρώτη, αντανακλά τη ρήξη ανάμεσα στο ατομικό και στο κοινωνικό, τη δυσφορία του ατομικού μέσα στο κοινωνικό. Και αυτή είναι ήδη μία βαθιά αλήθεια της συνείδησης. Ακόμα και στο πεδίο του αμιγώς φυσικού, πέρα από κοινωνικές επιρροές (αν υπάρχει ένα τέτοιο πεδίο), δεν υφίσταται ουδείς λόγος να προσυπογράφει κανείς το δόγμα ότι οι νόμοι της φύσης αποτελούν ένα αρμονικό όλο που ισχύουν ίδιοι και απαράλλακτοι σε κάθε χωρικό και χρονικό σημείο του σύμπαντος¹⁴. Η εναρμονιστική σύλληψη της φύσης αποτελεί την απαραίτητη μεταφυσική πεποίθηση του φυσικού. Από αυτή την άποψη, το πάθος του κοσμολόγου για μία ενοποιημένη θεωρία των πάντων προσομοιάζει το πάθος του κήρυκα για τη λύτρωση.

Η αλήθεια, επομένως, δεν χρειάζεται να εννοείται πάντοτε ως μία στιγμή πλήρωσης. Σε μερικές περιπτώσεις μπορεί να λαμβάνει το καθεστώς «αλήθειας» μόνο στο βαθμό που αποκαλύπτει τη σχέση αντιμαχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, εφόσον γίνει δεκτό ότι οι αντιφάσεις ενδέχεται να είναι εξίσου καταστατικές της πραγματικότητας με τις εναρμονιστικές καταφάσεις. Μία στιγμή της αλήθειας γίνεται έτσι και η αναγνώριση της βασικής τραγικής θέσης στην οποία ενίοτε μπορεί να περιέλθει η συνείδηση, όταν αντιλαμβάνεται ότι αδυνατεί να συγκροτήσει την αλήθεια της.

~.~

1 Βλ., λ.χ., το έργο The Case Against Reality: Why Evolution Hid the Truth from Our Eyes του D. Hoffman.

2 Βλ. το The Blind Watchmaker του γνωστού R. Dawkins.

3 Βλ. το The Folly of the Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life του R. Trivers και το The Elephant in the Brain: Hidden Motives in Everyday Life των K. Simler και R. Hanson.

4 Βλ. Αριστοτέλους Μεταφυσικά 1011b. Αυτή είναι μία μάλλον πρόχειρη εκτίμηση της στάσης του Αριστοτέλη πάνω στο ζήτημα της φιλοσοφικής αλήθειας. Ήδη η κριτική του στην πλατωνική θεωρία των μορφών (Μεταφυσικά 997α34) φαίνεται να υποδεικνύει προβλήματα της θεωρίας της αντιστοίχισης, ενώ τα εκτεταμένα χωρία που αφιερώνει στο ζήτημα του αισθητηριακού σχετικισμού (και στην αντίκρουσή του) ακριβώς πριν δώσει το τελικό του ορισμό περί αληθούς και ψευδούς παραπέμπουν σε μία μάλλον σχεσιοκρατική (αλλά όχι σχετικιστική) θέση, που στους νεότερους χρόνους εκφράστηκε ευκρινέστερα στο έργο του Καρλ Μάνχαϊμ.

5 «Οur thought is a faithful mirror», στο An Enquiry Concerning Human Understanding.

6 «Um zu erkennen ob das Bild wahr oder falsch ist, müssen wir es mit der Wirklichkeit vergleichen», Tractatus, 2.223.

7 Με τους όρους της σύγχρονης κοινωνιολογίας και φιλοσοφίας της επιστήμης, το φαινόμενο αυτό έχει καθιερωθεί να αναφέρεται ως «θεωρησιακή φόρτιση των παρατηρησιακών όρων». Ο Χέγκελ είχε ήδη κάτι παρόμοιο κατά νου στην εισαγωγή του στη Φαινομενολογία του Πνεύματος όταν ασκούσε κριτική στον απλοϊκό εμπειρισμό.

8 Στη φιλοσοφία της επιστήμης το φαινόμενο αυτό αναφέρεται ως «υποκαθορισμός της θεωρίας από τα παρατηρησιακά δεδομένα» και εκφράστηκε αρχικά στην περίφημη θέση των Duhem και Quine. Ο Σέξτος Εμπειρικός είχε εγείρει παρόμοιες ενστάσεις μερικούς αιώνες νωρίτερα.

9 Οι εξαιρέσεις είναι υπαρκτές, αλλά μάλλον ισχυρά μειοψηφικές. Για παράδειγμα, το ρεύμα της λεγόμενης «ενσώματης νόησης (embodied cognition)», εμπνεόμενο φιλοσοφικά σε μεγάλο βαθμό από τον Χάιντεγκερ και τον Μερλώ-Ποντύ, τάσσεται κατά της σύλληψης του νου ως μία υπολογιστική μηχανή που χειρίζεται αναπαραστάσεις.

10 Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι και η στάση του Χέγκελ, αρκετά πριν την ανάδυση της χουσσερλιανής φαινομενολογίας, θα μπορούσε να ενταχθεί σε αυτή την εκφραστική παράδοση. Είναι χαρακτηριστική η διάκριση στην οποία προέβη στη Λογική του μεταξύ Richtigkeit και Wahrheit. Η πρώτη εκδοχή της αλήθειας αφορά στην απλή και μάλλον κατώτερη αλήθεια της αντανάκλασης, ενώ η δεύτερη στην αλήθεια την οποία κατακτά ένα αντικείμενο όταν καταφέρει να ταυτιστεί με την ενδογενή ουσία του, να εκπληρώσει το πεπρωμένο του. Αυτή η δεύτερη αντίληψη απηχεί προφανώς ιδέες της αριστοτελικής τελεολογίας.

11 Βλ. και τις παρατηρήσεις του Χορκχάιμερ στο δοκίμιό του Zur Problem der Wahrheit. Στα ελληνικά, Το πρόβλημα της αλήθειας, μτφρ. Σ. Ροζάνης, εκδ. Έρασμος.

12 Θέση που φυσικά εκφράστηκε αρχετυπικά από τον Γκάνταμερ.

13 Relationismus και Relativismus είναι οι όροι που χρησιμοποιεί ο Μάνχαϊμ στο Ιδεολογία και Ουτοπία.

14 Ούτως ή άλλως, η έννοια του φυσικού νόμου στις θετικές επιστήμες μεταφυτεύτηκε στο δικό τους εννοιολογικό πλαίσιο από αυτό της θεολογίας. Πριν γίνει φυσικός, ο Νόμος γεννήθηκε ως θεϊκός (και ηθικός).

~.~