φιλοσοφία

Άλασνταιρ Μακιντάιρ: οι μάνατζερ, οι ψυχοθεραπευτές και η ριζική ηθική «τομή» του Διαφωτισμού

*

του ΜΥΡΩΝΟΣ ΖΑΧΑΡΑΚΗ

Alasdair Macintyre, Μετά την αρετή
Μετάφραση Δημήτρης Δημακόπουλος,
Νίκος Μανωλόπουλος, Μιχάλης Πάγκαλος
Εκδόσεις Άρτος Ζωής, Αθήνα 2021
Έξω απ’ τες αίθουσες, χλωμές και κακοεντυμένες
με φορεσιές ενός παλιού καιρού,
οι Αρετές γυρίζουν και με πίκρα ακούνε
την εορτή που κάμνουνε οι εταίρες μεθυσμένες.
Κ. Π. Καβάφης, «Στο σπίτι της Ψυχής»

Στην εποχή μας, γίνεται πολύς λόγος για «ηθική». Παρότι όμως αυτή παραμένει θέμα συζήτησης, συχνά η ίδια η λέξη απουσιάζει, καθώς σε πολλούς φέρνει στο μυαλό εικόνες από παλιότερες εποχές πουριτανισμού και υπερβολικής αυστηρότητας των ηθών, με αποτέλεσμα το περιεχόμενο της έννοιας να «μεταγγίζεται» μέσα από τις διόδους της επιστημονικής πληροφόρησης. Αυτό συμβαίνει περισσότερο στις επιστήμες του management και της ψυχολογίας/ψυχοθεραπείας, το λεξιλόγιο των οποίων εκλαϊκεύεται (ίσως και με παρανοήσεις) και πραγματοποιεί τη συνέχιση της ηθικής με άλλα μέσα: μιλάμε π.χ. για «στοχοθεσία», «διαρκή εξέλιξη»  και «προσαρμογή», όπως επίσης και για «αναζήτηση εαυτού», «δουλειά με τον εαυτό μας», «εσωτερικό ψάξιμο» και άλλα ηχηρά παρόμοια, όπως θα έλεγε και ο ποιητής. Πάντως, στις καθημερινές μας συζητήσεις, στον ακαδημαϊκό χώρο αλλά και στην απόδοση της δικαιοσύνης, ο λόγος περί ηθικής κατέχει κύρια σημασία. Όταν όμως προσπαθήσει κανείς να προσδιορίσει τι είναι «ηθικό» και τι όχι, τα πράγματα μάλλον δυσκολεύουν απότομα. Παρατηρώντας τον περί ηθικής λόγο σε μια σύγχρονη κοινωνία, το πρώτο πράγμα που αντιλαμβάνεται κανείς είναι ότι υπάρχει ένας γενικός πλουραλισμός, ο οποίος στηρίζεται στο γεγονός της πληθώρας των διαθέσιμων απόψεων, οι οποίες όμως τείνουν να συγκρούονται μεταξύ τους δίχως σταματημό ακόμη για τα πιο στοιχειώδη ζητήματα, καθώς η καθεμιά εκκινεί από θεμελιωδώς διαφορετικά θεμέλια. Σύμφωνα με τον Σκώτο φιλόσοφο και ακαδημαϊκό Άλασνταιρ Μακιντάιρ (1929), η κουλτούρα της σύγχρονης Δύσης, όσον αφορά την ηθική, θα μπορούσε να συνοψιστεί περιεκτικά σε μία μονάχα λέξη: συγκινησιοκρατία. Ο σύγχρονος ηθικός λόγος χαρακτηρίζεται από τρία βασικά γνωρίσματα: δογματισμό, ορθολογικότητα και πλουραλισμό. Αυτή η ιδέα αναλύεται διεξοδικά στο κορυφαίο έργο του, το Μετά την αρετή (After virtue, 1981), ανάγνωσμα ογκώδες και απαιτητικό, καθώς εκεί ο Μακιντάιρ συνδυάζει δεδομένα από διαφορετικά γνωστικούς κλάδους (ηθική/πολιτική φιλοσοφία, επιστημολογία, φιλολογία, ιστορία, κοινωνιολογία και ψυχολογία), προσεγγίζοντας περιμετρικά το πρόβλημα που επιθυμεί να αναδείξει, πεπεισμένος πως μόνο με μια τέτοια συνδυαστική εξέταση μπορούν να αναδειχθούν οι βαθύτερες συνάφειες πίσω από τις σταδιακές ανεπίγνωστες ιστορικές μεταβολές. Τι σημαίνει όμως συγκινησιοκρατία; Ας πάρουμε ως παράδειγμα τις αμβλώσεις. Στον δημόσιο διάλογο σχετικά με αυτές, βλέπουμε την ηθική αξία της αυτοδιάθεσης του γυναικείου σώματος να αντιπαρατίθεται με το στοιχειώδες ηθικό αξίωμα του «χρυσού κανόνα» (δηλ. το να μην κάνουμε στους άλλους οτιδήποτε δε θα θέλαμε να μας κάνουν), ενώ και τα δύο συγκρούονται με την άποψη που αναγνωρίζει το έμβρυο ως ανθρώπινο πρόσωπο, οπότε θεωρεί φόνο την άμβλωση και την απαγορεύει. Καθένα από αυτά τα ιδανικά έχει τους θιασώτες του. Το ίδιο συμβαίνει και στους φιλοσόφους: ο Μακιντάιρ παρουσιάζει τις αλληλοσυγκρουόμενες πολιτικές φιλοσοφίες των Τζον Ρωλς και Ρόμπερτ Νόζικ, υποστηρίζοντας πως αμφότερες είναι λογικά συνεκτικές, ωστόσο είναι ασύμμετρες και αδύνατο να συμβιβαστούν, διότι ξεκινούν από διαφορετικά θεμελιώδη ιδανικά. (περισσότερα…)

Ο Ρενέ Ζιράρ για τη μίμηση, τη βία και την ανθρώπινη κοινωνία

*

του ΜΥΡΩΝΟΣ ΖΑΧΑΡΑΚΗ

René Girard, Η μιμητική επιθυμία στο Υπόγειο –
Διάλογος με τον Κορνήλιο Καστοριάδη,
Μετάφραση Χρήστος Γροσδάνης,
Πρόλογος Δημήτρης Δουλγερίδης,
Εκδόσεις Πλήθος, Αθήνα 2021

Το παρόν βιβλίο, η πρώτη έκδοση ενός νέου και υποσχόμενου εκδοτικού οίκου, αποτελείται από δύο κείμενα, το πρώτο από τα οποία είναι ένα σύντομο άρθρο του γνωστού Γάλλου ιστορικού και ανθρωπολόγου Ρενέ Ζιράρ για τον Ντοστογιέφσκι (το 1997, ως επίμετρο στην αγγλική μετάφραση ενός έργου του από το 1963), ενώ το δεύτερο, επίσης σύντονο, αποτελείται ουσιαστικά από τα πρακτικά μιας ανοικτής συζήτησης με πολλούς συνομιλητές, που καταλήγει σε αντιλογία του Ρενέ Ζιράρ με τον Κορνήλιο Καστοριάδη (στις αρχές της δεκαετίας του 1980). Ας τα πραγματευτούμε με την αντίστροφη σειρά. Αρχικά, η αντιπαράθεση των δύο στοχαστών, Καστοριάδη και Ζιράρ, παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον, καθώς οι δύο διανοητές ξεδιπλώνουν τα θεμέλια της σκέψης τους και φωτίζουν τις ίσως περισσότερο αγνοημένες πλευρές της. Αρχικά, ο ελληνικής καταγωγής σοσιαλιστής φιλόσοφος, Κορνήλιος Καστοριάδης, πιστεύει στη ριζική ενδεχομενικότητα του κόσμου μας, την οποία θεωρεί και αναγκαία συνθήκη για την αυτονομία των ανθρώπινων όντων. Οι κοινωνίες, θεωρεί, τείνουν να αυτοθεσμίζονται νοηματοδοτώντας τις πράξεις που κάνουν, ωστόσο κατά κανόνα δεν έχουν συνείδηση αυτής της ελευθερίας τους και κατά κανόνα αποδίδουν τη θέσμιση της κοινωνίας σε εξωτερικούς παράγοντες (π.χ. Θεός, φύση, κάθε λογής αντικειμενικές αξίες κ.λπ.). Μια σημαντική εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα, αποτέλεσε για τον Καστοριάδη η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία, την οποία ο ίδιος θεωρεί κατά κάποιον τρόπο «πρότυπο» για κάθε κοινωνία που επιχειρεί να συγκροτηθεί ελεύθερα. Ένα άλλο παράδειγμα είναι η σύγχρονη Δύση. Για τον λόγο αυτό, οποιαδήποτε ιδέα επιχειρεί να εξαρτήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες από δυνάμεις που βρίσκονται εκτός τους (δηλ. εκτός των ίδιων των ανθρώπων που τις συγκροτούν), ο Καστοριάδης την αρνείται κατηγορηματικά: για παράδειγμα, τόσο ο Θεός, όσο και οι απρόσωπες δυνάμεις του κόσμου (π.χ. οι νόμοι της ιστορίας στον Χέγκελ ή και τον Μαρξ), θεωρεί, επιχειρούν να αρνηθούν την ανθρώπινη ελευθερία. Διόλου παράξενο, λοιπόν, που ο φιλόσοφος είναι όχι μονάχα πεπεισμένος αθεϊστής, αλλά και ένας από τους πιο σφοδρούς πολέμιους του μαρξισμού σε όλες τις αποχρώσεις του. Αρκετά διαφορετικά είναι τα πράγματα όσον αφορά τον Ρενέ Ζιράρ. Σύμφωνα με τον Ζιράρ, που αντλεί τις ιδέες του κυρίως από τις αρχαίες τραγωδίες, τη Βίβλο και την ευρωπαϊκή λογοτεχνία, οι ανθρώπινες επιθυμίες έχουν μιμητικό χαρακτήρα. Το αντικείμενο των επιθυμιών ενός ανθρώπου διαμορφώνεται πάντοτε ως μίμηση προτύπων. (περισσότερα…)

Φρήντριχ Νίτσε, Περί γυναικών και άλλων τινών

Μετάφραση Βασίλη Πράτσικα

Για όλες τις καθώς πρέπει κυρίες, γνώση σημαίνει προσβολή της αιδούς. Εμπρός της νιώθουν σαν τις έχουν πιάσει στα πράσα, χειρότερα ακόμη: σαν να τις κοιτάζουν κάτω απ’ τη φούστα.

Πίσω απ’ όλες τους τις προσωπικές ματαιοδοξίες, οι γυναίκες διατηρούν την ίδια απρόσωπη περιφρόνηση ‒  για τη «γυναίκα».

Έξω απ’ το παιχνίδι της αγάπης και του μίσους, η γυναίκα είναι μέτρια παίκτρια.

Ο φαρισαϊσμός δεν είναι ο εκφυλισμός του καλού ανθρώπου: κάθε άλλο, ως επί το πολύ είναι προϋπόθεση κάθε καλοσύνης.

Μια γυναίκα μαθαίνει να μισεί στο μέτρο που ξεμαθαίνει να θέλγει.

Στην εκδίκηση και στον έρωτα, η γυναίκα είναι βαρβαρότερη του άνδρα.

Το να ντρέπεσαι για την ανηθικότητά σου: ένα σκαλί στην σκάλα που σ’ οδηγεί τελικά στο να ντρέπεσαι και για την ηθική σου.

Το ν’ αγαπάς ένα μόνο πράγμα είναι βάρβαρο: γιατί είναι σε βάρος όλων των άλλων. Το ίδιο ισχύει και με την αγάπη προς τον Θεό.

Ο εγκληματίας συχνά είναι κατώτερος των πράξεών του: τις υποτιμά και τις διαβάλλει.

Εν καιρώ ειρήνης οι πολεμοχαρείς τα βάζουν με τον εαυτό τους τον ίδιο.

Οι ποιητές φέρονται ξεδιάντροπα στα βιώματά τους: τα λεηλατούν.

Η αφέλεια του θαυμασμού: όποιος την έχει δεν του έχει ακόμη περάσει απ’ τον νου ότι και τον ίδιο θα μπορούσαν να τον θαυμάζουν.

«Πλησίον μου δεν έχω τον γείτονα μου, αλλά τον γείτονα του γείτονά μου»: έτσι σκέφτονται τα έθνη.

Ο  χριστιανισμός πότισε τον έρωτα δηλητήριο. Δεν τον σκότωσε βέβαια, τον εκφύλισε όμως, σε διαστροφή.

«Τον αντιπαθώ!» — Γιατί; — «Γιατί είναι καλύτερός μου». Απάντησε ποτέ κανείς έτσι;

Η ένταση και ο τύπος της σεξουαλικότητας κάθε ανθρώπου τον πλημμυρίζει ώς την έσχατη κορυφή του πνεύματός του.

Κι ο αυτοπεριφρονούμενος ακόμη εκτιμά τον εαυτό του όταν περιφρονεί κάποιον άλλο.

Όχι επειδή είναι φιλάνθρωποι, αλλά επειδή είναι φιλάνθρωποι ανίσχυροι ‒ αυτό είναι το μόνο που συγκρατεί τους σημερινούς χριστιανούς απ’ το να μας ρίξουν στην πυρά.

Πώς; Μεγάλος άνδρας; Εγώ δεν βλέπω παρά τον ηθοποιό που ενσαρκώνει το ιδεώδες του.

Ο έπαινος είναι πιο φορτικός από τον ψόγο.

Την ώρα της απόφασης να κλείνει τ’ αυτιά ακόμη και στο καλύτερο αντεπιχείρημα: γνώρισμα του ισχυρού χαρακτήρα. Κι ακόμη, η προθυμία του πού και πού να κάνει τον βλάκα.

FRIEDRICH NIETZSCHE

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886)

Επιστήμη και θρησκεία: από τον δέκατο έβδομο μέχρι και τον εικοστό αιώνα

~.~

του ΜΥΡΩΝΑ ΖΑΧΑΡΑΚΗ

Πριν από μια δεκαετία είχε κυκλοφορήσει ένα ενδιαφέρον αλλά και αμφιλεγόμενο βιβλίο, με τον τίτλο Θρησκεία για άθεους (2011). O συγγραφέας του, Αλαίν ντε Μποτόν, δεχόταν τη μομφή των παλιών μεγάλων αθεϊστών ότι η θρησκευτικότητα προσιδιάζει στους ψυχικά αδύναμους και εξαθλιωμένους, όντας ένας παιδαριώδης πόθος, συνάμα όμως ενέκρινε τη θρησκευτικότητα ακριβώς για τον ίδιο λόγο που εκείνοι την απέρριπταν: μπορούμε, πιστεύει, να δεχτούμε από τις θρησκευτικές παραδόσεις μεγάλη παρηγοριά για τις συναισθηματικά “δυσάρεστες” συνέπειες της εκκοσμίκευσης (π.χ. ατομικισμός, υπερβολικός ορθολογισμός, ηθικός σχετικισμός). Κύριο ρόλο στις προτάσεις του δεδηλωμένου αθεϊστή Μποτόν κατέχει φυσικά αυτό που για πολλούς θεωρείται ως το κύριο υποκατάστατο της θρησκείας σήμερα: η τέχνη. Αν “μεταφυτεύσουμε” σε καλλιτεχνικές δραστηριότητες τις συναισθηματικά πλούσιες θρησκευτικές τελετουργίες του παρελθόντος, μπορούμε να κάνουμε πιο ανεκτή τη ζωή στη σύγχρονη κοσμική Δύση. Η εκκοσμίκευση είναι πλέον δεδομένη και η καταφυγή στο ιερό φαντάζει απίθανη, καθώς αντιβαίνει στην “επιστημονική” λογική των σημερινών ανθρώπων. Πώς φτάσαμε όμως ώς εδώ; (περισσότερα…)

Ο «ριζοσπαστικός αριστοκρατισμός» και η «Μεγάλη Πολιτική» στο έργο του Νίτσε

Μια προσπάθεια ολικής επισκόπησης του ύστερου έργου του

 του ΓΙΩΡΓΟΥ ΔΡΙΤΣΑ

1). Η πορεία προς τη «Θέληση για Δύναμη»

Το έργο του Νίτσε το οποίο προκάλεσε με την έκδοση  τόσο θετικά όσο και αρνητικά σχόλια, ήταν η Θέληση για Δύναμη. Αυτή η κατάσταση αμφιβολίας προέκυψε, επειδή η αδελφή του και μετέπειτα δεδηλωμένη «αντισημίτρια, εθνικίστρια και οπαδός του Χίτλερ» Ελίζαμπεθ Φαίρστερ-Νίτσε επιμελήθηκε να εκδοθούν αυτές οι σημειώσεις, από τη χρονική περίοδο 1883-1888, το 1901, έναν χρόνο μετά τον θάνατο του αδελφού της. Η “καλοπροαίρετη” θέλησή της να αναδείξει βέβαια το έργο του αδερφού της συνδέθηκε με την επιθυμία της να αισθανθεί ότι βρίσκεται κάτω από την προστασία, πνευματική ή όχι, κάποιου —όχι, μόνο για να πάρει κάποια φήμη η ίδια— πράγμα που επεξηγεί τις μετέπειτα πολιτικές συμπορεύσεις της.[1]

(περισσότερα…)

Η εξέλιξη της σκέψης του Όσβαλντ Σπένγκλερ

~.~

Από την Παρακμή της Δύσης στο Ο Άνθρωπος και η Τεχνική

του ΓΙΩΡΓΟΥ ΔΡΙΤΣΑ

Είναι συχνό το φαινόμενο να ακούμε την μομφή, κατά του σύγχρονου Δυτικού Πολιτισμού, πως αυτός βρίσκεται σε μια κατάσταση «παρακμής και αποσύνθεσης». Αυτή η θέση υιοθετήθηκε και υιοθετείται από όλες τις πολιτικές παρατάξεις κατά καιρούς. Αυτό, όμως, που γνωρίζουν μόνο λίγοι είναι ότι την επιχειρηματολογία για μια τέτοια διατύπωση, την διατύπωσε πρώτος ο Όσβαλντ Σπένγκλερ με το δίτομο έργο του Παρακμή της Δύσης, και στην συνέχεια με τα υπόλοιπα συμπληρωματικά προς αυτό βιβλία του, κυρίως δε το Ο Άνθρωπος και η Τεχνική.

Το τι αναφέρει στις περισσότερες από χίλιες σελίδες του έργου αυτού, με την τόσο εκτενή βιβλιογραφία, θα το αναλύσουμε, συνοπτικά, παρακάτω, όσον αφορά κυρίως την εκ μέρους του ερμηνεία της Ιστορίας, και τις προβλέψεις του σχετικά με την «άνοδο της Τεχνικής» και τον «Καισαρισμό».

Προτού ξεκινήσουμε την ανάλυση, όμως, πρέπει να σκιαγραφήσουμε την εποχή μέσα στην οποία έζησε και έγραψε ο Σπένγκλερ. Ο φιλόσοφος, καταρχάς, δεν εμφανίστηκε σαν ένα μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά, αντίθετα, ήταν ένας από τους σημαντικότερους εκφραστές μιας ανομοιογενούς ιδεολογικής τάσης, που αργότερα ονομάστηκε «Συντηρητική Επανάσταση». Αυτή η τάση  νέων, κυρίως, φιλοσόφων και θεωρητικών, επηρεασμένη αρκετά από τον Νίτσε, εμφάνισε μια έντονη ριζοσπαστική μορφή. Είχε ως σκοπό να ξεπεράσει τον απλό φιλελευθερισμό, τον παλιό συντηρητισμό και την αριστερά της εποχής, με μια νέα πολιτική θέση και αντίληψη. Μια αντίληψη που δεν βασιζόταν, όμως, σε οικονομοκεντρικά, αλλά σε πολιτικοφιλοσοφικά κριτήρια· θέτοντας, μάλιστα, τα πρώτα δομημένα ερωτήματα σχετικά με το ζήτημα της τεχνολογίας, που αργότερα θα γινόταν γνωστή ως «η διαμάχη για την τεχνολογία», κατά πως περιγράφει ο Τζέφφρυ Χερφ στο βιβλίο του Αντιδραστικός Μοντερνισμός.

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο αμφισβήτησης και ιδεολογικών ανακατεμάτων, λόγω ακριβώς  έλλειψης σταθερού πυρήνα, ο Σπένγκλερ όχι μόνο στράφηκε κατά όσων θεωρούσε «κακώς κείμενα» της εποχής του, αλλά και κατά του ίδιου του Κοσμοαντιληπτικού πλαισίου της εποχής του και δη κατά της Ιστορικής ερμηνείας και του τρόπου με τον οποίο όριζαν μέχρι τότε την Ιστορία, ως «προοδευτική διαδικασία».

Πιο συγκεκριμένα, ο Όσβαλντ Σπένγκλερ ξεκινώντας από μια, εκ διαμέτρου, διαφορετική αντίληψη κατέληξε σε εναλλακτική ερμηνεία της Ιστορίας και δεν αναγνώρισε σε αυτήν καμιά γραμμική και αιτιοκρατική συνέπεια. Για το φιλόσοφο η Ιστορία δεν ήταν κάτι μηχανικό ούτε κάτι που μπορούσε να προσδιοριστεί ή να περιοριστεί σε ένα απλό χωροχρονικό πλαίσιο αλληλοδιαδοχής, όπως το σύνηθες ιστορικό σχήμα «Αρχαιότητα – Μεσαίωνας – Νέοι Χρόνοι».

Το οποίο, όπως μας αναφέρει,  θεωρεί «ένα δημιούργημα της μαγικής αίσθησης του κόσμου, το οποίο πρωτοεμφανίστηκε στην περσική και την εβραϊκή θρησκεία μετά τον Κύρο, στη διδασκαλία του βιβλίου Δανιήλ για τους τέσσερις αιώνες [ή τέσσερα βασίλεια] έλαβε μια αποκαλυπτική διατύπωση και στις μεταχριστιανικές θρησκείες της Ανατολής, προπάντων στα Γνωστικά συστήματα, διαμορφώθηκε ως παγκόσμια θρησκεία». Χωρίς να σημαίνει αυτό ότι ο ίδιος δεν διέπεται από έναν ιδιότυπο «ιστορικισμό», αφού συνδεόταν με τον πνεύμα της χώρας και της εποχής του.

Η γραμμική αυτή πρόσληψη της Ιστορίας, για αυτόν, βρισκόταν σε μια εκ δια μέτρου αντίθετη πορεία με την ίδια τη φύση της πραγματικότητας· προσπαθώντας να φέρει ικανοποίηση με την καλλιέργεια της ελπίδας έναντι του φόβου του βιολογικού τέλους, και προσφέροντας έτσι μια μεταφυσική διαφυγή στο Μέλλον. Είναι το αίσθημα του ανθρώπου που κλίνεται στο δικό του νοητικό  κόσμο και εαυτό και ερμηνεύει όσα τον αφορούν με μια λογική ακραιφνώς συμβολική και αιτιοκρατική.

Με αυτόν τον τρόπο η ερμηνεία της Ιστορίας εξελίχθηκε σε μια απλή καταγραφή γεγονότων και μια φιλολογική παρομοίωση προσώπων και καταστάσεων, χωρίς κάποια εσώτερη λογική, αφού για τους εκφραστές της, κατά τον Σπένγκλερ, η Ιστορία πορευόταν προς μια συνεχή πρόοδο, η οποία, μάλιστα,  είχε υπερκεράσει τις αδυναμίες του Παρελθόντος και δεν χρειαζόταν να παραδειγματιστεί από αυτό. Ο κόσμος λοιπόν δεν είχε κάτι το δυσερμήνευτο για την αντίληψη αυτή, πόσω μάλλον το Παρελθόν καθώς και το Μέλλον.

Ο Όσβαλντ Σπένγκλερ ξεκινώντας από μια εκ διαμέτρου αντίθετη αντίληψη κατέληξε σε διαφορετική Ερμηνεία της Ιστορίας και δεν αναγνώρισε σε αυτήν καμιά γραμμική και αιτιοκρατική συνέπεια. Για το φιλόσοφο η Ιστορία δεν ήταν κάτι μηχανικό ούτε κάτι που μπορούσε να προσδιοριστεί και να περιοριστεί σε ένα απλό χωροχρονικό πλαίσιο αλληλοδιαδοχής, όπως το σύνηθες σχήμα Αρχαιότητα – Μεσαίωνας – Νέοι Χρόνοι. Παρότι αναγνωρίζει ότι αυτή η σκέψη καλύπτει μια επιταγή της αυτοσυνείδησης του Δυτικοευρωπαίου. Αυτή η παραλλαγμένη εσχατολογική θέση, λοιπόν, όποια σημασία και αν είχε σαν αντίληψη, όταν πρωτοεμφανίστηκε, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μια αναγκαιότητα της εποχής, και δεν μπορούσε παρά να χάσει κάθε νόημα όταν οι μεταγενέστεροι την συνέλαβαν διανοητικά και  σαν βασική προϋπόθεση της επιστημονικής σκέψης.

Η «παγκοσμιότητα», λοιπόν, και η «οικουμενικότητα» του Ιστορικού αυτού συστήματος δεν ήταν τίποτα άλλο από μια πορεία με αρχικά και τελικά στάδια, που όχι μόνο ήταν περιορισμένη, αποκλείοντας άλλους πολιτισμούς από την θέασή της, αλλά ταυτόχρονα περιόριζε και δυσερμήνευε, κατά τον φιλόσοφο, την πραγματική σημασία λέξεων όπως «άνθρωπος», «πολιτισμός» και «Ιστορία».

Έτσι λέξεις και φράσεις της εποχής με ευρεία οπτική, όπως «ανθρωπότητα» και «ανθρώπινος πολιτισμός», δεν είχαν καμιά πραγματική αξία για την σπενγκλεριανή Ιστορική οπτική καθώς δεν προσδιόριζαν τίποτα άλλο από κάτι γραμμικό και μηχανικό σε αντίθεση με το ζωντανό Γίγνεσθαι που περικλείει την Ζωή και έτσι και την ίδια την Ιστορία. Χωρίς ο ίδιος όμως να απορρίπτει μια κοινή ιστορία του ανθρωπίνου πολιτισμού, ιδιαίτερα στην δεύτερη φάση της συγγραφικής του πορείας, μετά το 1924, απλά την ερμηνεύει με δικό του τρόπο.

Η πρόθεση του Σπένγκλερ ήταν σε αντίθεση με αυτή τη, κατά αυτόν, περιορισμένη ματιά στα Γεγονότα – άρα και στο Γίγνεσθαι, να καλλιεργήσει μια άλλη Φιλοσοφία για την Ερμηνεία της Ιστορίας, την οποία ονόμασε Φυσιογνωμική, ως μια μορφή  ιστορικής συγκριτικής μορφολογίας των πολιτισμών. Με αυτήν  θα επιτυγχανόταν, κατά αυτόν, να παρουσιαστεί η Ιστορία, με μια μορφή μεγαλύτερης ζωτικότητας και δυναμικότητας. Πλέον, τα πάντα, θα αξιολογούνταν οργανικά με βάση τη πολιτισμική και ψυχική διαφοροποίηση των επιμέρους πολιτισμών, και ταυτόχρονα θα συγκρίνονταν τα στάδιά τους, ώστε να εξεταζόταν η εσώτερη βούλησή τους που αποκαλούσε ο ίδιος «Πεπρωμένο». Δηλαδή αυτή η πρωτογενής  δημιουργός δύναμη που αποτελεί την ψυχή αυτών των πολιτισμών, οι οποίοι όντας κάτι ανάλογο με τον ανθρώπινο οργανισμό έχουν παρόμοια πορεία  Γέννησης,  Ακμής,  Παρακμής και Θανάτου.

Αφού διευκρινίσαμε, περιληπτικά,  το ζήτημα της ιστορικής ματιάς του φιλοσόφου καιρός να προχωρήσουμε ζήτημα περί της «ανόδου του τεχνολογικού πολιτισμού» και του Καισαρισμού.

 

 

Ξεκινώντας, Αρχικά πρέπει να κατανοήσουμε πως ο Δυτικός πολιτισμός ανήκει στους 8 ανώτερους πολιτισμούς, με βάση την ορολογία του Σπένγκλερ, τους οποίους θεωρεί ο φιλόσοφος μεγάλους· οι υπόλοιποι 7 είναι: 1) ο Βαβυλωνιακός Πολιτισμός , 2) ο Αιγυπτιακός Πολιτισμός, 3) ο Κινεζικός Πολιτισμός, 4) ο Ινδικός Πολιτισμός, 5) ο Πολιτισμός των Μάγιας-Αζτέκων ή Μεξικανικός Πολιτισμός, 6) ο Ελληνορωμαϊκός ή «Απολλώνιος» Πολιτισμός, κα;ι τέλος 7) ο Αραβικός ή «Μαγικός» Πολιτισμός.

Ο Δυτικός ή «Φαουστικός» Πολιτισμός διαφέρει βέβαια από τους άλλους επειδή  έχει σαν γνώμονα το «Εγώ» και όχι το «Εμείς» και το «Κοσμοείδωλό» του, δηλαδή ο τρόπος που ερμηνεύει τον κόσμο, βασίζεται σε μια, συνδεόμενη με την ψυχική βούλησή του και την πρωταρχική πίστη του σε μια «άπειρη θεότητα», «μηχανική εικόνα της φύσης», που στηρίζεται στην «φαουστική τάση προς το άπειρο» και σε μια άμεση σύνδεση, όχι με κάποιον τόπο, όπως οι άνθρωποι της αρχαιότητας,  ή κάποια μορφή θρησκευτικής «συναίνεσης», όπως οι άνθρωποι του «μαγικού πολιτισμού», αλλά με την Ιστορία και με μια αίσθηση χωρικής «ευρύτητας». Η «ψυχή» του Δυτικού Πολιτισμού, εξάλλου, όπως φαίνεται από τον τρόπο της μορφικής  έκφρασής της, τόσο καλλιτεχνικά όσο και γενικότερα πνευματικά, κρύβει μια αναμονή της «αθανασίας» μετά το «σωματικό τέλος». Αυτή η κατάσταση δημιουργεί εντός του μια πόλωση ανάμεσα στην πλήρη «διανοητικοποίηση» και στον «ψυχικό διχασμό», μια κατάσταση τόσο απόλυτη για τον φιλόσοφο που μάλλον δεν θα αφήσει περιθώρια εμφάνισης ενός νέου πολιτισμού, όταν αυτός καταρρεύσει, παρά μόνο από την «επόμενη χιλιετία». Ποια είναι, όμως, η σχέση της τεχνικής και της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού;

Ο Άνθρωπος, λοιπόν, κατά πως διευκρινίζεται στο Ο Άνθρωπος και η Τεχνική αλλά και πρωτύτερα στην Παρακμή της Δύσης, είναι ένα «αρπακτικό όν» και «περιπλανώμενο ζώο». Σαν τέτοιο βρίσκεται σε μια συνεχή και επιθετική  κατάσταση κίνησης και έντασης, που το αποτρέπει να προσδένεται, για πάντα, στην γη, όπως κάνουν τα, βρισκόμενα πάντα σε άμυνα, φυτοφάγα ζώα, τα οποία αποτελούν, συνεχώς, τα «θηράματα» για τα αρπακτικά,  αλλά, αντίθετα, βλέπει «τον κόσμο ως λεία».

Έτσι, το «πεπρωμένο των φυτοφάγων» και το «πεπρωμένο των αρπακτικών» διαφοροποιείται, με τα μεν πρώτα να «απειλούνται, καταπιέζονται, εκθηλύνονται, καταρρακώνονται» από το «πεπρωμένο» τους το οποίο απλά «υφίσταται» πάνω τους, ενώ τα δεύτερα «εξυψώνονται», μέσω της «ισχύος», της «νίκης», της «υπερηφάνειας» και του «μίσους». Καθώς ταυτίζονται με το πεπρωμένο τους και αντιλαμβάνονται την πάλη «μικρόκοσμου» και «μακρόκοσμου» όχι ως σοπενχαουρικό και δαρβινιστικό «struggle for life» (αγώνας για ζωή), αλλά ως νιτσεϊκή «amor fati» (αγάπη της μοίρας), την οποία φτάνει ο άνθρωπος στο ύψιστο βαθμό γινόμενος, όπως θα δούμε στην συνέχεια, μέσω της «τεχνικής» και ξεπερνώντας τους περιορισμούς του «είδους», ο «δημιουργός της τακτικής της ζωής του».

Λόγω αυτής του της ιδιότητας, σαν «εφευρετικού αρπακτικού», ο άνθρωπος, δεν βασίζεται μόνο στις βασικές αισθήσεις, όπως τα άλλα αρπακτικά, αλλά, αντιθέτως, έχει κάτι που το ξεχωρίζει και αυτό είναι το χέρι του, ως μέσο ενίσχυσης της δράσης του· όχι, μόνο ως μέσο επιβολής της  παρουσίας του στον χώρο, αλλά και σαν μέσο για την κατασκευή εργαλείων, τα οποία αποτελούν την πρακτική προέκταση του χεριού του. Έτσι, περνάει, σιγά σιγά, σε ένα πρακτικό επίπεδο από το οποίο προέρχεται η τεχνική, και από την «νόηση του ματιού» του απλού αρπακτικού, προχωράει στην «νόηση του χεριού», με την οποία  καθίσταται «δημιουργικό ον» και ικανός να «πράττει» και να χειρίζεται την  υπόλοιπη φύση ως «υπόβαθρο, αντικείμενο και μέσο».

Μέσα από την αρχική αυτή εξέλιξη οι άνθρωποι, περίπου από το 5000 π.Χ., άρχισαν να κατανοούν την ανάγκη συμμετοχής σε μεγαλύτερες ομάδες, και την χρήση λέξεων και επικοινωνιακών μοτίβων, με σκοπό την λειτουργική συνεννόηση, μέσω του «έναρθρου λόγου», δηλαδή της γλώσσας, για την πραγμάτωση της «συλλογικής πράξης» ενός «εγχειρήματος». Ήταν, πλέον, αναγκαίο, για την καλύτερη δυνατή εφαρμογή, η τεχνική να χωριστεί: α)στην «τεχνική της καθοδήγησης» και β)στην «τεχνική της εκτέλεσης» που αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικούς τύπους ανθρώπων. Είναι το πέρασμα από τον Πολιτισμό του «οπλισμένου χεριού»  στον Πολιτισμό της «ομιλίας και τους εγχειρήματος», οι οποίοι διαφοροποιούνται πλήρως μεταξύ τους, καθώς οι πρώτοι δεν εξελίσσονται σε «ανώτερους πολιτισμούς».

Σε αυτούς τους «ανώτερους πολιτισμούς» υπάρχει διάκριση ανάμεσα στην «προσωπικότητα»  και την «μάζα», στην λειτουργική διάνοια και τα εκτελεστικά όργανα- τα υποκείμενα και τα αντικείμενα της εξουσίας. Αυτή η διάκριση συντρέχει όλη την πορεία ενός πολιτισμού, κατά τον φιλόσοφο, και διαμορφώνει τις κοινωνικές σχέσεις.

Μέσα από το αρχικό αυτό πέρασμα της «ανθρωπότητας», στους «ανώτερους πολιτισμούς», δημιουργούνται οι πρώτες πόλεις, οι οποίες δε συνδέονται πλέον με την γη, όπως συνδέονταν οι πολιτισμοί του «οπλισμένου χεριού», ούτε με τους «άξεστους αγρότες», που με το αγροτόσπιτο και το χωριό τους συνδέονται με μια πιο «φυτική κατάσταση» έξω από τον χρόνο και την ιστορία, αλλά με την «διάνοια» και την «εκριζωμένη σκέψη». Με την εμφάνιση των πρώτων μικρών πόλεων, δηλαδή των φεουδαρχικών και συνδεδεμένων με το έδαφος κωμοπόλεων,   δημιουργείται μια πρώτη «ιεραρχική διαστρωμάτωση» της «κοινωνίας» και μαζί της οι «πρωτογενείς τάξεις», δηλαδή οι ευγενείς και ο κλήρος, οι οποίοι μέσω των μεταξύ τους συγκρούσεων για εξουσία διαμορφώνουν τις πρώιμες, αλλά και πιο όψιμες πολιτισμικές εποχές, ενός «ανώτερου πολιτισμού».

Ο «Βίκινγκ του αίματος» ευγενής, ο οποίος περιφρονεί τους πολλούς και ζηλεύει μόνο τους ομοίους του, είναι αυτός που εκφράζει, ακόμη και μέσω των μορφών του πολεμιστή και του τυχοδιώκτη, ένα «πεπρωμένο» και μια υποταγή της «διάνοιας» στην υπηρεσία της ζωής, μέσα στον κόσμο των γεγονότων. Αντίθετα ο «Βίκινγκ της διάνοιας» ιερέας, ακόμη και μέσω των μορφών του λόγιου και του φιλοσόφου, σκέφτεται αιτιοκρατικά και υποτάσσει την ζωή στην «διάνοια», και στον κόσμο των «αληθειών». Επιπροσθέτως, ενώ οι ευγενείς, οι οποίοι συνδέονται με την γη, είναι  «ενσαρκωμένη ιστορία» και «φυλή», άρα συνδέονται με την «ιστορία» όντας «κοσμικοί» και «φυτικοί», οι ιερείς είναι συνδεδεμένοι με την αιτιοκρατική φύση, ως κατεξοχήν αντι-τάξη, όντες  «μικροκοσμικοί» και «ζωικοί».

Μέσα, όμως, στους ίδιους τους ευγενείς γεννιέται μια τάξη πολεμική-στρατιωτική και μια τάξη εμπορική-χρηματική, οι οποίες εκφράζουν την αρχική σύγκρουση πολιτικής και οικονομίας, όπως θα δούμε και στην συνέχεια της παρούσης εργασίας. Η πολιτική, η οποία εκφράζει τον αγώνα και τον «πόλεμο με άλλα μέσα», μαζί με το δίκαιο και τις εδαφικές κατακτήσεις, συνδέεται με την «αίσθηση της εξουσίας, και με μια θέληση για υποταγή της οικονομίας στο κράτος. Ενώ, αντίθετα, η οικονομία, μαζί με το εμπόριο και το χρήμα, συνδέεται με την «αίσθηση της λείας» και την αντίστοιχη θέληση να αποδυναμωθεί το κράτος. Κι αυτή είναι μια πρώτη σύγκρουση στην «παγκόσμια ιστορία» γύρω από το Κράτος, μέσα από το οποίο συγκροτείται, μόνο από ιστορικούς λαούς που έχουν συμπτυχθεί σε Έθνη, πολιτισμός.

Αργότερα εμφανίζεται και η τρίτη τάξη των αστών, ο οποίος θα διαδραματίσει, μέσω της «μεγαλούπολης», που θα αρχίσει να δημιουργείται και να απορροφά την επαρχία και τις κωμοπόλεις, οι οποίες μετατρέπονται σε «επαρχία», σημαντικό ρόλο στην πορεία του όψιμου «πνευματικού πολιτισμού» ενσωματώνοντας ιδιότητες από τις δύο προηγούμενες τάξεις.

Συνεχίζοντας την ανάλυση, η πολιτισμική αυτή εξέλιξη και το πέρασμα από το «Φθινόπωρο» στον «Χειμώνα» του πολιτισμού, δηλαδή από το τελευταίο στάδιο του «Πνευματικού Πολιτισμού» στον «Τεχνικό Πολιτισμό», που σηματοδοτείται χρονικά με το πέρασμα στον 19ου αιώνα,  διαμορφώνει ένα άλλο περίγυρο στον κόσμο. Η τεχνική αρχίζει να «πλάθει» την μηχανή, η οποία, με την Βιομηχανική Επανάσταση, κυριεύει και υποδουλώνει, σιγά σιγά, την ανθρώπινη ύπαρξη και την εγκλωβίζει· ξεπερνώντας, μάλιστα, τα όρια τόσο στο ζήτημα της καταστροφής του φυσικού περιβάλλοντος, πάνω στην προσπάθεια να κυριαρχήσει πάνω του, όσο και την ίδια την εξάρτησής της από την οικονομία της ζήτησης και της προσφοράς, μέσω της υπερπαραγωγής της.

Το υφιστάμενο στάδιο του παρόντος Πολιτισμού κατά αυτόν είναι το αντίστοιχο των τελευταίων αιώνων του Αρχαίου Κόσμου. Είναι μια εποχή συμμάζωξης των αγροτικών πληθυσμών της υπαίθρου στις Μεγαλουπόλεις, και μετατόπιση του κέντρου βάρους από την αγροτική ύπαιθρο και το αγροτόσπιτο, δηλαδή το φυσικό περιβάλλον, στο ακραιφνώς τεχνητό «περιβάλλον», που συμβολίζει η Κοσμόπολη, δηλαδή η διευρυμένη και γιγαντιαία πόλη. Η μετάβαση, δηλαδή, από την φάση της Κουλτούρας (Kultur) στην φάση του Πολιτισμού (Zivilization), δηλαδή από την πνευματική στην τεχνολογική φάση του πολιτισμού, μια διάκριση που ο Νόρμπερτ Ελίας, στο Α΄ τόμο της μελέτης του Η Εξέλιξη του Πολιτισμού, εντοπίζει τις ρίζες της μέσα στην προνεωτερική γερμανική κοινωνία .

Μέσα από την εμφάνιση της μηχανής και το πέρασμα στον τεχνολογικό πολιτισμό αρχίζει μια περίοδος στην οποία οι μεγαλουπόλεις μεταλλάσσονται σε τεράστιες «Κοσμοπόλεις», τα μέρη αυτά όπου το πνεύμα, εννοώντας την λογική αφαιρετική σκέψη, απελευθερώνεται πλήρως και οι οποίες μετατρέπουν την «μητέρα γη του πολιτισμού», που τις γέννησε κατά τον φιλόσοφο, σε αυτό που ονομάστηκε με ευρεία έννοια «επαρχία» δημιουργώντας έναν νέο διαχωρισμό ανάμεσα στους «κοσμοπολίτες» κατοίκους τους  και στους «επαρχιώτες».

Σε αυτές τις «Κοσμοπόλεις», λοιπόν, όπου κυριαρχεί ο υλισμός, ως τρόπος σκέψης και πράξης, του «καπιταλισμού» που, για τον φιλόσοφο, αποτελεί τρόπο θέασης των πραγμάτων και όχι, αποκλειστικά, οικονομικό όρο, βρίσκει νόημα μια τέταρτη η μάζα των εύκολα διαχειρίσημων «νομάδων των κοσμοπόλεων», οι οποίοι, κατά τον φιλόσοφο, προτιμούν να πεθάνουν μέσα σε αυτές παρά να επιστρέψουν στην ύπαιθρο. Από την κατάσταση αυτή προκύπτει, κατά αυτόν, μια σταδιακή νίκη μιας δεσποτικής και πρωτόγονης στην ουσία της πολιτικής εξουσίας μέσα στο πλαίσιο, όμως, ενός εξαιρετικά πολιτισμένου περιβάλλοντος, που θα εκφραστεί από σύγχρονους Καίσαρες, οι οποίοι αποτελούν, θα λέγαμε, μια μορφή μετεξέλιξης των παραδοσιακών ευγενών – αλλά, σε αντίθεση με αυτούς, είναι κατεξοχήν γεννήματα του «τεχνικού πολιτισμού», πάνω στις ανεξέλεγκτες, πλέον, δυνάμεις του χρήματος, δηλαδή το χρηματιστηριακό και τραπεζικό «κεφάλαιο», το οποίο διαφοροποιείται, σταδιακά, από τον βιομηχανικό καπιταλισμό.

Οι Καίσαρες αυτοί θα βγουν μέσα από την σύγχρονη «Δημοκρατία», όπως έγινε στην Αρχαία Ρώμη με τον Ιούλιο Καίσαρα. Σκοπός του Σπένγκλερ ήταν να έχουν κέντρο τους τη Γερμανία. Με την μορφή όχι ενός «καισαρικού έθνους», αλλά, μάλλον, με αυτήν μιας κυριαρχίας ατόμων γερμανικής καταγωγής στην παγκόσμια πολιτική σκηνή μιας αυτοκρατορίας. Επίσης επέλεξε το «πρωσσικό» πνεύμα για να εκφράζει την καισαρική  αυτή εξουσία, το οποίο μάλιστα μέσα από έναν ιδιότυπο οργανικό «σοσιαλισμό», ως έκφραση μιας ισχυρής κρατικής οργάνωσης, θα αποκτούσε πλήρη πολιτική μορφή στην Γερμανία.

Κλείνοντας, πρέπει να ειπωθεί ότι ανεξαρτήτως του αν συμφωνεί ή όχι κάποιος με τις συντηρητικοφανείς, ιδιόρρυθμες, εκκεντρικές και προκλητικές θέσεις του φιλοσόφου και των μαθητών του, δεν μπορεί να αρνηθεί την επικαιρότητα κάποιων παρατηρήσεών του σχετικά με το σήμερα. Ειδικά τα ζήτημα κάποιων ενυπάρχουσων, ανεξέλεγκτων και αντιδημοκρατικών τάσεων που ενέχονται, ίσως, μέσα στην ίδια την σύγχρονη, ολοένα και πιο σύνθετη, μορφή τεχνολογίας, καθώς και σε ποιες συγκεντρωτικές μορφές εξουσίας μπορεί να οδηγήσει αυτή, μέσω της ενδεχόμενης παθητικοποίησης των σύγχρονων ανθρώπων.

Έτσι, αν και δεν έχει νόημα να εμμένουμε σε οποιαδήποτε ακλόνητη πίστη των όσων έγραψε ο Σπένγκλερ, πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας, ότι τα όποια ερωτήματα για τον κόσμο και την πορεία του προκύπτουν, όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο μελετητής του Κωνσταντίνος Γεωργούλης, σε περιόδους απτής πολιτικοκοινωνικής κρίσης του περιγύρου του ανθρώπου και δεν είναι απλά νοητικά κατασκευάσματα.

ΓΙΩΡΓΟΣ ΔΡΙΤΣΑΣ

 

 

 

Πωλ Γκότφριντ, Ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο απαρχαιωμένος συντηρητισμός

Ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο απαρχαιωμένος συντηρητισμός

του ΠΩΛ ΓΚΟΤΦΡΙΝΤ

(Μτφρ.: Γιώργος Καλογερόπουλος)

(περισσότερα…)

Νίκος Σγουρομάλλης, Αναπαριστώντας το ανεικόνιστο

Αναπαριστώντας το ανεικόνιστο: εμπόδια και δυνατότητες εκφοράς ενός λόγου για τον θάνατο

του ΝΙΚΟΥ ΣΓΟΥΡΟΜΑΛΛΗ

~.~

Ο θάνατος, όμως, είναι χαρά;
Μαργαρίτα Καραπάνου, Rien ne va plus

Η τέχνη δεν μου άρεσε καθόλου. Ξέρεις πως εμείς οι Συριανοί δεν αγαπούμε πολλά ανακατώματα με τους αποθαμένους και το βράδυ αλλογυρίζομεν για να μην περάσωμεν απ’ εμπρός από νεκροταφείο. Τες σαβανώτρες και τους νεκροθάπτες τους φέρνουμε όλους απ’ έξω, από τη Μύκονο ή τη Σαντορίνη, γιατί παρά να μαλάζη νεκροκρέββατα και κουφάρια θα προτιμούσε και ο πιο ξεπεσμένος Συριανός να μαζεύη καβαλλία. Εφοβόμουν μη με σιχαθή και η γυναίκα μου. […] Τον πρώτο καιρό υπέφερα πολύ. Σκάπτοντας τη μαύρη εκείνη γη του νεκροταφείου, τη γεμάτη κόκκαλα και σάπια σανίδια, δεν μπορούσα να μη θυμηθώ το κόκκινο κοτέτζι, τα γουρούνια και τ’ άλλα που ήτανε όλα δικά μου. Από νοικοκύρης, νεκροθάπτης. Άσχημη αλλαξιά![1]

~.~

(περισσότερα…)

Ο ΜακΓκράθ, η ιστορία και το μέλλον του αθεϊσμού στη Δύση

του ΜΥΡΩΝΑ ΖΑΧΑΡΑΚΗ

«Ο άνθρωπος, με τη βοήθεια της επιστημονικής γνώσης και του ανθρωπισμού μπορεί να κυριαρχήσει στη φύση και να τη μεταχειριστεί με σωφροσύνη για να καταστεί ευδαίμων»: αυτό υπήρξε σε γενικές γραμμές το αστικό ιδανικό, όπως το έχει σκιαγραφήσει ο Παναγιώτης Κονδύλης. Μέσα στο πλαίσιο αυτό, ο νεώτερος ευρωπαϊκός πολιτισμός έδινε στον Θεό ένα είδος “τιμητικής αποστρατείας”, μετατρέποντάς Τον σε εγγύηση της αστικής κοσμοεικόνας, αλλά και ωθώντας Τον διακριτικά στο περιθώριο, καθώς έδινε στο Άνθρωπο (με άλφα κεφαλαίο) την κεντρική σημασία. Σύμφωνα με μια έρευνα που έγινε το 1916 από το American Men of Science, σε ερωτηθέντες 1000 Αμερικανούς ερευνητές από τον χώρο της φυσικής, της βιολογίας και των μαθηματικών, ένα ποσοστό της τάξης του 42% πίστευε στον Θεό, περίπου ένα 42% δήλωνε άθεο, και το 17% δήλωνε πως δεν ήταν βέβαιο. Η έρευνα επαναλήφθηκε από το American Men of Science, ογδόντα χρόνια μετά, με τα αποτελέσματα να είναι χωρίς σοβαρή απόκλιση: το 39% εμφανιζόταν να πιστεύει στον Θεό, το 45% δήλωνε άθεο, και τέλος, το 15% ισχυριζόταν ότι δεν είχε κατασταλάξει σχετικά. Σύμφωνα πάλι με μια έρευνα του 2009, το 33% του συνόλου των επιστημόνων στις Η.Π.Α. εμφανιζόταν να πιστεύει στον Θεό, το 18% στην ύπαρξη μιας ανώτερης δύναμης, ενώ το 41% θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως άθεο. Σήμερα, οι δεδηλωμένοι άθεοι/αθεϊστές αποτελούν περίπου το 7% του παγκόσμιου πληθυσμού, με την Κίνα να βρίσκεται πρώτη στατιστικά (200 εκατομμύρια άνθρωποι). Παρά τις έντονες αμφισβητήσεις εναντίον των θρησκειών, αυτές δείχνουν να ανθίστανται. Πώς εξηγείται αυτό;

Στο βιβλίο του Το λυκόφως του αθεϊσμού (The Twilight of Atheism, 2004), ο Άλιστερ ΜακΓκράθ αναλαμβάνει το εγχείρημα να σκιαγραφήσει συνοπτικά και γλαφυρά, μέσα σε περίπου τετρακόσιες σελίδες, την ιστορία του αθεϊστικού κινήματος στην ευρωπαϊκή σκέψη, από την εποχή του γαλλικού Διαφωτισμού μέχρι και τον 20ό αιώνα. Ο (πρώην αθεϊστής και νυν Αγγλικανός κληρικός) ΜακΓκράθ, που πλέον ασπάζεται μιαν άποψη που είναι ευρύτερα γνωστή ως “θεολογικός κριτικός ρεαλισμός”, δεν αντικρούει τόσο τα διάφορα αθεϊστικά επιχειρήματα αλλά επιλέγει να απομυθοποιήσει την αίγλη του αθεϊσμού, απλώς προβάλλοντας τα ιστορικά σφάλματα και τις αδυναμίες του, με σκοπό να φανεί ότι τελικά δεν είναι βιώσιμη αντιπρόταση απέναντι στη θρησκευτικότητα, μια προσπάθεια που έχει εκτιμηθεί και από σύγχρονους άθεους διανοητές, όπως ο Τζούλιαν Μπαγκνίνι και ο Τζον Ν. Γκρέι. Το βιβλίο του χωρίζεται σε δυο μεγάλες ενότητες, το «Μεσουράνημα» και το «Λυκόφως». Ο συγγραφέας παρουσιάζει τις κυριότερες μορφές που έλαβε ο αθεϊσμός εκφραζόμενος από σημαντικές προσωπικότητες με ακτινοβολία, ενώ προβλέπει ότι το αθεϊστικό κίνημα στο μέλλον πρόκειται μάλλον να εκλείψει. (περισσότερα…)

O Γιόχαν Χουιζίνγκα και η γέννηση του ανθρώπινου πολιτισμού από το παιχνίδι

του ΜΥΡΩΝΑ ΖΑΧΑΡΑΚΗ

Τα βιβλία που εκδόθηκαν στο πλαίσιο της σειράς των εκδόσεων Γνώση, «Φιλοσοφική και Πολιτική βιβλιοθήκη», υπό την επιμέλεια του Παναγιώτη Κονδύλη, διέπονται, στην πλειονότητά τους, από μια μάλλον απαισιόδοξη οπτική. Συγκεκριμένα, η Χάννα Άρεντ παρουσιάζει τη διαφορά ανάμεσα στην αρχαία και τη νεώτερη αντιμετώπιση της δημόσιας σφαίρας με τρόπο απαισιόδοξο εξυμνώντας την πρώτη σε βάρος της δεύτερης, τονίζοντας πως η δεύτερη σηματοδοτεί την παρακμή της δημόσιας σφαίρας. Ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ παρατηρεί την παρακμή των «μεγάλων αφηγήσεων» για την ανθρώπινη χειραφέτηση και τη μετατροπή των πανεπιστημίων σε εμπορικές επιχειρήσεις, ο Καρλ Μάννχαϊμ παρατηρεί την έλευση του σκεπτικισμού κατά τη διαπάλη ανάμεσα στις μεγάλες πολιτικές ιδεολογίες των Νεώτερων Χρόνων, ο Καρλ Λέβιτ διατυπώνει την άποψη ότι ο σύγχρονος άνθρωπος, εγκλωβισμένος ανάμεσα στην αρχαιοελληνική και τη χριστιανική κοσμοθεώρηση, τείνει να συλλαμβάνει τον κόσμο ως κάτι το τυχαίο, ο Έρνστ Κασσίρερ παρατηρεί με ανησυχία την πρόσφατη επιστροφή του προλογικού και μυθικού τρόπου σκέψης στην πολιτική ζωή, ενώ ο Κρώφορντ ΜακΦέρσον βλέπει τη σημερινή φιλελεύθερη Δημοκρατία ως μια οπισθοδρομική επιστροφή σε παλιότερες, «ολιγαρχικές» μορφές δημοκρατικής διακυβέρνησης. Αντίστοιχα, ο Γιόχαν Χουιζίνγκα διαπιστώνει, στις αρχές του εικοστού αιώνα, την απώλεια του παιγνιώδους στοιχείου από τον σύγχρονο πολιτισμό. Ας δούμε πιο αναλυτικά τη θεωρία του.

(περισσότερα…)