Στήλη: Λόγος και σκέψη (από τον Διονύσιο Πλατανιά)

Για έναν φιλοσοφικό ορισμό της ύλης

HyperFocal: 0

~ . ~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ   ~ . ~

Δεν είναι ίσως τόσον εύκολο να δοθεί ένας διεξοδικός ορισμός του τι είναι ύλη και όχι απλώς να αποδοθούν μερικά κατηγορούμενα σε αυτήν, εν είδει υποκατάστατου ορισμού. Κάποτε δε μπορεί να είναι και αρκούντως περιπετειώδες μέσα στο χρόνο και την ιστορία της σκέψης, από την άποψη πως όταν μέσω ενός ορισμού επιχειρείται η ανάδειξη της ουσίας της ύλης στον όσον το δυνατόν ακριβέστερο ενδοσχετισμό μιας εννοιολογίας, μένει στο τέλος -και  ακριβώς γι’ αυτό- ένα κενό και μάλιστα, θα έλεγε κανείς στο σημείο εκείνο που φαίνεται πως πληροί με μεγαλύτερη συνέπεια ο ορισμός.

Ας προσπαθήσουμε για λίγο να διατρέξουμε πίσω την ιστορία της φιλοσοφίας στον χρόνο, προτού κατασταλάξουμε σε ορισμένες βεβαιότητες όσον αφορά το πώς τελικώς ορίζεται η ύλη σε φιλοσοφικό επίπεδο, και κατά πόσον η μέση συμβατική εκφορά του όρου στην καθημερινότητα ανταποκρίνεται και σε ανάλογη επίγνωση αυτής της ουσίας της. Προς τούτο, θα σταθούμε σε επιλεγμένα «κομβικά» σημεία της δυτικής φιλοσοφίας, και θα επιχειρήσουμε να δούμε κριτικά σε τι «κερδίζει» και σε τι «χάνει» ο κάθε φιλόσοφος από αυτούς που θα αναφερθούν ως κρίσιμοι όσον αφορά έναν έμμεσο ή άμεσο εκ των σκέψεών τους ορισμό της “ύλης” σε φιλοσοφικό επίπεδο (Αριστοτέλης, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel).

Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, εισήγαγε την έννοια «ύλη» με  φιλοσοφική προοπτική, και σε κάθε περίπτωση προσπαθώντας να την  ερμηνεύσει πραγματολογικά. Για τον Αριστοτέλη η ύλη είναι ένα είδος “υπόστασης” των όντων, με την έννοια πως συνιστά, -όπως θα μπορούσαμε να πούμε εμείς- εκείνο που χωρίς την μορφή και την τελεολογία της θα έμενε κάθε φορά  μέσα σε μια πρωταρχική χαοτική κατάσταση. Από αυτήν την άποψη, η ύλη στην πιο καθαρή μορφή της είναι «δυνάμει» στον κόσμο και απαρτίζει το απροσδιόριστο υπόστρωμα κάθε αντικειμένου, ενώ μπορεί να λάβει προσδιορισμούς μόνο στην τελική της εμφάνιση, στην έξοδό της σε «μορφή», τουτέστιν, στην υλοποιημένη μορφή.

Οι αναφορές του Αριστοτέλη έρχονται μέσα από μια θεώρηση μεταφυσικού υλισμού να αποδώσουν με όσον το δυνατόν πιο ακριβή τρόπο «αντικειμενικότητα» στην ύλη, σε πρώτη φάση, παρά και ανεξάρτητα από την αισθητηριακή πρόσληψή της. Ωστόσο μένει ένα κενό εδώ. Αν η ύλη είναι ό,τι απομένει σταθερά εν “δυνάμει”, τότε θα έπρεπε να υπάρχει μόνιμα «κάπου» (οντολογικώς), με την έννοια ότι το “είναι” της εφ’ όσον απολύει κάποια στιγμή τους προσδιορισμούς του για να λάβει άλλους (επειδή “είδος”-μορφή και “ύλη” στον Αριστοτέλη είναι έννοιες αξεχώριστες μεταξύ τους), καθίσταται γι’ αυτό ένα Είναι αδιαφοροποίητο από τον εαυτό του, μια καθαρή αφαίρεση που καίτοι (προ)υποτίθεται η ύπαρξή της, εν τούτοις δεν συναντάται, άμεσα τουλάχιστον, στην φύση.

Γνωρίζουμε, όπως και ο Αριστοτέλης, μόνο την μορφοποιημένη ύλη και αν εξ αυτής εξάγεται ως σταθερό σημείο η δυνάμει απροσδιόριστη ύλη, αυτό είναι κάτι που ανήκει στην περιοχή μιας αφαίρεσης (έστω και αν η “πρώτη ύλη”, για παράδειγμα το “μάρμαρο” σε σχέση με το “άγαλμα”-μορφή, μας προϊδέαζει σχετικώς για μια “πρώτιστη” ύλη, ή ύλη των υλών), και αν θέλουμε να είμαστε απολύτως ακριβείς, μιας αφαιρετικής εικασίας, όσο λαμπρή και αν είναι εν προκειμένω. Ο Αριστοτέλης εδώ στην πραγματικότητα εικάζει, αλλά εικάζει με ιδιοφυή τρόπο, είναι αλήθεια, ακριβώς γιατί προβαίνει σε μια αφαίρεση πολύ ουσιαστική και η υπόθεσή του εμπίπτει με μεγάλη παραστατική δύναμη στην σφαίρα της ρεαλιστικότητας και της λογικής ακολουθίας των εννοιών και αυτό την κάνει κάτι περισσότερο από μια υπόθεση: μια θεωρία της ύλης. Και μάλιστα, την πρώτη στην ιστορία της ανθρωπότητας και της φιλοσοφίας.

Ο Descartes στους Νέους Καιρούς θεώρησε πως ύλη είναι οτιδήποτε έχει μάζα και εκτείνεται στον χώρο, μια θεώρηση που επί μακρόν υπήρξε και ένα από τα βασικά δόγματα των φυσικών επιστημών. Όμως αυτός ο κλασσικός ορισμός, αν θέλουμε να τον δούμε σε ένα επίπεδο πάνω από την εμπειρική πρόσληψη σφάλλει στο ότι εκλαμβάνει στην διατύπωσή του, τις έννοιες «μάζα» και «χώρος» ως αντικειμενικές. Ότι δηλαδή μπορεί να υπάρχουν αυτονόητα και αυτόματα έξω από την συνείδησή μας, επειδή κάτι τέτοιο ταιριάζει περισσότερο στην «εντύπωση» που αποκομίζουμε από τα πράγματα του «εξωτερικού» κόσμου. Επομένως η καθολικότητα ενός ορισμού εδώ μετατρέπεται ή υπάγεται σε ζήτημα φιλοσοφικής επιλογής και προτίμησης θεωρώντας a priori την καρτεσιανή «έκταση» ως αντικειμενική. Επιπλέον ο ορισμός αυτός σφάλλει και στο εξής: το «οτιδήποτε» είναι συγκεκριμένο και ποτέ καθολικό και αφηρημένο. Οτιδήποτε μπορεί να είναι ένα κομμάτι ξύλο, ή ένα βουνό ή ένα κτήριο, ποτέ όμως η «ύλη»! Συνεπώς ο ορισμός του επιμέρους εδώ ανάγεται σε γενική αρχή.

Ο λαμπρός Spinoza υποκαθιστά λίγο πολύ την ιδέα της ύλης με την έννοια της «υπόστασης». Ωστόσο αυτή η έννοια στην σπινοζική προοπτική της ,πέρα από το ότι ανασκεύασε με σημαντική επιτυχία τον όλο προβληματισμό περί της αιτίας των πραγμάτων στον κόσμο για την σύγχρονη φιλοσοφία, εν τούτοις η ίδια ως το «κοινό» υπόστρωμα του σύμπαντος για όλα τα «τροποποιημένα» μορφικά μέσα σε αυτήν όντα, δεν συνιστά μια ποιοτική υπέρβαση αλλά μάλλον μια (πιο προωθημένη είναι αλήθεια) παραλλαγή των αριστοτελικών ορισμών και επόψεων περί της ύλης εν είδει φιλοσοφικού «πανθεϊσμού» στην συγκεκριμένη περίπτωση. Στην πραγματικότητα ο Spinoza ταυτίζοντας την υπόσταση με τον θεό, ανάγει τον δεύτερο σε υλική αιτία και αρχή, και έτσι καθίσταται ipso facto ο πρώτος πραγματικά ευρηματικός και ευφυής υλιστής (και παρά τις παν-θεϊστικές αιτιάσεις του) στην Ιστορία της Φιλοσοφίας των Νέων Καιρών.

Ο Kant θεωρεί πως η ύλη είναι οτιδήποτε στην εμφάνιση του οποίου ανταποκρίνονται οι αισθήσεις μας. Ο ορισμός αυτός καίτοι πάσχει ομοίως σε εκείνο που πάσχει και ο καρτεσιανός ορισμός (το επιμέρους -«οτιδήποτε»- ανάγεται σε γενική αρχή), ωστόσο είναι πολύτιμος από την άποψη πως συναρμόζει πρωταρχικά την ύλη στην αισθητηριακότητα. Επιπλέον δε, η σκέψη αυτή του Kant έχει το πλεονέκτημα πως ανταποκρίνεται θαυμάσια στον όλο προβληματισμό του περί “Ding an sich “και του δυνατού της γνωσιμότητάς του ή όχι, ενώ, ακόμα, «υποκειμενικοποιεί» σε μεγάλο βαθμό την έννοια της ύλης σε αντίθεση με τις «αντικειμενικές» αριστοτέλειες αρχές εν προκειμένω.

Ο Hegel από την άλλη, στην «Επιστήμη της Λογικής» του, λέει πως δεν είναι εύκολο να οριστεί η «ύλη» καθ’ εαυτή (εν δυνάμει δηλαδή) λόγω ακριβώς του ότι γνωρίζουμε την ύλη ΜΟΝΟΝ δι’εαυτήν, τουτέστιν ξέχωρη, ως ύλη για τον εαυτό της και συγκεκριμένη μορφικά. Γνωρίζουμε ή διαπιστώνουμε ένα αντικείμενο ή ένα άλλο, όχι όμως το καθαρό Είναι της ύλης, χωρίς προσδιορισμούς. Το απροσδιόριστο Είναι όμως εδώ μας ενδιαφέρει και όχι το συγκεκριμένο Είναι της ύλης.

Τι κάνει, λοιπόν, εδώ ο Hegel; Πρώτα πρώτα για να υπερβεί τις συμπληγάδες αυτής της εννοιολογίας προβαίνει σε μια δήλωση εντυπωσιακή όχι μόνο για τα φιλοσοφικά δεδομένα, αλλά και για τις φυσικές επιστήμες του καιρού του: η ύλη είναι η ταυτότητα (ενότητα αντιθέτων) του χώρου και του χρόνου. Με αυτή την ταυτότητα, ο Hegel ξεπερνάει μεν την μονόπλευρη καρτεσιανή συμμετοχή του χώρου μόνον και όχι του χρόνου στην έννοια της «ύλης», αλλά από την άλλη δεν γίνεται ιδιαίτερη μνεία μεσολάβησης των ανθρωπίνων αισθήσεων, ακριβώς ίσως γιατί συνειδητοποιεί την δυσκολία ενός τέτοιου εγχειρήματος, όπως προελέχθη, κυρίως όσον αφορά το ποιο τελικά είναι το κριτήριο βάσει του οποίου η ύλη μπορεί να εκληφθεί προσλήψιμη από τις αισθήσεις.

Έτσι ο Hegel, οδηγείται σε μιαν άλλη εντυπωσιακή δήλωση που κατά κάποιο τρόπο συνιστά και ένα συμβιβασμό (αν μπορεί να το πει κάποιος έτσι), ανάμεσα στο ζητούμενο του ορισμού της καθαρότητας του Είναι της ύλης και της μη διαμεσολάβησής του και στην συγκεκριμένη ύλη-αντικείμενο στο οποίο κάθε φορά διαμεσολαβείται: η ύλη, λέει ο Hegel, είναι η ταυτότητα του Καθ’ εαυτόν-Είναι (an sichs sein) και του Δι’  εαυτόν-Είναι (für sich sein). Αυτός ο ορισμός είναι τόσον αριστουργηματικός και τόσον ακριβής, που πραγματικά διστάζει να τον αγγίξει κανείς μήπως και τον λερώσει.

Τι σημαίνει αυτό ακριβώς; ας προσπαθήσουμε λίγο να το εξηγήσουμε για τον αναγνώστη που μπορεί να είναι αμύητος γενικότερα στην Φιλοσοφία και ειδικότερα στο πολύ ιδιαίτερο, σε βαθμό “ιδιώματος” θα μπορούσε να πει κανείς (και κάποτε “ακραίο” ή φαινομενικά “συγκεχυμένο”), σύστημα ορολογίας του Hegel που κάποτε αποθαρρύνει ακόμα και ευφυείς ανθρώπους από το να επιχειρήσουν να κατανοήσουν βαθύτερα αυτό το είδος σκέψης!

Όπως είδαμε παραπάνω, είναι αδύνατον να εντοπίσουμε πουθενά στον κόσμο την ύλη ως καθαρό, άμεσο και απροσδιόριστο Είναι. Οτιδήποτε μας παραπέμπει στην έννοια «ύλη» είναι συγκεκριμένο, προσδιορισμένο (πράγμα που σημαίνει πως έχει αποκλείσει ήδη άλλους προσδιορισμούς) και πεπερασμένο. Ο Hegel, συνεπώς, αντί να αγνοήσει, αναγνωρίζει αυτή την αντίθεση ανάμεσα στο καθολικό της έννοιας και το μερικοποιημένο της εμπειρίας της και δεν προσπαθεί να αναπτύξει έναν «τρίτο όρο» ξεχωριστά από αυτήν (όπως κάθε άλλος ορισμός που υπάρχει ή μπορεί να νοηθεί εν προκειμένω!) ει μη μόνον ως η ταυτότητα και ενότητα αυτών των δύο αντιθέτων.

Με άλλα λόγια, o Hegel εννοεί πως η ύλη είναι η ταυτότητα του απροσδιόριστου εν δυνάμει με το συγκεκριμένο εν ενεργεία του. Μέσα από αυτή την ταυτότητα, δεν έχει νόημα να πεις πως η ύλη είναι εκεί, στην απεραντοσύνη της· είναι κάθε φορά το εδώ στην συγκεκριμένη εμπειρία μας. Και από την άλλη, δεν έχει νόημα να την εγκλείσεις ούτε εδώ, στο πεπερασμένο αντικείμενο, εφ’ όσον κάθε αντικείμενο στο κόσμο αλλάζει, μεταμορφώνεται και γίνεται κάτι άλλο. Αυτή η διαδικασία της αλλαγής του αντικειμένου είναι ακριβώς εκείνη που αποτρέπει σε τελική ανάλυση το συγκεκριμένο και προσδιορισμένο της ύλης!

Κατά συνέπεια, εφ’ όσον δεν νοείται ύλη έξω από το αντικείμενο και εφ’ όσον δεν νοείται αντικείμενο ανεξάρτητο από την γενικότητα της ύλης (επειδή το αντικείμενο αλλάζει και μεταμορφώνεται όπως είπαμε, και ό,τι παραμένει σταθερό απ’ αυτό είναι μόνο ή έννοια της ύλης), τότε η ύλη δεν είναι τίποτε λιγότερο και τίποτε περισσότερο απ’ αυτήν ακριβώς την ταυτότητα του άμεσου και του εμμέσου, του απροσδιόριστου και του προσδιορισμένου, του σταθερού και του μεταβλητού, ή με φιλοσοφικούς όρους, η ταυτότητα του Καθ’ Εαυτόν-Είναι με το Δι’ Εαυτόν-Είναι.

Εδώ ο αντικειμενικός ιδεαλισμός του Hegel φτάνει σε ένα μεγαλοφυές όριο σκέψης από την άποψη πως δεν προϋποθέτει καθόλου την αισθητηριακότητα ως κάτι αναγκαίο για ένα ορισμό της ύλης (κάτι ας πούμε που θα φάνταζε αδιανόητο τόσο για τον ειμί-υποκειμενικό και ημι-αντικειμενικό ιδεαλισμό του Kant, όσο και για τον υποκειμενικό ιδεαλισμό ενός Berkeley ή ενός Fichte για παράδειγμα). Αν θα μπορούσε αυτό να θεωρηθεί “έλλειμμα”, συνιστά αναμφίβολα ένα προτέρημα επίσης, στο βαθμό που από την άποψη μιας ολιστικής σχολής φιλοσοφίας όπως ο εγελιανός αντικειμενικός ιδεαλισμός που επισκοπεί τoν κόσμο των αντικειμενικοποιημένων πραγμάτων σε σχέση με την μοναδική αλήθεια που εντοπίζεται όχι σε αυτά αλλά στην έννοιά τους, τότε, όντως δεν είναι αναγκαίο να συνυπολογίσουμε την ανθρώπινη αισθητηριακότητα ως όρο sine qua non για την ορισμό της ύλης. Όμως από την άλλη, είναι ένας χρήσιμος και αιτούμενος όρος, έστω και αν δεν είναι «εκ των ουκ άνευ» για τον αντικειμενικό ιδεαλισμό, και όσο και αν ο Hegel το παραβλέπει αυτό, στην συγκεκριμένη περίσταση διατύπωσης όχι χωρίς λόγο.

Το πρόβλημα, ωστόσο, όταν συνδέουμε την ύλη με την αισθητηριακότητα σε έναν ορισμό, εντοπίζεται, στο κριτήριο πρόσληψης αυτής της αίσθησης, στην υπόσταση της αισθητηριακότητας. Είναι το καρτεσιανό εκτατό που μπορεί να δώσει εδώ ένα εχέγγυο ακρίβειας, η «ανταπόκριση στις αισθήσεις» του Kant, οι «αντικειμενοποιημένες» έννοιες του χώρου και του χρόνου του Hegel; Τα δύο πρώτα, αφήνουν, όπως είδαμε ένα σημαντικό κενό ερμηνείας μιας και εκλαμβάνουν ως αυτονόητο (είτε αντικειμενικότητα της έκτασης και του χώρου, είτε αντικειμενικότητα της «αίσθησης») εκείνο που κάθε άλλο παρά αυτονόητο είναι.

Τι συμβαίνει λοιπόν εδώ; πρόκειται ίσως για μια έννοια-φάντασμα που δεν αφήνει πολλά περιθώρια ορατότητας της ουσίας της, τουτέστιν, να καταλάβουμε πώς ακριβώς η ύλη φαίνεται μέσα στον εαυτό της από μόνη της και όχι μέσω άλλου πράγματος, και έτσι να ορισθεί. Αν επιχειρούσαμε, ωστόσο, μέσα από τους προαναφερθέντες ορισμούς να οδηγηθούμε όχι σε έναν εναλλακτικό αλλά σε έναν τροποποιημένο και παραλλακτικό ορισμό που επικεντρώνεται περισσότερο στο ζήτημα της υπόστασης του «αισθητού» της ύλης, και, εννοείται, σε καμμιά περίπτωση με ματαιόδοξο ή υπερφίαλο σκοπό να αντιπαραβληθεί προς τους προηγούμενους ορισμούς των φιλοσόφων ή να τους αντικαταστήσει (προς θεού!), αλλά για να τεθεί ως βοήθημα για περαιτέρω σκέψη και διερεύνηση, τότε ίσως θα μπορούσαμε να οδηγηθούμε σε κάτι όπως το αμέσως παρακάτω και να το διατυπώσουμε αναλόγως: ότι, δηλαδή, ύλη είναι η αίσθηση του απτού που υποβάλλεται προκαταβολικά στην συνείδηση από τις δοσμένες εξωτερικές παραστάσεις του κόσμου.

Κατ’ αρχάς, το «προκαταβολικά» έχει να κάνει με την διαδρομή και ενηλικίωση της αισθητηριακής εμπειρίας ώσπου να αποκτηθεί η βεβαιότητα (η προκαταβολική βεβαιότητα) του «απτού» άμα τη θέα του αντικειμένου. Γιατί από ένα σημείο και μετά ο άνθρωπος, συνήθως από το τέλος της προσχολικής ηλικίας και ύστερα έχει μια πλήρη αιτιατή συνείδηση της απτότητας και της αναπόφευκτης αισθητηριακής πρόσληψής της.

Περαιτέρω δε, επιλέγεται ο όρος «προκαταβολικά» αντί του συνήθους «a priori-εκ των προτέρων», διότι είναι πλέον δυναμικός του δευτέρου, εφ’ όσον εκείνο που «προκαταβάλει» ενεργεί και δεν «δίδεται» ή εμφανίζεται εξωτερικά απλώς και μόνον στο χρόνο και τον χώρο. Επιπλέον, προστίθεται ο όρος «δοσμένες» στις «εξωτερικές» παραστάσεις, ούτως ώστε να μην θεωρηθούν ή εκληφθούν ως «αντικειμενικές» πέραν της ανθρώπινης συνείδησης. Αν προεκτείναμε αυτόν τον όρο σε μια πιο διεξοδική προοπτική αντικειμενικού ιδεαλισμού, θα μπορούσαμε ίσως να μιλήσουμε για «αντικειμενικοποιημένες» παράστασεις και όχι «αντικειμενικές». Κάτι τέτοιο όμως θα πλάταινε πολύ τον ορισμό και θα αφαιρούσε από την συνοχή και την περιεκτικότητα που οφείλει να έχει.

Το κύριο πλεονέκτημα, ωστόσο, που μπορεί να υπάρχει, αν επιλέξουμε την πρωταρχικότητα της απτότητας ως εκκίνηση ενός ορισμού, είναι πως το «απτό» είναι πολύ πιο ουσιωδώς βιώσιμο από το «εκτατό» του καρτεσιανού ορισμού και δεν προϋποθέτει φιλοσοφική επιλογή ή προτίμηση. Πράγματι, το «εκτατό» μπορεί να αμφισβητείται στο κατά πόσο είναι «αντικειμενικό» ή όχι, το «απτό» ωστόσο αν και δεν υπερβαίνει εντελώς αυτό το πρόβλημα, εν τούτοις ενέχει μια πιο καθολική μαρτυρία της πρόσληψής του ή της αλήθειάς του. Το απτό σε αντίθεση με το εκτατό είναι μια πολύ αμεσότερη διαμεσολάβηση, αν μπορεί να το πει κανείς έτσι, και ενέχει ένα μεγαλύτερο βαθμό αισθητηριακής ωμότητας που υποχρεώνει αμέσως κάποιον να μην προσπεράσει εύκολα ως αναληθές το αποτέλεσμά του πάνω στην φυσική αίσθηση.

Ωστόσο δεν είναι ακριβώς στο απτό που εντοπίζεται η ύλη αλλά στην αίσθησή του (όπως αναγράφεται στον ορισμό πιο πάνω). Και ακόμα περισσότερο στην «υποβολή» αυτής της αίσθησης προκαταβολικά. Αυτό ο αναγνώστης στο βαθμό που θέλει να κατανοήσει αυτήν την σκέψη θα πρέπει να το διαφοροποιήσει μέσα στο νου του με όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένο τρόπο καθώς είναι το κυριώτερο που θα ήθελα να «κρατήσει» από εδώ: εδώ, κυρίως μας ενδιαφέρει ή εκλαμβάνουμε ή θεωρούμε πιο καίριο να συμπεράνουμε πως η ύλη είναι αίσθηση (με την έννοια της αισθητηριακής πρόσληψης ή της εντύπωσης ή της φαινομενικότητας), πάνω απ’ όλα αν όχι αποκλειστικά, και όχι υπόσταση.

Θα μπορούσε όμως να πει κάποιος εδώ, και τι γίνεται με τα υποατομικά σωματίδια της Φυσικής και την μηδαμινή αίσθηση απτότητας που υποβάλλουν προκαταβολικά. Κατ’ αρχάς, τα σωματίδια δεν είναι άμεση παράσταση αλλά διαμεσολαβημένη, πράγμα που σημαίνει απλά πως κριτήριο για την όποια «αίσθησή» τους μπορεί να εκλαμβάνεται κάθε φορά μονάχα εκείνο που μεσολαβεί για την παράστασή τους προς την συνείδησή μας (επιταχυντής, επιστημονική υπόθεση, πιθανότητα ύπαρξης) και όχι τα ίδια. Περαιτέρω δε, εφ’ όσον η παράσταση του κόσμου συναπαρτίζεται (θεωρητικά τουλάχιστον) από τα σωματίδια, τότε είναι ακριβώς αυτά τα σωματίδια που στην ολότητα και την λειτουργική σύνδεση μεταξύ τους υποβάλλουν την αίσθηση του απτού! Άρα το συγκεκριμένο πρόβλημα εδώ μπορεί να θεωρηθεί σε ασφαλή πλαίσια λυμένο.

Σε κάθε περίπτωση, όλες οι προαναφερόμενες απόπειρες ορισμού της ύλης κάθε άλλο παρά εξαντλούν την αλήθειά της. Μπορούν όμως να αποτελέσουν ένα πρώτο βήμα για μια περαιτέρω επεξεργασία ενός όσο το δυνατόν πιο πλήρους ορισμού, γιατί είναι αλήθεια πως η ουσία του Λόγου, έγκειται ακριβώς εδώ: στο ορισμένο, το συγκεκριμένο, όχι εν είδει φυλάκισης της έννοιας αλλά εν είδει δυναμικής γεννήτριας όσο το δυνατόν περισσοτέρων εννοιολογιών μέσα από αυτήν.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

Advertisements

Αντίφαση, αντίθεση, αντινομία στην ποίηση

cern_1

~ . ~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Ομολογουμένως η ποίηση, από την φύση της, δεν μπορεί να είναι το πλέον ασφαλές καταφύγιο της λογικής (καίτοι βεβαίως  την συμπροβάλλει, όπως κάθε τι στον κόσμο φανερώνει, αναγκαστικώς, “μια λογική”) ή ο πλέον σταθερός δείκτης της. Μάλλον ορίζει μιαν “ακτίνα ελευθερίας”  σε σχέση με κάθε λογική, ή μια περιοχή -σχετικής- απαλλαγής από αυτήν. Είναι, από μιαν ορισμένη φιλοσοφική άποψη, η ποίηση,  ένα διάλειμμα στην λογική και την αναγκαιότητά της.

Βέβαια, αυτά είναι πολύ σχετικά, πάντα, μιας και όπως προελέχθη, τα όρια ανάμεσα σε λογική και μη-λογική, ή την υπέρβασή της, δεν είναι πάντοτε διακριτά ή με έναν προπαγιωμένο τρόπο αδιαμφισβήτητα, ωστόσο αυτό που έχει μεγίστη σημασία να λεχθεί σε αυτήν την περίπτωση είναι, πως καίτοι ομιλούμε για έννοιες που μπορεί να αποβούν κάποτε  “ρευστές”, εν τούτοις δεν παύουν γι’ αυτό να  προφαίνουν ως ξεχωριστές ανά περίσταση ή επιλογή..

Λέμε στον καθημερινό λόγο: “με αυτήν την λογική”, “σύμφωνα με την δική σου λογική” κλπ. Η Λογική φυσικά είναι μία, είτε την λαμβάνουμε στην τυπική είτε στην εγελιανή εκδοχή της, αλλά και σε κάποια άλλη που μπόρεσε να “επισημοποιηθεί” στον πνευματικό κόσμο, τουλάχιστον ως “μία” εκδοχή λογικής. Όμως, παρά τις μετρημένες αυτές “λογικές”, ο καθημερινός λόγος μαρτυρεί περί της υπάρξεως πολλών “λογικών”.  Πιθανόν, τόσες πολλές “λογικές” όσοι είναι οι άνθρωποι και οι περιστάσεις τους. Από αυτή την άποψη η “λογική της ποίησης” δεν είναι λιγότερον υπαρκτή, και με αυτήν ασχολούμαστε στο παρόν κείμενο, ερευνώντας, με έναν συμπερασματικό-καταληκτικό τρόπο, τις έννοιες της “αντίφασης”, της “αντίθεσης” και της “αντινομίας” αναφορικά με αυτήν την “λογική της ποίησης”.

Η αντίφαση, λοιπόν, από λογική άποψη λαμβάνεται ως μη συμβατότητα ή αλληλαποκλεισμός ανάμεσα σε δύο όρους ή δύο “θέσεις”:  μια αρχή ή τάση που ενείχε μεν αριστοτελικές αφετηρίες, ωστόσο παγιώθηκε στον χρόνο ανάμεσα σε πολύ πρόδηλες “αντιθέσεις” των οποίων η ενότητα (αντίφαση) θεωρείτο ως αδύνατη ή μη υπαρκτή στην πραγματικότητα. “Contradictio in terminis” (αντίφαση εν όροις), είναι ένας παλαιός όρος που δηλώνει το “ασύμβατο” που ενέχει η αντίφαση στην λεκτική εκφορά,  και στον βαθμό που συνήθως δεν διαπιστώνεται ή δεν έχει διαπιστωθεί έως τώρα στην πραγματικότητα, χωρίς όμως και τίποτε να αποκλείει κάτι τέτοιο εξ ορισμού και διηνεκώς. Δεν θα μπορούσε όμως, γενικότερα,  κάτι να υπάρχει ή να μην υπάρχει“ in terminis” αν δεν υπαγορευόταν (ή  δεν έδινε την εντύπωση πως υπαγορευόταν), εμμέσως, από αυτό το νεφελώδες πράγμα που αποκαλούμε “πραγματικό”.

Ίσως, όμως, δεν πρόκειται καν για “υπαγόρευση”, αλλά για επιβολή όρων πάνω σε αυτό το νεφέλωμα, όσον και αυτό μας ξαφνιάζει ή μας τρομοκρατεί, όταν το υποψιαζόμαστε. Επειδή, με τις λέξεις μας στην ουσία δεν “περιγράφουμε” κάτι, αλλά περισσότερον το ορίζουμε εκ των προτέρων. Απ’ αυτήν την άποψη, η ορολογική αντίφαση δεν ξεχωρίζεται εύκολα από μιαν υποτιθέμενη “πραγματική” αντίφαση. Δεν ξέρουμε τι είναι “πραγματική” αντίφαση έτσι κι αλλιώς, στον βαθμό που δεν βλέπουμε καμμία “ουσία” με ορατό τρόπο· in terminis διαπιστώνουμε (υποθέτουμε) πάντα τις αντιφάσεις στον κόσμο.

Σίγουρα, το όλο ζήτημα προκύπτει δαιδαλώδες, εφ’ όσον και αναμενομένως, κάθε διαπίστωση ορολογικής αντίφασης με την παλαιά αριστοτελική και σχολαστικιστική έννοια, υπαγορεύεται από μιαν προδεδομένη φιλοσοφική θέση ή προκατάληψη που μπορεί να έχει ο διαπιστώνων  την “αντίφαση”.

Στον βαθμό που ούτε η “ουσία” ούτε η “υπόσταση” είναι άμεσα ορατές, τότε οι λογικές ασυμβατότητες δεν παύουν  συνήθως να προκύπτουν από την πίστη σε μιαν ορισμένη σχέση ανάμεσα σε λέξεις και έννοιες, στο πλαίσιο όμως μιας εκ των προτέρων δεδομένης φιλοσοφικής βεβαιότητας ή παραδοχής κάποιας φιλοσοφικής “σχολής”.

Για παράδειγμα: λέμε πως ένας άνθρωπος δεν μπορεί να βρίσκεται ταυτοχρόνως σε δύο σημεία (τόπους). Αυτό για τον ιστορικό ή δυτικό νου, είναι τόσον ακλόνητον ως βεβαιότητα (μάλλον ως απόρριψη βεβαιότητας), ώστε να αρνείται, σχεδόν ανακλαστικώς,  κάθε αντίθετο ισχυρισμό. Η πειθώ της  εμπειρίας ή μη εμπειρίας,  είναι εκείνη που δημιουργεί έτσι κι αλλιώς αυτήν την προπαραδοχή ή προκατάληψη. Για έναν πρωτογονικό (ή και αρχαϊκό) νου όμως, το να βρίσκεται ένας άνθρωπος ταυτοχρόνως σε δύο τόπους ακούγεται ως κάτι φυσιολογικό (μαγική αντίληψη του κόσμου) ή τουλάχιστον, δεν το αποκλείει. Δεν έχει κανένα πρόβλημα να το “αποδεχθεί”.

Ούτε η ποίηση όμως, στον βαθμό που δεν ακολουθεί κατ’ ανάγκην την λογική της αιτιότητας, θα είχε κάποιο πρόβλημα να αποδεχθεί είτε αυτό είτε παρόμοια εν γραπτώ.

Γενικά, μιλώντας, η ποίηση δεν χειρίζεται μόνον τις αντιφάσεις ως (όχι ακριβώς λογικές αλλά σίγουρα ως “υπαρκτικές”) προκλήσεις όσον διαπιστώνεται πως η ίδια συχνά ασφυκτιά  στην επικράτεια της λογικής (αν η φιλοσοφία βρίσκεται “σαν στο σπίτι της” μέσα σε αυτήν την επικράτεια, η ποίηση απλά την μετέρχεται ως ξενοδοχείο), αλλά συνιστά, εν πολλοίς, η ίδια αντίφαση. Γιατί; επειδή, ο λόγος υπάρχει πρωτίστως χάριν “αιτιότητας”, μια έννοια με την οποία η ποίηση δεν είναι υποχρεωμένη να έχει κατ’ ανάγκην και τις καλύτερες σχέσεις. Η αναγκαιότητα του λόγου είναι το μέτρο της πάλης για επιβίωση σε ένα εχθρικό περιβάλλον και , κατ’ επέκτασιν,  για επιβίωση στην Ιστορία, τουλάχιστον από ένα χρονικό σημείο και μετά.

Ο άνθρωπος ζει σε ένα σύμπαν αιτιατών φαινομένων και αυτά αποπειράται κυρίως  να διακοινωνεί μέσω του προφορικού και γραπτού λόγου. Αν ζούσε σε ένα φαινομενικώς μη αιτιατό σύμπαν, τότε, παραδόξως, η ποίηση θα ήταν ο καθημερινός λόγος. Βέβαια, το γεγονός ότι ο πρωτογονικός άνθρωπος αντιλαμβάνεται πολλά πράγματα με έναν μη αιτιατό τρόπο, δεν αίρει τον φόρο τιμής στην  αιτιότητα που είναι αναγκασμένος να καταβάλλει και αυτός στην καθημερινότητά του. Όμως οι επί μέρους ανθρωπολογικές διαφοροποιήσεις θα μας πήγαιναν πολύ μακριά σε ένα τέτοιο κείμενο, το οποίο ενέχει εξ αρχής άλλους σκοπούς.

Η αντίθεση από την άλλη, δεν είναι ζητούμενη ενότητα (όπως στην έννοια της “αντίφασης”) έστω και μη υπαρκτή, αλλά διεκφαίνεται πάντα ως αντι-παρά-θεση και  μη κατ’ ανάγκην δυναμική συνύπαρξη δύο εννοιών ή όρων ή προτάσεων που κρίνονται για τον α ή β λόγο ως “αντίθετες”.

Για παράδειγμα: το “άσπρο” και το “μαύρο” ως αντίθετα, με κυριολεκτική ή μεταφορική έννοια, μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν χωρίς να ορίζουν θέμα “ενότητας”. Ο κόσμος μας, προδήλως, είναι γεμάτος από τέτοιες αντιθετικές συνυπάρξεις, οι οποίες από την φύση τους δεν εμφανίζουν κάποιο “λογικό” πρόβλημα στο βαθμό που δεν παρουσιάζονται κατ’ ανάγκην ως ενότητα μεταξύ τους (αντίφαση).

Βέβαια από την άλλη, ο καθημερινός λόγος, δημιουργεί συχνά “ζήτημα εκ του μηδενός”, προκειμένου να εξάρει την απόρριψη μιας “αντίφασης”. “Είναι άσπρο-μαύρο, αυτό που είπες”, λέγεται συχνά, που σημαίνει “δεν ξέρεις τι λες”. Και όμως, ο κόσμος εμφανίζει το “άσπρο-μαύρο” στην καθημερινή οπτική αντίληψη με τέτοια συχνότητα, ώστε θα έπρεπε αυτή η αντι(συμ)παράθεση να θεωρείται ως το πλέον λογικό πράγμα στον κόσμο. Αν οι άνθρωποι κάποιες φορές δεν ξέρουν τι λένε, δεν μπορεί και ο σύνολος κόσμος να “μην ξέρει τι λέει”. Και στον βαθμό που ο πρώτος, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να “αντιφάσκει” με τον ίδιο τρόπο που η ζωή, ο κόσμος και οι μεμερισμένες αλήθειές τους αντιφάσκουν, τότε προφανώς “ξέρει τι λέει”, αλλά κυρίως “λέει ό,τι ξέρει” (έχει διαπιστώσει στην εμπειρία του και μεταφέρει στον λόγο του).

Ο καθημερινός λόγος, είναι αλήθεια, παίζει συχνά με αδιέξοδα που κάποτε ωστόσο δεν είναι τίποτε περισσότερο από πολύ εύκολα αντιληπτές προφάνειες της ζωής. Και η αντίφαση ανήκει μάλλον σε ό,τι διαπιστώνουμε εν πληθωρικότητι στην ζωή, όμως αρνούμαστε να το παραδεχθούμε στην καθημερινή σκέψη. Από αυτήν την άποψη, ο Χέγκελ, τουλάχιστον, που δόμησε την λογική του στην δυναμική πλευρά της αντίφασης, θα πρέπει να θεωρείται, εκτός των άλλων, ένας από τους πλέον ειλικρινείς φιλοσόφους που υπήρξαν ποτέ. Δεν απομυθοποίησε μόνον μια παλαιά, αριστοτελικού τύπου προκατάληψη, αλλά αγκάλιασε αυτό το ίδιο το “εξορκισμένο” και το προέβαλε θετικά.  Ό,τι για έναν μέσο νου ήταν “παράλογο”, για τον Χέγκελ ήταν η ίδια η ζωή.

Η ποίηση, πάντα “αγκαλιάζει” την αντίφαση, με την ίδια θέρμη που το έπραττε ο Γερμανός φιλόσοφος, είτε αυτό γίνεται συνειδητά είτε ασυνείδητα. Στο κάτω-κάτω, η ίδια η έννοια της “μεταφοράς” είναι κάτι το κατ’ εξοχήν αντιφατικό στην διεκπεραίωσή του μέσω του γραπτού λόγου.

Το γεγονός ότι ο ποιητής αισθάνεται την ανάγκη να αποδώσει μέσω ενός συγκεκριμένου σχήματος λόγου την αλήθεια ενός γεγονότος, σκηνής, προσώπου, κατάστασης κλπ., στην πραγματικότητα μέσω μιας “απομάκρυνσης” από αυτά και προβαίνοντας σε μια δηλωτική- “ετερομοιοφανή” σχέση τους (να μου συγχωρηθεί ο νεολογισμός), αυτό συνιστά σίγουρα αντίφαση. Για να μπορέσει να δει, διαπιστώσει, εκτιμήσει, εκφράσει μιαν ουσιαστικότερη αλήθεια ενός πράγματος, “αποχωρεί” από αυτό.  Ή αλλιώς, και για να το πούμε πιο συνοπτικά:  για να προσεγγίσει κάτι ο ποιητής (μέσω της μεταφοράς), απομακρύνεται από αυτό. Και αυτό δεν είναι, φυσικά,  τίποτε άλλο από αντίφαση.

Η αντινομία, με καντιανή ή ευρύτερη έννοια, και εν κατακλείδι, είναι η ασυμβατότητα δύο “νόμων” μεταξύ τους, είτε φυσικών είτε όχι. Στην πραγματικότητα, οποιαδήποτε αδικαιολόγητη και πολύ επιφανειακή εκδίωξη ή εξορκισμός του όρου “αντίφαση” στον καθημερινό λόγο, θα οφειλόταν παρερμηνευτικώς, μάλλον,  στην έννοια της “αντινομίας”, η οποία προκύπτει εχθρική έτσι κι αλλιώς για κάθε πρακτική δραστηριότητα του ανθρώπου.

Όμως, ακόμα και αυτή η έννοια, δεν θα μπορούσε να είναι “απαγορευμένη” στην ποίηση. Πολλές ποιήσεις (ιδιαίτερα εκείνες που μετέχουν σε ένα ικανό ποσοστό του “οραματικού” ή ενός σκοπούμενου φαντασιακού στοιχείου) βρίθουν από περιγραφές “αντινομικών”  φαινομένων.

Για να καταλήξουμε κατ’ ελπίδα σε ένα όσον το δυνατόν πιο ουσιώδες συμπέρασμα, θα έλεγε κανείς πως και οι τρεις έννοιες, “αντίφαση”, “αντίθεση”, “αντινομία”, μοιάζει αν όχι να δικαιώνονται στην ποίηση (έτσι κι αλλιώς δεν θα μπορούσε εύκολα να φανταστεί κανείς το τι θα συνιστούσε ακριβώς “δικαίωση” και για τα τρία, και ούτε καν θα έπρεπε να θεωρηθεί “ζητούμενο” κάτι τέτοιο), τότε, τουλάχιστον, να βρίσκονται σε έναν πολύ οικείο χώρο. Εκεί όπου μπορούν να αναπτύσσονται ελευθέρως και χωρίς τον φόβο του ψόγου ή της μομφής από  την πλευρά μιας καθημερινόλογης ένστασης.

Είναι, λοιπόν, από αυτήν την άποψη, η ποίηση κάτι πολυτιμότερο απ’ όσον φαίνεται ή εκτιμάται συνήθως. Μα πραγματικά, αν μπορούμε να αλλάζουμε με τόσην ευκολία τις σχέσεις των πραγμάτων στον ποιητικό γραπτό λόγο, και στον βαθμό που τίποτε δεν μας πείθει πως μεταφέρουμε γλωσσικά στον καθημερινό λόγο τις σχέσεις των ιδίων πραγμάτων έτσι όπως υποτίθεται ότι υπάρχουν σε κάποιο νεφελώδες “πραγματικό”  παρά μόνον τις προδιαγράφουμε με λέξεις (“εμφανίζοντάς” τις  κατά κάποιο τρόπο!), τότε, και στον βαθμό, ακόμα, που ο άνθρωπος δεν θα παύει ολοένα να “διανοίγεται” ανθρωπολογικώς με κύρια συνιστώσα αυτής της δύναμης εξόδου την ίδια την γλωσσική λειτουργία του, συνυπολογιζομένων όλων αυτών λοιπόν, η ποίηση είναι μια πολύ πιο σοβαρή υπόθεση, απ’ όσον συνήθως πιστεύουμε.

Ανοίγει “δρόμους” στο μέλλον, με έναν τρόπο που ούτε οι ποιητές συνήθως υποψιάζονται. Αυτό φυσικά, δεν σημαίνει, πως η ποίηση είναι μια πολύ σοβαρή υπόθεση για να την αφήσουμε στους ποιητές, αν θα θέλαμε σε αυτήν την περίπτωση να μετασχηματίσουμε με φάλτσα πρόθεση  ένα τετριμμένο κλισέ, αλλά, σίγουρα, σημαίνει πως η ποίηση είναι πολύ πιο σοβαρή υπόθεση, απ’ όσον φαίνεται ή φέρεται να την παίρνουν συνήθως πολλοί ποιητές.

Επειδή, κάποτε έχει νόημα το “ανθρωπολογικό” μέρος να υφίσταται πολύ πιο πάνω από το μονόπλευρα “γραμματολογικό” της λογοτεχνίας. Αν βεβαίως, επιθυμούμε να μην πάει χαμένο τζάμπα τίποτε από κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, και να προτιμούμε σε κάθε περίπτωση  την  ζωντανή σάρκα του λόγου έναντι των σκορπισμένων οστών του.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

Ποίηση και αναρχία

chicago-anarchists

~  .  ~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Είθισται πολλές φορές, ιδιαίτερα στην χώρα μας, ο όρος «αναρχικός» να χρησιμοποιείται με μιαν ευρεία έννοια, τέτοια που διαφεύγει κατά πολύ των ιδεοπολιτικών απαρχών και συνισταμένων της λέξης, και ορίζει περισσότερον, ένα μονόλεκτο ορμής ή πάθους, αγάπης για την ζωή, αλλά και ενός ευρύτερου «αντιεξουσιασμού» όχι κατ’ ανάγκην συμπεπτωκότος με την συνήθη χρήση της λέξης στους σχετικούς χώρους.

Φυσικά, όχι μόνον η κατάχρηση του αυτοχαρακτηρισμού, αλλά και η απλή χρήση του με αυτήν την «ευρεία» έννοια δεν μπορεί παρά να προκαλεί κάποτε υποψίες όσον έχει να κάνει με το δημαγωγικό του πράγματος. Κατά κάποιον τρόπον, όχι και τόσον μυστήριον όσον φαίνεται, η γοητεία που προκαλεί η λέξη «αναρχικός» ακόμα και σε άτομα που κάθε άλλο παρά συμπαθούν τους σχετικούς ιδεολογικούς χώρους, δεν είναι τυχαία. Δεν είναι τυχαία, σίγουρα, μα πρωτίστως δεν  πρόκειται σε αυτή την περίπτωση περί αυθυπόστατης χρήσης της έννοιας, αν μάλιστα σκεφθεί κανείς πως πίσω από τις αντιεξουσιαστικές δηλώσεις πολλών ανθρώπων της χώρας μας, συχνά  δεν κρύβεται κάτι πιο γοητευτικό από το «δίκαιο της συμμορίας» και μερικά από τα πλέον ακατέργαστα και ωμά εξουσιαστικά σύνδρομα που θα μπορούσε κάποιος να φανταστεί.

Μα, εδώ, στους με ιδεολογική έννοια αυτοχαρακτηριζομένους αναρχικούς το ζήτημα της «εξουσίας» περιπλέκεται (κυρίως στην πράξη, επειδή στα πολιτικά θεωρήματα πάντοτε μερικά πράγματα μοιάζουν ανέφελα, χωρίς αυτό βεβαίως να σημαίνει πως δεν προκαλούν ραγδαίες βροχοπτώσεις στην πραγματικότητα…) σε τέτοιον βαθμόν και με τόσες άλυτες αντιφάσεις, ώστε κάποτε να αναρωτιέται κανείς για το πόσον εξουσιαστές περισσότερον θα ήταν πολλοί αυτοπροσδιοριζόμενοι ως «αναρχικοί» αν δεν δηλώναν κιόλας τέτοιοι!

Αν στους αυτοδηλούμενους αναρχικούς, λοιπόν, ο όρος «εξουσία» και η αντιμετώπιση της πραγματικότητάς της, συχνά τους κάνει –για να το πω λαϊστί- «να μπλέκουν τα μπούτια τους» και να φανερώνονται …βασιλικώτεροι εκείνου του βασιλέως που μισούν όσον κανέναν άλλον, φανταστείτε πόσον ακόμα περισσότερον συμβαίνει αυτό σε όσους δηλώνουν «αναρχικοί» με ευρεία, μη πολιτική έννοια ή σκοπιμότητα προς χάριν μιας εύκολης δημαγωγίας και αυτοπροσπορισμού γοητείας.

Δεν είναι άγνωστο φυσικά το φαινόμενο και στους ποιητικούς χώρους. Ακόμα δε περισσότερον, αν αναλογιστεί κανείς ότι η «ποίηση» πάντα, και στον έναν ή τον άλλον βαθμό, συνδεόταν ως έννοια κατά έναν κάπως «συγκεχυμένο» τρόπο με την ιδέα της «αναρχίας». Κατά την γνώμη μου, όχι αδικαιολόγητα, όμως η κατάχρηση τόσον από άποψη εξαγγελίας όσον και από συμπεριφορική άποψη, κρύβει πάντα μια δημαγωγική μόδα και τίποτε περισσότερον.

Ιδιαίτερα, μάλιστα, στους σημερινούς καιρούς, στους οποίους  ο κόσμος της κουλτούρας, μικρός, μεγάλος, άξιος, ανάξιος, καλός, κακός, αντικουλτουρικός  και υποκουλτουρικός, έχει «πέσει με τα μούτρα» στο facebook, και μπορεί ασφαλώς να καταλάβει κανείς πως αυτό συμβαίνει ως επί το πλείστον προς χάριν δημαγωγίας και όχι προς όφελος του πνεύματος, με αποτέλεσμα ο εγχώριος πολιτισμός μας  να δέχεται (και) εξ αυτού του αταίριαστου γάμου «αγορεύσεως» και «κουλτούρας» ένα καίριο χτύπημα και να βυθίζεται τακτικά στους στροβίλους μιας αυτοϋπνωτιζομένης παρακμής.

Όμως το θέμα μου εδώ πρωτίστως εντοπίζεται στην ανίχνευση των κοινών τόπων μεταξύ ποίησης και αναρχίας, οι οποίοι, και παρά τις άνω αναφερθείσες αρνητικές προφάνειες, δεν είναι ανύπαρκτες. Βέβαια, και ως προς αυτόν τον σκοπό, καλό θα ήταν να ορίσουμε τον έναν πόλο του ζητήματος με αξιόσημα αναφοράς πολύ πίσω στον χρόνο. Δεν θα πάρουμε συνεπώς ως πρότυπο αναρχικού κάποιον που πάει και  …τα σπάει στους δρόμους για το  κέφι του και φωνάζει «ζήτω η αναρχία» (με ιδιαζόντως εξουσιαστική ορμή και πρόθεση βεβαίως…), αλλά ιστορικές μορφές του παρελθόντος, όπως, για παράδειγμα ο Κροπότκιν , ο Ελιζέ Ρεκλύ, η  Έμμα Γκόλντμαν. Αυτή η αναφορική προτίμηση εξ άλλου έχει σκοπό να μην αδικήσει τον όρο «αναρχία», με τον ίδιον τρόπον που αν θα θέλαμε να ομιλήσουμε για τις πλέον ουσιώδεις «ιδεολογικές» βάσεις του χριστιανισμού, δεν θα διαλέγαμε ως πρότυπο τους έξαλλους φονικούς όχλους που καίγαν κάποτε τους αρχαίους ναούς και έσφαζαν τους ιερείς αλλά και τους χωρικούς που ήταν προσκολλημένοι στην αρχαία ελληνική λατρεία, αλλά, θα προτιμούσαμε σίγουρα μορφές όπως ο Αυγουστίνος, ο Ισαάκ ο Σύρος, ο Ιωάννης Δαμασκηνός, αλλά και ο Duns Scotus ή ο Θωμάς Ακινάτης κ.ά.

Στο κάτω κάτω υπάρχει όχι μόνον διαφορά οξύνοιας και μόρφωσης, αλλά και «συμπεριφορικού» πολιτισμού ανάμεσα στους παλαιότερους αναρχικούς και πολλούς «όξω καρδιά και σπάσ’ τα όλα» του σήμερα. Σπάνια θα βλέπατε παλαιό αναρχικό να μην ομιλεί με ιδιαίτερα πολιτισμένο τρόπο και σπανιότερα, ακόμα, θα ακούγατε έστω και μια βρισιά από αυτόν! Τουναντίον, σήμερα, σπάνια θα ακούσετε μια λέξη ανάμεσα στα λεγόμενα πολλών «αναρχικών» (δεν είναι όλοι φυσικά έτσι) που να μην είναι βρισιά ή μπινελίκι!

Όπως και να έχει όμως, και επανερχόμενοι στον κεντρικό άξονα του θέματος, οφείλει να πει κατ’ αρχάς κάποιος, πως, ναι, αναμφίβολα, η ποίηση παρουσιάζει κοινούς τόπους με την ιδέα της «αναρχίας», χωρίς φυσικά αυτό να σημαίνει κατ’ ελάχιστον πως θα μπορούσε να συμπέσει ολοκληρωτικά με αυτήν από άποψη πρόθεσης.

Αν θέλετε την γνώμη μου, η ποίηση ως είδος του γραπτού λόγου είναι πολύ πιο «αντιεξουσιαστική» από την πεζογραφία, στον βαθμό που η ίδια, και σε μεγάλο βαθμό, συνιστά ανατροπή και όχι διατήρηση του καθημερινού λόγου.  Πολύ σημαντικό ως προς το θέμα μας, αν το σκεφθεί κανείς αυτό σωστά. Επιπλέον, ό,τι αποκαλούμε «καθημερινός λόγος» σε ένα σημαντικό ποσοστό του είναι  γεμάτος από προσταγές, διαταγές,  επειγότητες, αναγκαιότητες, μη αντιστρεπτές τετελεσμένες χρονικότητες (που από την φύση τους όλα αυτά είναι πάντα εξουσιαστικά), αλλά και προσφυγές στην «αυθεντία», κλπ.

Στην ποίηση κάθε αιτιότητα (και μιλώντας τώρα από φιλοσοφική πλευρά) αίρεται ή έχει την δυνατότητα να αίρεται. Εφ’ όσον συμβαίνει αυτό, αίρεται αυτομάτως και κάθε αιτιατή «αναγκαιότητα» στην εκφορά των εννοιών και κατά συνέπειαν παύει να είναι τόσον δραστική οποιαδήποτε πρόθεση εξουσίας είτε αυτή είναι συνειδητή είτε ασυνείδητη.

Ένα ποίημα πάνω απ’ όλα είναι μια «συνείδηση» από τα έξω, δεν συνεπιφέρεται δηλαδή κατ’ ανάγκην από τις άμεσα τελούμενες διεργασίες της ανθρωπότητας.  Είναι ακόμα «απομεμακρυσμένο στον χρόνο» ως οπτική και εν κατακλείδι κάτι «παράλληλο» με την πραγματικότητα.

Από την φύση του αλλά και από την δυνατότητά του ένα ποίημα δεν επεμβαίνει (και ας υπάρχουν αφελείς που πιστεύουν πως η ποίηση μπορεί να αλλάξει τον κόσμο) και δεν αλλάζει την πραγματικότητα. Το πολύ πολύ να αλλάξει κάποιον που είναι ήδη αλλαγμένος από μόνος του.

Βλέπουμε συνεπώς να προβάλλει κάπως εκφανέστερος ο φυσικός «αντιεξουσιαστικός» χαρακτήρας της ποίησης, και χωρίς αυτό φυσικά να έχει να κάνει στο ελάχιστο με τις εξουσιαστικότητες κάθε παρα-ποιητικής δραστηριότητας (δημόσιες σχέσεις, ανταγωνισμός νόμιμος ή μη νόμιμος κλπ.). Όμως αυτή η διαπίστωση κάθε άλλο παρά θα μας επέτρεπε να ταυτίσουμε την ποίηση με ένα μεγάλο μέρος της ιδεολογικής Αναρχίας, και παρά τις εκλεκτικές -αλλά και ουσιαστικές- ομοιότητες με αυτήν.

Η Αναρχία, έχει έναν συγκεκριμένο σκοπό «κοινωνικό» (μιας και οι αναρχικοί αποστρέφονται συνήθως τον όρο «πολιτικό»). Δεν αναζητά λιγότερο από άλλες ιδεολογικές θεωρήσεις την σαφώς συγκροτημένη και οργανωμένη σε διακοινωνική βάση «τάξη», με τον όρο, φυσικά, να εκλείπει πλέον η κεντρική κεφάλη της εξουσίας. Βέβαια, αυτό το όραμα περισσότερον προσεγγίζει τα ιδανικά του αναρχοκομμουνισμού παρά του αναρχοκολλεκτιβισμού και ουδόλως του αναρχοατομικισμού, όμως αυτό είναι άλλο θέμα.

Η ποίηση, από την άλλη, «αδιαφορεί» αρχικώς και συνολικώς ως τέχνη για όλα αυτά (ασχέτως αν ένας συγκεκριμένος ποιητής μπορεί να συντηρεί κοινωνικοπολιτικές παραμέτρους στην σκέψη και την ποίησή του).

Η κίνησή της ποίησης δεν είναι «ιστορική» αλλά «αντι-ιστορική» με μια φιλοσοφική σημασία. Εννοώ, πως αν το ποιητικό φαινόμενο, ως προς μία πολύ σημαντική έννοια, είναι μετα-στοχασμός επί του ήδη «γεγονότος», τότε αυτό δεν συμβαίνει εξ ίσου στο έδαφος του «ιστορικού» αλλά στον αντίποδά του.

Επειδή ακριβώς δεν υπάρχει σε αυτήν την περίπτωση κανένας «καθημερινός λόγος» που θα παρακολουθήσει το ιστορικό στο «γήπεδό του» αλλά ένας μη καθημερινός λόγος, αρκετά μακριά απ’ αυτό το τελευταίο.

Και εδώ έχουμε αμέσως αμέσως ένα «κλειδί» για να καταλάβουμε την πιο κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στην Ποίηση και την Αναρχία και παρά τις υπαρκτές, εκλεκτικές σίγουρα, συγγένειες μεταξύ τους. Την Ιστορία. Η Αναρχία ως θεώρηση και όραμα είναι γέννημα της Ιστορίας και σκοπός της, αναμφίβολα, είναι η δράση επ’ αυτής.

Η Ποίηση, από την άλλη,  αν και γέννημα της Ιστορίας, περισσότερον προσεγγίζει την έννοια της Φυγής-Fuga (με καμμίαν αρνητική έννοια του όρου). Φεύγει ή προσποιείται πως φεύγει από την Ιστορία, για να βρει τον εξισορροπητικό της «άλλο» πόλο, που θα της επιτρέψει επιπλέον να «κατανοήσει» καλύτερα (και σίγουρα εμμέσως) και την ίδια την Ιστορία.

Εν κατακλείδι: Ο αναρχικός επιθυμεί να αλλάξει τον κόσμο. Ο ποιητής επιθυμεί να «δει» τον κόσμο, όπως δεν θα μπορούσε να τον δει αν ενέμενε συνεχώς μέσα στην λελογισμένη ροή του.

Η ποίηση στο κάτω κάτω είναι ό,τι ανασκευάζει-ξαναφτιάχνει τον κόσμο χωρίς να τον βάζει στην …ταλαιπωρία να ξαναφτιάχνεται! Και ας μην εκληφθεί αυτό απλά ως μια χιουμοριστική διαπίστωση.

Είναι, πάνω απ’ όλα,  μια διαδικασία που θα μας γλίτωνε από πολλά ποτάμια διιστορικώς χυμένου αίματος από την άποψη της «πρόρρησης» και της τρομαχτικά εύστοχης διαίσθησης που παρουσιάζουν κάποτε οι πιο σημαντικοί ποιητές, τουλάχιστον, όπως άλλωστε και η ίδια η Ποίηση εν συνόλω, αν εκλαμβανόταν από την κοινωνία περισσότερον στα σοβαρά ως τέχνη.

Καίτοι το μοναδικό ίσως σοβαρό πράγμα που έχει απομείνει στον κόσμο (ιδιαίτερα σήμερα σε περίοδο τραγικής παρακμής και παρά την ανύπαρκτη σοβαρότητα πολλών ποιητών και «ποιητών»!), εν τούτοις σπάνια λαμβάνεται με την σοβαρότητα που της αξίζει από το  σύνολο μιας κοινωνίας που αυτοσχεδιάζει πρακτικιστικώς αλλά μόνον για να καταπέσει συνήθως σε ακόμα μεγαλύτερα αδιέξοδα των εφαρμογών. Προμηθεύς Δεσμώτης ακόμα το ποιητικό φαινόμενο, αλλά σε ένα κοινωνικό σύνολο-Επιμηθέα.

Στο κάτω κάτω, αν δεν υπήρχε ακόμα αυτή η αντίφαση, αυτό θα σήμαινε πως θα είχε τελειώσει ιστορικώς ο ρόλος της γραπτής ποίησης. Όμως απέχουμε ακόμα πολύ από κάτι τέτοιο.

~ ~ ~

Οι στήλες του ΝΠ. gr

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

 

Οφείλει η ποίηση να είναι φιλοσοφικώς «δεσμευμένη»;

my_jackson_pollock_painting_by_amau41200-d4vjeut

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Δεν υπάρχει άνθρωπος  που να μην έχει πλάσει μέσα στο μυαλό του, ιδιαίτερα με την πάροδο των χρόνων και την συσσώρευση της εμπειρίας, ένα “φιλοσοφικό πιστεύω”. Φυσικά, αυτό το πιστεύω δεν συναντάται πάντα και ακριβώς με τα μέτρα και  κριτήρια μιας προϋπαρξάσης φιλοσοφικής σχολής ή θεώρησης από την ιστορία της συστηματικής σκέψης, και ούτε βέβαια θα ήταν υποχρεωτικό κάτι τέτοιο. Όμως, κατά κανόνα βρίσκεται “εγγύς” αυτού,  έστω και με, συνήθως, λιγότερο κατηργασμένο νοητικώς τρόπο.

Θέλω να πω, για παράδειγμα, πως το φιλοσοφικό πιστεύω ενός ανθρώπου  κάλλιστα μπορεί να παραπέμπει στον υπερβατικό αγνωστικισμό του Kant, χωρίς ο ίδιος να έχει διαβάσει ποτέ στην ζωή του έστω και μια σελίδα από την Κριτική του Καθαρού Λόγου.  Άλλος, μπορεί να είναι επικούρειος ή εμπειριοκράτης, χωρίς φυσικά και αυτός να έχει διαβάσει ποτέ Επίκουρο ή John Locke για παράδειγμα. Οι πολύ πιο “λεπτές”, τουτέστιν  ιδεαλιστικές, θεωρήσεις, όπως η πλατωνική, νεοπλατωνική, υποκειμενική ιδεαλιστική, αντικειμενική ιδεαλιστική (και ο Πλάτων άνετα μπορεί να συνυπολογίζεται σε αυτή την τελευταία), κατά κανόνα δεν είναι συχνά εντοπιζόμενες στις κοινές πεποιθήσεις. Προϋποθέτουν δηλαδή, μια  ήδη υπάρξασα ενασχόληση, σε μικρό ή μεγαλύτερο βαθμό, με τις συγκεκριμένες φιλοσοφικές κατευθύνσεις.

Όπως και να έχει όμως, αυτό που θα μας ενδιέφερε εδώ να επισημάνουμε είναι το εξής: αν κάθε άνθρωπος έχει διαμορφωμένο ένα κάποιο φιλοσοφικό πιστεύω στο μυαλό του, βάσει του οποίου, αν όχι ακριβώς πορεύεται πάντα, τουλάχιστον, αξιολογεί και εκτιμά συχνά τα πράγματα, τότε και ο ποιητής δεν έχει λιγότερο σχηματισμένη στο μυαλό του μια ορισμένου είδους φιλοσοφική θεώρηση. Θεώρηση, της οποίας η εμφάνιση στα ποιήματά του (εν όλω, εν μέρει ή κατά περιστάσεις), δεν πρέπει να θεωρείται μη αναμενόμενη.

Πολλές φορές μάλιστα, και όπως με σαφήνεια μας έχει δείξει η ιστορία της λογοτεχνίας, κάλλιστα ένας ποιητής μπορεί να εμφορείται από περισσότερες της μίας φιλοσοφικές κατευθύνσεις. Ο Yeats για παράδειγμα, εμφανίζεται άλλοτε ως υποκειμενικός ιδεαλιστής (τις περισσότερες φορές, και με τέτοιο τρόπο,  λες και διαβάζει κανείς ποιητικά τον Berkeley,  του οποίου το έργο άλλωστε ήταν οικείο στον ποιητή) και άλλοτε πλατωνικός αντικειμενικός ιδεαλιστής (ή περίπου)  μέσα από ένα εντελώς αναπάντεχο “αποκρυφιστικό” πρίσμα, το οποίο και προσήνεγκε στην γραφή του ο Ιρλανδός ποιητής από την θητεία του σε διάφορες μαγικο-αποκρυφιστικές οργανώσεις κλπ.

Για να έλθουμε στα ελληνικά πράγματα, ο Σολωμός, για παράδειγμα, ο οποίος και υπήρξε ο πλέον κατηρτισμένος από φιλοσοφική άποψη ποιητής στην χώρα μας (πιθανώς έως …σήμερα), από ένα σημείο και μετά της ποιητικής του διαδρομής εμφανίζεται σαφώς με ανεξίτηλα  τα ίχνη ενός  “αντικειμενικού ιδεαλισμού” στην γραφή του, έντονα όμως χρωματισμένου από sui generis μυστικιστικές διεκτάσεις (Boehme και άλλοι μυστικοί).

Όλες οι σχολές ή οι τρόποι θεώρησης στην φιλοσοφία, μπορούν, όπως είναι ευνόητο, να απαντώνται στα γραπτά των ποιητών του κόσμου. Με μία κρίσιμη διαφορά ωστόσο: εκεί που η πλειοψηφία των ανθρώπων, των μη ενεργώς ή συγγραφικώς ενασχολουμένων με την ποίηση, κατά κανόνα διακατέχεται από μιαν ορισμένη πίστη “απλοϊκού υλισμού” ή “απλοϊκού ρεαλισμού” (από φιλοσοφική άποψη), και στον βαθμό βέβαια που  μια τέτοια πίστη της αποβαίνει χρήσιμη για την αντιμετώπιση των εκτάκτων ή τακτικοτέρων αναγκών που προσπίπτουν στην καθημερινή εμπειρία της, στην ποίηση, μάλλον πρέπει να αναμένεται το αντίθετο. Η μεγάλη μάζα των ποιητών των αιώνων  αποκλίνει (το λιγότερο) σημαντικά από κάθε πίστη απλοϊκού υλισμού, ακόμα και αν ο ποιητής ομολογεί σε εξωσυγγραφικές στιγμές του μια τέτοια πίστη!

Δεν είναι και τόσον παράξενο ή αναπάντεχο αυτό, στο βαθμό που η ποίηση φέρεται ή μοιάζει να παρουσιάζει στενή συγγένεια με κάθε είδος “υπερβατικότητας”. Η αλήθεια είναι πως ο  ποιητής τείνει συχνά να γίνεται ιδεαλιστής στην δημιουργία του, ακόμα και αν ο ίδιος, κατά τα άλλα, παρουσιάζει τον εαυτό του ως κοινό ή ιδιότροπο υλιστή.

Φυσικά, υπάρχουν και ποιητές (στην χώρα μας αρκετοί) που διασώζουν “αυστηρά” στην γραφή τους μιαν ενδεχόμενη υλιστική πίστη τους. Στην Ελλάδα, πάντα ένα είδος “καθημερινού υλισμού” υπήρξε (τουλάχιστον από ιδρύσεως νεοελληνικού κράτους έως σήμερα) η μάλλον επικρατήσασα “φιλοσοφική” άποψη και ανά το μεγάλο πλήθος των -όχι κατ’ ανάγκην  σημαντικοτέρων- ποιητών (κυρίως στις εξωσυγγραφικές στιγμές τους και διανθιζομένη συχνά από ένα είδος υπαρξιακού, και όχι καντιανού, “αγνωστικισμού”).

Το  ενδεχόμενο “θρησκευτικό” χρώμα που μπορεί να συνοδεύει ή να μην συνοδεύει εδώ μια συγκεκριμένη ποιητική δημιουργία, δεν έχει τόσην σημασία, στο βαθμό που η θρησκεία δεν συνιστά φιλοσοφία , και κάλλιστα μπορεί να αποκόπτεται και η ίδια από τις ρίζες της και να συμπαρουσιάζεται ως “φολκλόρ” ή ως γενικώτερη πολιτισμική προφάνεια στην ιδιοσυστασία ενός λαού ή ενός ποιητή. Μπορεί και όχι όμως. Ο Τάκης Παπατσώνης, για παράδειγμα, και αν θέλουμε να αναφερθούμε σε έναν πολύ σημαντικό ποιητή της μοντερνιστικής περιόδου στην Ελλάδα, υπήρξε στα θρησκευτικά πιστεύω του Ουνίτης, και η ποίησή του συνιστά, από φιλοσοφική άποψη, μάλλον ένα είδος εκλεκτικού μεταφυσικού πρωτοϋπαρξισμού που όχι σπάνια  “συναντά” και τα θρησκευτικά πιστεύω του.

Βέβαια, το γεγονός ότι αυτό ακριβώς το είδος του “καθημερινού” ή “απλοϊκού” υλισμού (που στην χώρα μας αποδεικνύεται ό,τι πιο βολικό ως πίστη) δέχτηκε, και συνεχίζει να δέχεται έως τις μέρες μας σημαντικότατα πλήγματα  από την επιστήμη της Φυσικής (στις πιο “εξειδικευμένες” μορφές της), δεν φαίνεται να έχει επηρεάσει κατ’ ελάχιστον την κοινή “καθημερινή-υλιστική” πεποίθηση.

Μα πραγματικά, “όλα” έχουν “τιναχτεί στον αέρα”, αρχής γενομένης  εδώ και έναν αιώνα περίπου: για παράδειγμα, η πίστη σε μιαν “αντικειμενική πραγματικότητα”, θεωρείται αδιανόητη (για να μην πούμε “γραφική”) μεταξύ των  περισσοτέρων κορυφαίων ή σημαντικότερων φυσικών όπου γης, την στιγμή που η πλειοψηφία των ανθρώπων θα θεωρούσε αδιανόητο ακριβώς το αντίθετο!

Το γεγονός ότι οι άνθρωποι  έχουν μια τυφλή, παράξενη, εμπιστοσύνη σε ό,τι φέρει την ετικέτα “επιστημονικό” –όπως έλεγε κάποτε ο Jung–, αυτό δεν φαίνεται να έχει κλονίσει κατ’ ελάχιστον την πίστη τους στον απλοϊκό, άμεσο υλισμό, έστω και αν η επιστήμη απορρίπτει αυτή την πίστη.

Οι λόγοι για τους οποίους επισυμβαίνει κάτι τέτοιο, εννοώ, οι λόγοι αυτής της αντίφασης, μάλλον πρέπει να είναι οι εξής: πρώτον, η μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων πάντοτε συναντά ή δέχεται με αρκετή χρονική καθυστέρηση  τις διάφορες και σημαντικές επιστημονικές ανακαλύψεις ακόμα και αν ορισμένες από αυτές συνιστούν “επανάσταση” στο συγκεκριμένο πεδίο τους, και, κατά δεύτερον, ο “απλοϊκός υλισμός” είναι κάτι παραπάνω από μια πίστη για να συρθεί άμεσα στον κάλαθο των αχρήστων. Είναι, επίσης,  ένα εργαλείο  απαραίτητο για την αντιμετώπιση των καθημερινών αναγκών, και από αυτή την άποψη πρέπει να θεωρείται δικαιολογημένο ή φυσικό που οι άνθρωποι δεν ακολουθούν με τόσον αναμενόμενο ή φυσικό τρόπο μια συγκεκριμένη “περιοχή” της Φυσικής στους προβληματισμούς-διαπιστώσεις της.

Μα ακόμα και όσοι έχουν απορρίψει τον “απλοϊκό υλισμό” ή ρεαλισμό, ως φιλοσοφική πεποίθηση, αυτό δεν σημαίνει πως οι ίδιοι δεν τον μετέρχονται στις περισσότερες περιστάσεις της καθημερινής ζωής τους, στον βαθμό που  είναι κοινωνικά όντα, και όχι αίφνης μάγοι σε κάποια ζούγκλα ή ερημίτες σε κάποιο βουνό.

Υποχρεούται, λοιπόν, και κατά μίαν έννοια, η ανθρωπότητα να εξορκίζει (τουλάχιστον προσωρινά) μιαν αλήθεια προς ανάγκην επιβίωσης. Και αυτό, ωρισμένως, μπορεί να το θεωρήσει κανείς σκανδαλώδες ή φαρσοειδές, όμως δικαιολογημένο.

Από αυτή την άποψη, λοιπόν, η πίστη στον απλοϊκό υλισμό μπορεί να είναι δικαιολογημένη όχι όμως και “κανόνας”. Ακόμα δε περισσότερο, δεν θα μπορούσε να είναι κανόνας σε μία τέχνη που από την φύση της προσεγγίζει περισσότερο κάθε τι μη υλιστικό: η ποίηση παρουσιάζει, θα έλεγε κανείς, μια τάση να απλώνεται στο Άγνωστο με τέτοιο φυσικό τρόπο, λες και στιγμές είναι η ίδια η αναπνοή της.

Όσον δικαιολογημένη, συνεπώς, και αν είναι η διατήρηση του απλοϊκού υλισμού ή ρεαλισμού στην πεποίθηση των ανθρώπων (έστω και εις πείσμα της αληθείας), δεν σημαίνει ωστόσο γι’ αυτό, πως θα ήταν εξίσου δικαιολογημένη η υπεράσπισή του ως “αυτονόητη αρχή”. Πράγμα που σημαίνει πως έστω και αν η ποίηση μπορεί να είναι φιλοσοφικώς “προϊδεασμένη” (και αναπόφευκτα), αυτό δεν θα δικαίωνε σε καμμία περίπτωση την εμφάνισή της ως φιλοσοφικώς “δεσμευμένη”.

Δεν θα μπορούσε, δηλαδή, μια ορισμένη φιλοσοφική προτίμηση να συνιστά λόγο προκατάληψης ή a priori απώθησης του στυλ: “αυτά είναι μακριά από την καθημερινή ζωή, είναι …μεταφυσικά πράγματα”. (Σε μια χώρα που σχεδόν εφηύρε την μεταφυσική, κάτι τέτοιο ακούγεται, εκτός των άλλων, -κυρίως της ανακρίβειας-, και ασύστολα κωμικοτραγικό!). Ποια ζωή, ποια μεταφυσικά…

Η επιστήμη μας υποχρέωσε να δούμε τελικώς πως τα “πράσινα άλογα” δεν ήταν εκεί που τα υποψιαζόμασταν, αλλά ακριβώς δίπλα μας, στην “περηφάνεια” ή την βεβαιότητα της καθημερινής εμπειρίας μας! Και αυτά τα –σε πανανθρώπινο επίπεδο– πράσινα άλογα, αν μη τι άλλο,  η ποίηση στις πλέον επιτυχείς στιγμές της επιχειρεί να τα καταστήσει χρήσιμα και να τα μετατρέψει σε άλογα του σκακιού.

Σε μια ολοφώτεινη σκοτεινή παρτίδα με το Άγνωστο.

~ ~ ~

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

Σημάδια παρακμής στην λογοτέχνια

DECAY

~~~

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ

Το φαινόμενο της παρακμής όταν ερμηνεύεται σε «ειδικότερη» βάση, για παράδειγμα στα λογοτεχνικά πράγματα, παρουσιάζει πάντοτε ή κατά κανόνα κάποια ευκόλως ανιχνεύσιμα στοιχεία, βάσει των οποίων επιχειρείται ανά τις εποχές –και στο βαθμό που ένα τέτοιο φαινόμενο καθίσταται πλέον μη αγνοήσιμα αισθητό– μια ποιοτική καταμέτρησή του. Τα κριτήρια σε ένα τέτοιο εγχείρημα είναι δύο ειδών: θεωρητικά (από την άποψη μιας θεωρίας της τέχνης) και ιστορικά-ιστοριογραφικά.

Στην περίπτωση που εξετάζουμε, τουτέστιν τα λογοτεχνικά πράγματα της χώρας μας, δύο είναι οι κύριες παράμετροι εφαρμογής των ιστορικών κριτηρίων: η κοινωνική-οικονομική κρίση που μαστίζει την χώρα μας εδώ και χρόνια αλλά και το –ίσως μοναδικό– νεοελληνικό φαινόμενο διεξαγωγής μιας «πνευματικής» ζωής πρωτίστως, αν όχι αποκλειστικώς, μέσα από το διαδίκτυο και μάλιστα μέσα από τα προφίλ ενός μέσου κοινωνικής δικτύωσης!

Για λόγους προσληπτικής ευχρηστίας από τον αναγνώστη, θα επιχειρήσουμε να απαριθμήσουμε εν είδει καταλόγου, μερικές τέτοιες ενδείξεις παρακμής, οι οποίες λαμβανόμενες εν συνόλω δεν μπορεί παρά να άγονται σε μια κατάδειξη του παρακμιακού φαινόμενου. Πρόκειται, όπως ελέχθη, για «μερικές» ενδείξεις, πράγμα που σημαίνει πως υπάρχουν και άλλες (αρκετές ακόμα). Εδώ παρατίθενται από καθαρά δειγματοληπτική άποψη οι κάτωθι.

1. Πρώτο απ’όλα, ως γενικευμένο γνώρισμα λογοτεχνικής παρακμής ανά τους αιώνες, το ολοένα και περισσότερο χοντροκομμένο της μορφής στο όνομα μιας φαιδρώς εξιδανικευμένης ή μυστικοποιημένης απλότητας. Πληθαίνουν τα κείμενα ατελούς ή ανύπαρκτης προκατεργασίας που παρουσιάζονται στον έντυπο και τον διαδικτυακό κόσμο.

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Όπως προελέχθη, η «ποιούσα την ανάγκην φιλοτιμίαν» μυστικοποίηση ή λατρεία της «απλότητας». Σύμφωνα με αυτήν την μάλλον φυγόπονη και δίχως παιδεία θεώρηση, το απλό και το πολύπλοκο είναι ασυμβίβαστα μεταξύ τους πράγματα και ως εκ τούτου το απλό προτιμάται, έστω και αν το απλοϊκό ή απλοποιημένο παρερμηνεύεται από τους παρακμίες ως εάν ήταν πράγματι απλό και προβάλλεται ως τέτοιο.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Ολοένα και περισσότεροι θεωρούν περιττή μια βαθύτερη θεωρητική ενάσχοληση με τα λογοτεχνικά πράγματα, αποφεύγουν μια συστηματικότερη μελέτη κρισίμων περιόδων στην ιστορία της λογοτεχνίας ή εν γένει του ανθρωπίνου πνεύματος και εμπιστεύονται περισσότερο τον «εσωτερικό» κόσμο τους (όχι ότι αυτό είναι λάθος, μονόπλευρα όμως παρμένο είναι τραγικό… η λογοτεχνία θέλει δουλειά).

Αυτοσχεδιασμός και προχειρότητα λοιπόν στην θέση της υποδομής, με αποτέλεσμα οι «εμπνεύσεις» να περιτριγυρίζουν χιλιοαναμασημένα και «πολυτραγουδισμένα» μοτίβα, μη διακτινιζόμενα σε τίποτε περαιτέρω του εαυτού τους.

Ως αποτέλεσμα η μορφή καθίσταται πιο χοντροκομμένη, η εκφραστική έχει τα χάλια της καθώς οι «γωνίες» του γραπτού λόγου αμβλύνονται σε βαθμό τέτοιο ώστε να δύναται να ακολουθήσει την πνευματική φτώχεια του παρακμία, η θεματολογία είναι η πλέον «βασική» και χιλιοχρησιμοποιημένη, αλλά και άλλα συναφή γνωρίσματα.

Αντιμετώπιση: Είναι καλό –και σε πείσμα μιας κατ’ εξοχήν αντιθεωρητικής χώρας και νοοτροπίας που τους περιβάλλει– οι λογοτέχνες να ασχολούνται τόσον με την θεωρία γενικότερα όσον και ειδικότερα με την θεωρία της λογοτεχνίας. Επειδή, προτού επιχειρήσεις να αρθρώσεις λόγο για κάτι, θα πρέπει να είσαι ενήμερος (όσον το δυνατόν) περί του τι είπαν και έγραψαν πολλοί άνθρωποι πριν από σένα, ώστε να μην επαναλάβεις τα ίδια και μάλιστα σε πτωχότερη μορφή! Η τέχνη, αντίθετα με την θεώρηση της παρακμής –που τείνει να προσημειώσει με θετική σήμανση κάθε έκπτωση δεν είναι μίμηση ούτε «συνέχεια», αλλά νέα δημιουργία, ρήξη και ασυνέχεια!

Περαιτέρω, η εξιδανίκευση της «απλότητας», τόσον διαδεδομένη στην χώρα μας λόγω της ρωμέικης συνήθειας να αναπαράγονται ακρίτως διάφορα βολικά σλόγκαν και συνθηματάκια που εξυπηρετούν την πνευματική οκνηρία και την πρόχειρη έμπνευση, η εξιδανίκευση της απλότητας λοιπόν, είναι τόσον σαθρή όσον και επικίνδυνη εξ αιτίας των αναποφεύκτων παραλόγων συνεπειών της. Για να το κατανοήσουμε αυτό καλύτερα, αρκεί να σκεφθούμε ότι ένας ανθρώπινος οργανισμός για παράδειγμα, είναι κάτι εξαιρετικά πολύπλοκο και σε καμμία περίπτωση δεν παραπέμπει στην ιδέα της “απλότητας”. Η ζωή για να υπάρξει και να λειτουργήσει χρειάζεται μια “πολύπλοκη” ανάπτυξη ή επέκταση. Αν αυτό λοιπόν ισχύει για τον άνθρωπο, πόσον περισσότερο θα έπρεπε να ισχύει για ό,τι ο ίδιος παράγει, και εν προκειμένω παράγει λογοτεχνικά!

Όμως αυτό που πρέπει να επισημανθεί εδώ κατά πρώτιστη και καίρια σημασία είναι το εξής: Το απλό δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με το εύληπτο! Όπως και το πολύπλοκο δεν είναι κατ’ ανάγκην δύσληπτο. Τέτοιου είδους χοντροκομμένα μυθεύματα γίνονται δημοφιλή της μιας ευκαιριακής χρήσεως σε καιρούς παρακμής αλλά και γενικότερα σε χώρες στις οποίες εξιδανικεύεται η στασιμότητα και η οπισθοδρόμηση στο όνομα του “απλού”!

Για να το αντιληφθούμε αυτό καλύτερα ας δούμε λίγο την φράση: «ο θεός είναι άπειρος». Δεν υπάρχει κάτι πιο απλό ως σκέψη, έκφραση και διατύπωση από αυτό. Πόσον όμως εύληπτο θα το θεωρούσατε; Το ζητούμενο, λοιπόν, δεν είναι η απλότητα πάση θυσία (ακόμα και της λογικής ή της πραγματικής ανάγκης), αλλά η λειτουργική, αιτιολογημένη απλότητα όποτε η περίσταση το απαιτεί, γιατί σε μιαν άλλη περίσταση μονάχα το πολύπλοκο φέρει τα πράγματα εις πέρας.

2. Η αντικατάσταση της λογοτεχνικής κριτικής προοδευτικώς και σε εκτεταμένη βάση από το ατεκμηρίωτο μπινελίκι, το μεθυσμένο μουρμουρητό που επιχειρεί να δυσφημίσει πλαγίως, τις πρόχειρες «στο πόδι» γνώμες, τις ξεδιάντροπες διαφημίσεις που πλασάρονται ως «θετικές κριτικές», τα άναρχα μουγκρητά αγνώστου ανθρωπολογικής συστάσεως κλπ. κλπ.

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Απολύτως καμμία εμφανιζόμενη δικαιολογία, «επίσημη» τουλάχιστον. Με παραδειγματικά ρωμέικο θρασύ τρόπο επιχειρείται κάποτε ή συχνά να περάσουν όλα τα άνω αναφερόμενα καταρρακώματα ως «κριτική». Ενίοτε και με την συνδρομή μιας κακώς εννοουμένης διασυμπεριφοροπαρλατορικής «καλλιτεχνικότητας» που «πουλάει τρέλα» ενώ στην ουσία δεν είναι τίποτε περισσότερο από ανειρμικότητα, ασυναρτησία ενώ στις χειρότερες περιπτώσεις λασπογραφία και bullying σε ψευδολογοτεχνίζουσα προφάνεια.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Όπως μπορεί ευκόλως να διαπιστωθεί στα κοινωνικά μέσα, αλλά και εν γένει στο ελληνικό διαδίκτυο, η πραγματική λογοτεχνική κριτική τείνει να καταστεί πλέον ανύπαρκτο είδος. Πράγμα τρομαχτικά επικίνδυνο για τις νεώτερες γενιές που μορφώνονται λογοτεχνικώς κυρίως από το διαδίκτυο και δεν πρέπει να θεωρείται απίθανη η οποιαδήποτε απόπειρα χειραγώγησής τους από επιτήδειους, απατεώνες και λασπογράφους όταν αυτοί οι τελευταίοι επιχειρούν να παρουσιάσουν ως πράγματα «φυσικά» την δια βοής επικρότηση ή τον χλευασμό από κάποια «στημένη» μικροπαρέα ή μικροόχλο.

Περαιτέρω, αρνητικότερη ίσως συνέπεια αποτελεί η μετατόπιση από την “ad judicium” στην “ad hominem” κρίση (ή παράκρουση), πράγμα το οποίο και συνιστά ένα από τα πλέον βασικά και επίμονα στην εμφάνιση γνωρίσματα παρακμής στην ανθρώπινη Ιστορία!

Ιδιαίτερα μάλιστα, αν αναλογιστεί κάποιος, ότι σε κοινωνίες όπως η νεοελληνική που επί δεκαετίες «διαπαιδαγωγείται» –σε σημαντικό βαθμό– με bullying, νταηλίκι αλλά και τον ευφημισμό της αισχρής λάσπης ως «ε εντάξει είπαμε και μια κουβέντα παραπάνω, δεν χάλασε ο κόσμος», τι τερατογραφήματα γελοιότητας και ψυχανωμαλίας, λοιπόν, μπορεί να γεννήσει το διαιωνίως παρακμιακό σημάδι σφετερισμού του argumentum ad judicium από το argumentum ad hominem! Είναι μήπως τυχαίο που στις συνθήκες της σημερινής παρακμής, και σε ένα όχι εύκολα αγνοήσιμο ποσοστό, το ελληνικό λογοτεχνικό (και παραλογοτεχνικό) διαδίκτυο θυμίζει βόθρο;

Φυσικά, και σε καιρούς ακμής το “ad hominem” στην λογοτεχνία δεν εξαφανίζεται, αλλά εκεί αποκτά την σωστή θέση του και την κρίσιμη ποιότητά του. Η κρίση επί του ανθρώπου ως λογοτέχνη, συμφώνως με τα έργα τέχνης του αλλά και με τις δημόσιες πράξεις που πιθανώς συνόδευσαν αυτά, ανήκει συνήθως σε πιο ώριμες χώρες και κοινωνίες και σε κάθε περίπτωση στις επερχόμενες γενεές που μπορούν να δουν με ψυχραιμία και με πιο αντικειμενικό μάτι εκεί που τα πάθη και τα μίση (τρελά και υπερχρονίσαντα συνήθως στο ρωμέικο) αποτυγχάνουν να δουν στο εκάστοτε παρόν.

Αντιμετώπιση: Σε αυτές τις γελοίες περιπτώσεις που δυστυχώς πληθαίνουν στο διαδίκτυο, και σε συνθήκες αμέριμνης παρακμής, η αντιμετώπιση είναι μόνο μία: Στα σκουπίδια.

Κείμενο, μουρμουρητό ή μουγκρητό που καμώνεται την κρίση, προσφέροντας αυθαιρεσία, μη παραδειγματογραφία, ανειρμικότητα και αναιτιατές συνδέσεις, ενώ στις χειρότερες πλην υπαρκτές περιπτώσεις μην όντας κάτι περισσότερο από υβρεομπινελικοστάσιο (χωρίς συνήθως να κατονομάζει τίποτα από φόβο ενοχής και συνεπειών) απορρίπτεται χωρίς πολλά πολλά. Ο βόθρος στην Ελλάδα έχει φρακάρει πλέον. Δεν υπάρχει η πολυτέλεια για επέκτασή του.

3. Η ξεδιάντροπη αναπαραγωγή «υφών» κάποιων σημαντικών ποιητών, φαινόμενο που παρατηρείται κυρίως στο διαδίκτυο όπου το κοινό δεν είναι αμιγώς λογοτεχνικό και πολλές φορές η αναγνωστική πρόσληψη της παρουσιαζομένης λογοτεχνίας κάθε άλλο παρά με λογοτεχνικό τρόπο γίνεται, ενώ, παραλλήλως, η στοιχειώδης σοβαρότητα δεν εμφανίζεται ως προϋπόθεση για την συναναστροφή με τα λογοτεχνικά πράγματα!

Δικαιολογίες από την πλευρά της παρακμής: Ψευδοθεωρητικισμοί και χιλιομασημένα κλισέ για κάτι τόσον αυταπόδεικτο άμα τη εμφανίσει: το γεγονός δηλαδή ότι πολλοί ποιητές του διαδικτύου μιμούνται έως αισχρής εξαντλήσεως τις καβαφικές ή σεφερικές μανιέρες, ενώ οι πιο «διαμαρτυρόμενοι» πιθηκίζουν ασύστολα στις γραφές τους την «πληθυντική» μανιέρα του Ginsberg. (Π.χ.: Αγόρια που κλαίνε με αναφιλητά στους στρατούς! γέροι που κλαψουρίζουν στα πάρκα!… Διαμερίσματα ρομπότ! Αόρατα προάστια! Σκελετωμένα θησαυροφυλάκια! – κλπ. κλπ., στην Ελλάδα η μίμηση του συγκεκριμένου γινσπεργείου ύφους –που έχει τις καταβολές του φυσικά στον Ουίτμαν– δημιούργησε επί δεκαετίες θύματα και θύματα που πίστεψαν ότι απλά «γαυγίζοντας» θα γίνουν ποιητές με μια «επαναστατική» χροιά μάλιστα, γεμίζοντας χαρτιά και χαρτιά με παροξυσμούς σαλεμένων ή νοσηρών φαντασιογραφιών επί ανθρωπίνων τύπων οι οποίοι, αντίθετα με ό,τι επαγγέλλεται μια κοινωνικώς διαμαρτυρόμενη ποίηση, υπήρχαν κατά κανόνα μόνον στο κεφάλι των γινσπεργειοπαθών ποιητών και όχι στην πραγματικότητα).

Παρ’ όλ’ αυτά όμως, σου λέει ο άλλος, διαδίκτυο είναι, λέγε λέγε και ξελέγε, βρες και μια παρεούλα για κάνα λάικ και μπιζάρισμα, ρίξε και κάνα μπινελίκι στους σοβαρούς, κάπως θα την βγάλεις.

Παρενέργειες και αρνητικές συνέπειες: Πλήρης εκτροχιασμός και διαστροφή της αναγνωστικής συνείδησης όποτε συμβαίνει, γιατί το ρωμέικο πάντοτε αποπειράται να δικαιολογήσει τα αδικαιολόγητα, και να ακυρώσει ζηλοφθόνως όχι μόνο τα έγκυρα αλλά και αυτά τα επίκαιρα ή πιο σύγχρονα προς όφελος μιας εκάστοτε προτιμηθείσης παρελθοντολαγνείας.

Αντιμετώπιση: Η πραγματική κριτική που πρέπει κάποτε να εμφανιστεί και στο ελληνικό διαδίκτυο (πολύ λίγες οι θετικές εξαιρέσεις σήμερα).

Και όταν λέμε πραγματική κριτική, εννοούμε μονάχα: κατονομασία, ανάληψη ευθύνης, λογικά αιτιατές συνδέσεις στο κείμενο της κριτικής, επαρκής παραδειγματογραφία, αντιπαράθεση κειμένων όταν αυτή προκύπτει ως αναγκαία από τα προφραζόμενα, αναγωγή στην ιστορία της λογοτεχνίας, έκταση και ανάπτυξη των ιδεών και πάνω απ’ όλα: ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ (με αληθή και όχι με ψευδή στοιχεία ή παραπληροφορώντας).

Όλα τα άλλα δεν είναι παρά για τα σκουπίδια.

~ ~ ~

ΝΠ | ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ : γράφει ο Δ. Πλατανιάς

 

«Λόγος και σκέψη»: Τέσσερα αγοραία μυθεύματα 

penseur

του ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΛΑΤΑΝΙΑ 

Στους καιρούς μας, και όσον έχει να κάνει με τις διάφορες «διαδικτυακές» μορφές που μπορεί να πάρει η λογοτεχνική έκφραση, η κριτική παρατήρηση τείνει να αντικαθίσταται από την ατεκμηρίωτη ή αυθαίρετη προπαγάνδα και τις λογικά ναυαγισμένες «αιτιάσεις». Στο βαθμό, μάλιστα, που ο διαδικτυακός προφορικός λόγος συχνά συμμειγνύεται με όλες εκείνες τις ιδιαίτερες ποιότητες που χαρακτηρίζουν τον γραπτό λόγο ή και τις αντικαθιστά πλήρως (καταστρέφοντάς τες βέβαια), το πρόβλημα θα έλεγε κανείς πως κλιμακώνεται σε βαθμό αν όχι ανεπανόρθωτο, τότε σίγουρα ιδιαζόντως παρακμιακό ή διαβρωτικό.

Από αυτήν την άποψη, πολλά είναι τα «συνθηματολογικά» κλισέ που χρησιμοποιούνται ως υποκατάστατα μιας λογοτεχνικής σκέψης, εφ’ όσον βέβαια τα όποια φαινόμενα παρακμής τείνουν να κάνουν αν όχι αποδεκτά, τότε τουλάχιστον πράγματα ανεκτά την αγοραία διαπίστωση, το ψευδοθεώρημα, την συμπλεγματική αποστροφή, ή και μια γκαιμπελική αναστροφή της πραγματικότητας.

Ας δούμε τέσσερα σύγχρονα, ή λιγότερο σύγχρονα, ψευδολογοτεχνικά μυθεύματα τα οποία ελέχθησαν κατά καιρούς και σε διάφορες περιστάσεις , και ας εξετάσουμε λίγο το λογικά αδόκιμο ή και πλήρως παράλογο που τα διακρίνει:

Μύθευμα 1ον: «Τα πάντα έχουν ειπωθεί στην λογοτεχνία». Από εκεί και πέρα οι λογοτέχνες είτε οφείλουν να κλαίνε την μοίρα τους, είτε υποχρεώνονται αυστηρώς και δια ροπάλου σε υποκριτικές επιδείξεις ψευδοταπεινοφροσύνης και «υποταγής» σε κάποιο, –απ’ όλα τα διαθέσιμα στο χρόνο–, παρελθόν (ή τους συγγραφείς του).

Απάντηση: οι διατυπώνοντες αυτή την τετράπαχη κοτσάνα, πάσχουν συνήθως από σύνδρομο χαμηλής αυτοεκτίμησης (αλλά και αλαζονεία που δεν υποψιάζονται) το οποίο και μασκαρεύουν σε ψευδοσεμνότητα. Μα, πραγματικά, για να φτάσει να πει ένας άνθρωπος, σε κάποιο σημείο του χρόνου, σε κάποια ορισμένη εποχή, ότι «τα πάντα έχουν ειπωθεί», αυτό σημαίνει ότι ο ίδιος γνωρίζει όχι μόνον ποια είναι αυτά τα «πάντα», αλλά και ποια θα μπορούσαν να είναι αυτά τα πάντα σε κάθε προοπτική και έκταση του χρόνου. Γνωρίζει ακόμα προφητικώς πως στο μέλλον δεν μπορεί να προκύψει τίποτε περισσότερο από τα ήδη γεγονότα «πάντα», και το κυριώτερον, όλα αυτά τα γνωρίζει από την αρχή του χρόνου!

Επειδή δεν μπορείς να ξέρεις σε αυτήν την περίπτωση αν κάτι έχει «τελειώσει» αν δεν είσαι εσύ ο ίδιος που το έχεις δημιουργήσει!

Με λίγα λόγια, όποιος διατείνεται με τόση θρασεία αφέλεια ότι «τα πάντα έχουν ειπωθεί» στην λογοτεχνία, ούτε λίγο ούτε πολύ, πιστεύει ότι είναι ο ίδιος ο θεός!

Απ’ όπου και αν το δει κανείς, δεν συμπεραίνεται τίποτε διαφορετικό. Και να σκεφθεί κανείς, πως αυτή η ψευδοδιαπίστωση εκφέρεται με έκδηλη διάθεση «ταπεινότητας».

Μύθευμα 2ον: «Πολλές φορές η γραφή χρησιμεύει ως «ψυχοθεραπεία». Η διαπίστωση αυτή χρησιμοποιείται για να χλευάσει κατ’ επιλογήν ή να απαξιώσει με συνθηματολογικό-συνοπτικό τρόπο διάφορους γραφείς κλπ.

Απάντηση: Το τι ειναι και δεν είναι «ψυχοθεραπεία» μπορεί να το ορίσουν μόνον πολύ ειδικές επιστημονικές παράμετροι και στο κάτω κάτω θα ήταν παράλογο (ή και πλήρως απευκταίο) αν έλειπε ποτέ η όποια ψυχοθεραπευτική διάσταση από την διαδικασία της λογοτεχνικής δημιουργίας.

Το κυριώτερο, όμως, είναι πως ουδείς μπορεί να βρίσκεται στο κεφάλι του άλλου, για να διαπιστώσει τις προθέσεις ή τις ανάγκες του και να επιτύχει έτσι την απόλυτα επιτυχή «δίκη προθέσεων». Το πολύ πολύ, να προβάλλει με αυτόν τον τρόπο τις δικές του προθέσεις στον άλλον, κρίνοντάς τον κατ’ επέκτασιν με μέτρο τον δικό του εαυτό. Στο βαθμό, μάλιστα, που μην μπορώντας να είναι μέσα στο κεφάλι του άλλου, βρίσκεται αναγκαστικά και εκ δεδομένης βιοανατομικής πραγματικότητας στο δικό του, το ίδιο του το κεφάλι! Εξ αυτού, λοιπόν, ό,τι λέει.

«Του κεφαλιού του», λοιπόν είναι πάντα αυτά τα πράγματα, με ζητούμενο ωστόσο το κεφάλι του άλλου.

Θα πρέπει ωστόσο να λεχθεί ακόμα ότι και «ψυχοθεραπεία» να συνιστά η γραφή για πολλούς, αυτό δεν μας ενδιαφέρει, σε πρώτο πλάνο παρατήρησης τουλάχιστον. Μας νοιάζει κατά κύριον λόγον αν είναι λογοτεχνία, και μάλιστα καλή λογοτεχνία. Αν όντως είναι, ας είναι ταυτόχρονα και ψυχοθεραπεία, ας είναι και γιόγκα, με γειά της με χαρά της. Έχουν διατυπωθει μάλιστα κατά καιρούς και διάφοροι παραλογισμοί που «καταδικάζουν» κάθε αυτοβιογραφική παράμετρο στην γραφή. Εδώ θα απαντούσε κανείς: μα αστειεύεστε. Πάνω από το 50% της ποίησης στους αιώνες θα έπρεπε τότε να αποδοκιμάζεται.

Μύθευμα 3ον: Η «διακειμενικότητα» ως έννοια «λάστιχο». Όταν, δηλαδή, ο μύθος της διακειμενικότητας χρησιμοποιείται είτε εν είδει δικαιολογίας για να καλύψει άνομους σφετερισμούς υλικού είτε κατά κατάχρησιν (ή κατ’ αυθαιρεσίαν) για να «μειώσει» σημαντικά έργα του παρελθόντος ή ποιοτικές και εξαιρετικά πρωτότυπες δουλειές στο παρόν.

Απάντηση: Οι παλιοί καλοί λογαριασμοί και διαχωρισμοί, τουτέστιν η σαφής διάκριση ανάμεσα σε νόμιμη επιρροή, μίμηση και λογοκλοπή, κάνουν και τους καλούς φίλους της ποίησης. Οι επιρροές είναι νόμιμες και χωρίς αυτές δεν νοείται όχι μόνο λογοτεχνία, αλλά και καμμία ανθρώπινη πράξη. Η ξεδιάντροπη μίμηση όμως (σε ηλικίες που δεν είναι νεαρές) και η λογοκλοπή είτε απροκάλυπτη είτε «με δικαιολογίες» (δήθεν «διακειμενικότητα»), είναι καταδικαστέες από κάθε άποψη.

Σε αυτές τις περιπτώσεις, οι ιδιοτελείς συνηθίζουν να «συσκοτίζουν», να μην κατονομάζουν, να μην τεκμηριώνουν, να δικαιολογούνται, να ψεύδονται. Στο διαδίκτυο σπάνια στέκεται κανείς να εξετάσει επιμελέστερα όχι μόνο το ΤΙ λέει ο άλλος, αλλά κυρίως το ΠΩΣ το τεκμηριώνει! Και όμως θα έπρεπε.

Από εκεί και πέρα, είναι αρμοδιότητα και χρέος της κριτικής, να εξετάζει κάθε φορά αυτά τα ζητήματα με τεκμηριωμένο λόγο, με παραθέσεις κειμένων, με αιτιολόγηση και με σαφέστατο ειρμό. Όλα τα άλλα είναι απλά για τα σκουπίδια.

Μύθευμα 4ον: «Η λογική είναι κάτι που δεν έχει σχέση με την λογοτεχνία και δη με την ποίηση».

Απάντηση: Η λογική έχει σχέση με τα πάντα!

Καίτοι αυτό είναι ένα τεράστιο ζήτημα που χρίζει μιας διεξοδικότερης δοκιμιακής αντιμετώπισης, εν τούτοις, και για τους σκοπούς μόνον του παρόντος κειμένου, θα λέγαμε το εξής: αλλοίμονον αν διαχωρίζαμε τόσον στενόμυαλα και φέρναμε σε μια παράλογη αντιπαράθεση μεταξύ τους την λογική με την φαντασία ή την ποιητική δραστηριότητα! Συχνά, τους λιγότερο συνειδητοποιημένους ποιητές τους χαρακτηρίζει ένα είδος ψευδοηρωικού συνδρόμου κατά της «λογικής» (ειδικά στην χώρα μας, για πολλούς και διάφορους ιστορικούς λόγους που σχετίζονται με την αντιθεωρητική παράδοσή της). Δεν υπάρχει όμως μεγαλύτερη χίμαιρα από αυτό. Κυρίως, δεν θα υπήρχε λόγος να κρύβεται σε αυτές τις ολιγόμυαλες (πραγματικά) περιπτώσεις η μασκαρεμένη ελπίδα για επικράτηση μιας πλήρους αυθαιρεσίας (ιδιαίτερα στην κριτική θεώρηση), ώστε και ο λίγοτερο προικισμένος στην γραφή να ανακουφίσει κάπως το αίσθημα μειονεκτικότητάς του με αιτιάσεις «ό,τι να ‘ναι» και τις οποίες επιχειρεί να τις πλασάρει ως «ποιητικές» ή «γνωμοδοτικές».

Αυτά είναι, λοιπόν, τέσσερα αγοραία μυθεύματα που επιχειρήσαμε να καταδείξουμε εδώ ως αναληθείς «φόρμουλες» και τα οποία συχνά αναπαράγονται ακρίτως και με μιμητικό ή άσκεπτο τρόπο από διάφορους θιασώτες των λογοτεχνικών πραγμάτων.

Ίσως ασχοληθούμε κάποια στιγμή και με άλλα αγοραία «συνθήματα» αυτού του είδους.

ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΠΛΑΤΑΝΙΑΣ