ΝΠ | Κριτική βιβλίου

Ο λόγος της σκληρότητας και της καλοσύνης

του ΜΑΡΙΝΟΥ ΠΟΥΡΓΟΥΡΗ

Παντελής Βουτουρής,
Ιδέες της σκληρότητας και της καλοσύνης,
Καστανιώτης 2018

Η πρόσληψη της θεωρίας της εξέλιξης των ειδών, του Κάρολου Δαρβίνου, αποτελεί ίσως ένα από τα πιο τρανά παραδείγματα της ετεροχρονισμένης ερμηνείας των κειμένων και των ιδεών, υπό το πρίσμα των ηγεμονικών Λόγων της εκάστοτε εποχής. Η ανάγκη για την επιστημονική εδραίωση της θεωρίας, ιδιαίτερα κατά τον 20ό αιώνα, οδήγησε στην διάδοση της εσφαλμένης αντίληψης ότι η θεωρία της εξέλιξης των ειδών, όπως διατυπώθηκε στην Καταγωγή των ειδών μέσω της φυσικής επιλογής (1859), αποτελεί μια αμιγώς επιστημονική θεωρία, η οποία παρερμηνεύτηκε, εκ των υστέρων, από τους θιασώτες του κοινωνικού δαρβινισμού, ξεκινώντας από τους Χέρμπερτ Σπένσερ (1820-1903) και Φράνσις Γκάλτον (1822-1911). Πράγματι ο Σπένσερ και ο Γκάλτον αποτελούν σημαντικούς σταθμούς στην ιστορία της αντίληψης ότι ο «δαρβινισμός» μπορεί να εφαρμοστεί στις ανθρώπινες κοινωνίες, ακόμα και να θεμελιωθεί ως πολιτειακός θεσμός. Αν όμως διαβάσουμε προσεχτικά τα κείμενα τις βικτωριανής εποχής στην Αγγλία, θα οδηγηθούμε στις εξής, μάλλον προφανείς, διαπιστώσεις: α) ότι η είναι δύσκολο, έως αδύνατο, να διαχωρίσουμε με σαφήνεια τις έννοιες του «δαρβινισμού» και του «κοινωνικού δαρβινισμού», και β) ότι η θεωρία του Δαρβίνου, όπως την περιέγραψε ο ίδιος, δεν σταματά στη βιολογική περιγραφή της μετεξέλιξης των ειδών. Με άλλα λόγια, το τοπίο, όπως θα ανέμενε κανείς, είναι πολύ πιο θολό. Αν κρίναμε μερικές από τις διατυπώσεις του Δαρβίνου με τα σημερινά δεδομένα, δεν θα διστάζαμε να τις περιγράφαμε ως ρατσιστικές. Παραθέτω ένα μόνο απόσπασμα από το έργο Η καταγωγή του ανθρώπου (1871), το οποίο εντοπίζεται στην χαρακτηριστική ενότητα «Natural Selection as affecting Civilised Nations» [πώς επηρεάζει η φυσική επιλογή τους πολιτισμένους λαούς]:

Στους άγριους ανθρώπους [savages], οι σωματικά και νοητικά αδύναμοι εξαφανίζονται γρήγορα και εκείνοι που επιβιώνουν είναι συνήθως σε εξαιρετική κατάσταση υγείας. Εμείς οι πολιτισμένοι άνθρωποι, από την άλλη, καταβάλλουμε κάθε δυνατή προσπάθεια για να ελέγξουμε τη διαδικασία της εξαφάνισης· χτίζουμε άσυλα για τους αδύνατους, τους παράλυτους, και τους άρρωστους· θεσπίζουμε νόμους για τους φτωχούς· οι γιατροί καταβάλλουν κάθε προσπάθεια για να σώσουν τη ζωή του καθενός, μέχρι και την τελευταία στιγμή. Ο εμβολιασμός έχει διατηρήσει χιλιάδες ανθρώπους στη ζωή, οι οποίοι με βάση την αδύναμή τους κατάσταση, θα είχαν υποκύψει, στο παρελθόν, στην ανεμοβλογιά. Έτσι τα αδύναμα μέλη των πολιτισμένων κοινωνιών διαιωνίζουν το είδος τους. [ii]

Κατά τον Δαρβίνο, η φροντίδα των «αδυνάτων» είναι επιζήμια για το ανθρώπινο είδος. Εκτός από τον άνθρωπο, ισχυρίζεται, κανένα άλλο είδος δεν είναι τόσο αδαές, που να επιτρέπει την αναπαραγωγή των χειρότερων μελών του. [iii] Στην ίδια ενότητα, θα προσθέσει ότι, αφού δεν μπορούμε να παραμελήσουμε επίτηδες τους αδύνατους συνανθρώπους μας—δεν θα ήταν «ευγενές» [noble]—τότε θα πρέπει να ανεχτούμε, χωρίς παράπονα, τις αδιαμφησβήτητα «αρνητικές συνέπειες» [bad effects] της επιβίωσης και της διαιώνισης των «αδυνάτων». Το μόνο ελπιδοφόρο, καταλήγει, είναι ότι, τουλάχιστον, «οι αδύνατοι και οι υποδεέστεροι» [the weaker and inferior] δεν παντρεύονται τόσο συχνά όσο οι «υγιείς» [the sound]. [iv]

Όπως ομολογεί ο Δαρβίνος, τις ιδέες αυτές που αφορούν στην επίδραση της φυσικής επιλογής στις «πολιτισμένες» κοινωνίες τις άντλησε από τα δοκίμια του Γουίλιαμ Ράθμποουν Γκρεγκ (1809-1881) και του Φράνσις Γκάλτον . Ο πρώτος ήταν εριστικός δοκιμιογράφος της βικτωριανής εποχής, συγγραφέας, μεταξύ άλλων, του βιβλίου Γιατί οι γυναίκες είναι περιττές; [Why are Women Redundant?], στο οποίο εισηγείται να ναυλωθούν πλοία για να σταλούν οι βρετανίδες που «περισσεύουν», από την Αγγλία στις βρετανικές αποικίες. Ο δεύτερος ήταν εξάδελφος του Δαρβίνου και διατύπωσε, στα συγγράμματά του, μερικές από τις πιο ακραίες φυλετικές θέσεις. Όταν μάλιστα ο Γκάλτον περιέγραψε αναλυτικά, σε γράμμα του 1873, την ιδέα του για τη δημιουργία μιας ανώτερης και υγιέστερης ανθρώπινης φυλής, μέσω της ευγονικής, ο Δαρβίνος απάντησε ότι, αν και βρίσκει δύσκολο το εγχείρημα, το θεωρεί σπουδαίο. [v]

Τα ερωτήματα που προκύπτουν από το πιο πάνω παράδειγμα αφορούν περισσότερο το πεδίο της πρόσληψης παρά την κοινώς αποδεχτή εγκυρότητα της θεωρίας της εξέλιξης των ειδών. Από ποιο σημείο και έπειτα, στην ιστορία της δαρβίνειας θεωρίας και του φυλετισμού, κρίθηκε απαραίτητη η διάσπαση και η εδραίωσή τους ως ξεχωριστές έννοιες; Πώς φτάσαμε σε αυτό το σημείο, στο οποίο μελετητές, επιστήμονες και δημοσιογράφοι επιχειρούν, ακόμα και σήμερα, να εξαγνίσουν τον δαρβινισμό, καθαρίζοντας και προστατεύοντάς τον από τις προφανείς ρατσιστικές του καταβολές; Μια από τις πιο σημαντικές παρατηρήσεις του Μισέλ Φουκώ, στον πρώτο τόμο της Ιστορία της Σεξουαλικότητας, είναι η περιγραφή της σύνθετης έννοιας του «Λόγου», η οποία έχει τη δυνατότητα να ενσωματώσει ακόμα και το αντίθετό της:

Ο Λόγοι…δεν υποτάσσονται στην εξουσία ούτε αρθρώνονται ενάντιά της τελεσίδικα. Πρέπει να παραδεχτούμε πως υπάρχει μια ασταθής αλληλεπίδραση πολύπλοκη και όπου ο Λόγος μπορεί να είναι ταυτόχρονα όργανο κι αποτέλεσμα της εξουσίας, αλλά και το εμπόδιο, αντιστήριγμα, σημείο αντίστασης και ξεκίνημα για μιαν αντιθετική στρατηγική. Ο Λόγος μεταφέρει και παράγει εξουσία· την ενισχύει αλλά και την υπονομεύει, την εκθέτει, την κάνει εύθραυστη και επιτρέπει τον περιορισμό της. [vi]

Η επιστροφή στο ιστορικό σημείο όπου αυτή η συμβιωτική σχέση μεταξύ φαινομενικά αντίθετων Λόγων καθιστάτε πιο έκδηλη και πιο ορατή, είναι απαραίτητη για την κατανόηση του ηγεμονικού Λόγου αλλά και του τρόπου που αυτός μετεξελίσσεται, παγιώνεται και διαιωνίζεται.

Αυτό ακριβώς είναι και το μεγάλο προτέρημα του βιβλίου του Παντελή Βουτουρή, Ιδέες της σκληρότητας και της καλοσύνης [vii]: επιστρέφοντας στην «εκρηκτική» περίοδο μεταξύ του τέλους του 19 ου αιώνα και των αρχών του 20ού, η μελέτη του Βουτουρή αποτελεί πρώτα-πρώτα μια προσπάθεια να κατανοήσουμε τη γένεση, την εξέλιξη, την αλληλεπίδραση, και την πρόσληψη τριών εννοιών —του εθνικισμού, του σοσιαλισμού και του ρατσισμού— στο πλαίσιο της εποχής που διατυπώθηκαν στην Ελλάδα. Η μεγάλη πρόκληση του βιβλίου για τον αναγνώστη είναι το γεγονός ότι καλείται να συμφιλιώσει κάποια δεδομένα, τα οποία, παρερμηνευμένα από τη σημερινή σκοπιά, μοιάζουν να είναι αντιφατικά. Μερικά από αυτά τα δεδομένα είναι: ότι κάποιοι από τους πιο προοδευτικούς δημοτικιστές, όπως ο Πέτρος Βλαστός, ήταν ένθερμοι υποστηρικτές της θεσμοθέτησης της δαρβινικής φυσικής επιλογής και της ευγονικής· ότι στα γραπτά του εισηγητή του σοσιαλισμού στην Ελλάδα, Γεώργιου Σκληρού, «διαχέονται», όπως γράφει ο Βουτουρής, «οι φυλετικές προκαταλήψεις και οι επιθετικές νεοδαρβινικές θεωρίες της εποχής (αντιασιατισμός, εγκώμια για τον πόλεμο και ύμνοι για την αποικιοκρατία)» [viii]· ότι ο Παλαμάς τιμά ταυτόχρονα τον σοσιαλισμό και τον εθνικισμό, θαυμάζει τον σοσιαλιστή Ζαν Ζωρές, εξυμνεί τον φασισμό του Μουσολίνι και τον εθνοσοσιαλισμό του Χίτλερ· ότι ο Δημήτριος Ταγκόπουλος, ο εκδότης του Νουμά, «του πιο προοδευτικού, και φιλοσοσιαλιστικού, εντύπου των πρώτων χρόνων του 20ού αιώνα», τάσσεται εναντίον του κοινοβουλευτισμού —της «βουλευτοκρατίας»— και υπέρ της μοναρχίας. [ix]

Αυτά τα δεδομένα δεν είναι απλά το αποτέλεσμα μιας παρερμηνείας ή μιας εσφαλμένης αφομοίωσης δυτικοευρωπαϊκών θεωριών στον Ελληνικό χώρο. Σε μια εποχή κατά την οποία οι ιδέες έτειναν να κρυσταλλώνονται σε ιδεολογίες, οι οποίες με τη σειρά τους μετεξελίσσονταν ακόμα και σε θεσμοθετημένες πρακτικές, η ίδια η γένεση των ιδεών, όπως και η αφομοίωσή τους, ήταν φορτισμένη με τις υπαρξιακές, κοινωνικές και πολιτικές αγωνίες του 19 ου αιώνα και των αρχών του 20ού. Χρειάστηκε μια ολόκληρη επιστήμη —ή επιστήμες— για να «καθαρίσει», όπου και όταν επιβαλλόταν από τις συνθήκες τις εποχής, τον δαρβινισμό από τον κοινωνικό δαρβινισμό, τον Νίτσε από τον μισογυνισμό ή τον μαρξισμό από τον οριενταλισμό. Πώς μπορούμε, για παράδειγμα, όπως σωστά αναρωτιέται ο Έντουαρντ Σαΐντ, να κατανοήσουμε το γεγονός ότι, για τον Μαρξ, η κομμουνιστική επανάσταση είναι σημαντικότερη από τη καταδίκη της αποικιοκρατίας; Σε άρθρο
του 1853—ένα από τα πολλά άρθρα που δημοσίευσε στην New York Daily Tribune κατά τη δεκαετία του 1850—ο Μαρξ περιγράφει την κοινωνία της Ινδίας ως μολυσμένη με διακρίσεις κάστας και τη ζωή του Ινδού ως «ανάξια, τελματωμένη και φυτοζωούσα», [x] καταλήγοντας στην διαπίστωση ότι:

…όποια κι αν είναι τα εγκλήματα της Αγγλίας, αυτή ήταν το ασυνείδητο όργανο της
Ιστορίας για να επέλθει η εν λόγω επανάσταση.

Τότε, όποια κι αν είναι η πικρία και τα προσωπικά́ μας αισθήματα μπροστά στο
θέαμα του καταποντισμού ενός αρχαίου κόσμου, έχουμε το δικαίωμα, από τη σκοπιά
της Ιστορίας, να φωνάξουμε μαζί με τον Γκαίτε:

Γιατί το βάσανο αυτό εμάς να βασανίζει
αφού στη μέγιστη χαρά μας οδηγεί,
μήπως ψυχές μυριάδες δεν χαθήκαν
απ’ του Τιμούρ το σκήπτρο το βαρύ; [xi]

Όσο κι αν ο Μαρξ θεωρεί ότι η Αγγλία εξυπηρετεί τα δικά της «βρωμερά συμφέροντα» στην Ινδία, με τον ποιο «βλακώδη τρόπο», η βαναυσότητα της αποικιοκρατίας δεν είναι αρκετή για προκαλέσει τις αντιδράσεις των σοσιαλιστών. Η Αγγλία λειτουργεί ως το «ασυνείδητο όργανο της Ιστορίας» γιατί, χωρίς να το γνωρίζει, η εκπολιτιστική της αποστολή θα οδηγήσει, εν τέλει, τους Ινδούς στην επανάσταση. Η ίδια η Ιστορία, θεωρεί ο Μαρξ, δίνει το δικαίωμα στον ίδιο και στους υποστηρικτές του, να αγνοήσουν το «βάσανο» της αποικιοκρατίας. Όπως δηλώνει, πιο ξεκάθαρα, σε άλλο άρθρο, δημοσιευμένο επίσης στην New York Daily Tribune, μερικές βδομάδες αργότερα, «η Αγγλία έχει να εκπληρώσει μια διπλή αποστολή στην Ινδία: η μία είναι καταστροφική, η άλλη αναγεννητική – να εκμηδενίσει την παλιά ασιατική κοινωνία και να θέσει τις υλικές βάσεις της δυτικής
κοινωνίας στην Ασία». [xii]

Ο ρομαντικός οριενταλισμός του Μαρξ, κατά τον Σαΐντ, είναι πολύ πιο ισχυρός, ως Λόγος, από την κριτική απέναντι στις απάνθρωπες πολιτικές της αποικιοκρατίας. Η βαρβαρότητα των «πολιτισμένων Άγγλων» απέναντι στους «απολίτιστους Ινδούς» παρουσιάζεται ως αναγκαίο κακό, προκειμένου να οδηγηθεί η οπισθοδρομική ασιατική κοινωνία, μέσω της περίφημης πολιτισμικής αποστολής των αποικιοκρατών, στην πολυπόθητη αναγέννηση και, ως αποτέλεσμα, στην Επανάσταση. Η στάση του Σκληρού, επομένως, όπως την παρουσιάζει ο Βουτουρής στο βιβλίο, εντοπίζεται ήδη στον Μαρξ και εμποτίζεται από τις επιστημολογικές φυλετικές θεωρίες: ο Ασιάτης, κατά τον Σκληρό, είναι κτηνώδης, ανίκανος, αμαθής, αναίσθητος και ζει σε φυτοζωική κατάσταση· ο ευρωπαίος είναι «ανθρωπινότερος», «ιδεαλιστικώτερος…με μια ευγενική και φωτισμένη τάση προς διαρκή ανύψωση του ανθρώπου και καλλιτέρεψη της κοινωνίας». [xiii] Προφανώς, η αποικιοκρατική «εκπολιτιστική αποστολή» συναντά εδώ την ιστορική πορεία που χαράζει ο μαρξιστικός διαλεκτικός υλισμός.

Ένα από τα σημαντικά προτερήματα του βιβλίου του Βουτουρή είναι το γεγονός ότι δεν αφορμάται από την ανάγκη να επιβεβαιώσει, από τη μία, ή να αποδoμήσει, από την άλλη, τις υπό εξέταση θεωρίες. Προϊόν εξονυχιστικής βιβλιογραφικής και αρχειακής μελέτης, το βιβλίο αποτελεί πρωτίστως την παράλληλη ιστορία της πρόσληψης τριών εννοιών—του εθνικισμού, του σοσιαλισμού και του ρατσισμού—και κυρίως του τρόπου με τον οποίο οι ιδέες αυτές κρυσταλλώθηκαν σε ιδεολογίες, αλληλοσυμπλήρωσαν σε αρκετές περιπτώσεις η μία την άλλη, και ενσωματώθηκαν σε ευρύτερες συζητήσεις στα κοινωνικοπολιτικά συμφραζόμενα της εποχής (1897-1922). Η άφιξη των ιδεών αυτών στην Ελλάδα και οι αντιδράσεις που προκάλεσαν ενσωματώθηκαν στις συζητήσεις γύρω από μερικά από τα σημαντικότερα ζητήματα της εποχής, όπως την ένταση μεταξύ των γαλλοκεντρικών και των γερμανοκεντρικών ιδεών, τη σχέση της ελληνικής λογιοσύνης με την Ευρώπη, τη Μεγάλη Ιδέα, την ελληνικότητα των Αρβανιτών, την αναγκαιότητα του πολέμου ή της ειρήνης, το κίνημα του δημοτικισμού και πολλά άλλα.

Όπως σημειώνει ο Βουτουρής, οι σημερινές αντιλήψεις γύρω από τις ιδέες και τα δόγματα του εθνικισμού, του φασισμού, του εθνικοσοσιαλισμού και του φυλετισμού έχουν παγιωθεί σε ετεροχρονισμένα ιδεολογικά στερεότυπα. Η σημερινή τους απαξίωση ή η δικαίωσή τους, όσο εσφαλμένη ή δικαιολογημένη και να μοιάζει, είναι το ιστορικό αποτέλεσμα της διαχρονικής μετεξέλιξης των Λόγων και της σχέσης τους με την εξουσία. Για να φτάσουμε εδώ που φτάσαμε μεσολάβησαν, μεταξύ πολλών άλλων γεγονότων, ο πρώτος παγκόσμιος πόλεμος, η δεκαετία του ’20, η δεκαετία του ’30, ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος, ο ελληνικός εμφύλιος, ο ψυχρός πόλεμος, η χούντα και πολλά άλλα. Με άλλα λόγια, για να ανασκευάσουμε τη γνωστή ρήση του Μπόρχες για τον Δον Κιχώτη του Πιέρ Μενάρ, δεν μεσολάβησαν ματαίως 120 χρόνια από την εποχή που εξετάζουμε, γεμάτα από τα πιο περίπλοκα γεγονότα. Μας αρκεί να αναφέρουμε μόνο την ίδια την ιστορία και την αλληλεπίδραση μεταξύ του σοσιαλισμού, του εθνικισμού και του φυλετισμού.

Αντιμέτωποι σήμερα με αυτές τις ιδέες της σκληρότητας, σπεύδουμε—και είναι κατανοητό—να καταδικάσουμε τις ομολογουμένως ακραίες απόψεις που παρουσιάζονται στα γραπτά κάποιων εκ των πρωταγωνιστών αυτής της ιστορίας (με χειρότερη, χωρίς αμφιβολία, την απαίτηση του Βλαστού για την επαναφορά του σπαρτιατικού Καιάδα, στον οποίο θα ρίχνουμε όποιον γεννιέται «σάπιος»). Απέναντι στις θεωρίες της σκληρότητας προτάσσουμε την καλοσύνη, απέναντι στην εμπάθεια την ενσυναίσθηση. Όμως, σε πολλές περιπτώσεις, η ετεροχρονισμένη ερμηνεία κάποιων ιδεών , και η επίσης ετεροχρονισμένη δικαίωση άλλων, οδηγεί σε παρόμοιες καταστροφικές επιπτώσεις. Το ζήτημα είναι μεγάλο για να το αναπτύξουμε εδώ. Αρκεί μόνο να σημειώσουμε ότι όταν, στα μέσα περίπου του προηγούμενου αιώνα, ο Φραντς Φανόν περιέγραφε την εθνική κουλτούρα ως απαραίτητη για την χειραφέτηση των αποικιοκρατούμενουν λαών, ή όταν πρότασσε τη ανάπτυξη μιας διεθνιστικής συνείδησης, στο εθνικό πλαίσιο, ως αναγκαία μετά την απελευθέρωση των αποικιών, μετείχε ταυτόχρονα στην αντίληψη ότι ο εθνικισμός και σοσιαλισμός αποτέλεσαν δύο από τις πιο προοδευτικές έννοιες προτού διασπαστούν και προτού πάρουν διαφορετική θέση στην εξέλιξη (του ίδιου) ηγεμονικού Λόγου.

Στις σελίδες του βιβλίου του Βουτουρή βρίσκουν θέση μερικά από τα πιο ηχηρά ονόματα της ελληνικής και ευρωπαϊκής διανόησης: ο Τσάμπερλεν, ο Φαλμεράυερ, ο Δαρβίνος, o Γκομπινώ, o Λένιν, o Μάρξ, o Νορντάου, o Πλεχάνοφ· o Βλαστός, ο Άγγελος Βλάχος, ο Περικλής Γιαννόπουλος, ο Δραγούμης, ο Καζαντζάκης, ο Νιρβάνας, ο Παπαναστασίου, ο Παπαρηγόπουλος, ο Σκληρός, ο Ψυχάρης (για να αναφέρω μόνο μερικούς). Δύο ονόματα που ξεχωρίζουν σε αυτή τη συζήτηση είναι ο Παλαμάς και ο Νίτσε, με τους οποίους ο Βουτουρής είχε ασχοληθεί και παλαιότερα, στο βιβλίο του Αγαπημένε μου Ζαρατούστρα. Θεωρώ ότι η σημασία τους δεν σταματά στην, κατά γενική ομολογία, τεράστια επίδραση που άσκησαν στους διανοούμενους της εποχής. Ο Βουτουρής περιγράφει τη φιλοσοφία του Νίτσε ως τη «μήτρα, κατά κάποιον τρόπο, των συγκεκριμένων ιδεών» και εξηγεί ότι αυτή είχε απήχηση σε «διανοούμενους με διαφορετικές ιδεολογικές καταβολές, ακόμα και σε πολλούς σοσιαλιστές». [xiv] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένας από τους σημαντικότερους λόγους της απήχησης που είχε ο Νίτσε σε φαινομενικά αντιφατικές ιδεολογίες είναι το γεγονός ότι η φιλοσοφία του συντηρεί την ίδια την αντίφαση ως στάση απέναντι στις ιδέες ή τα δόγματα του παρηκμασμένου σύγχρονου ανθρώπου. Έτσι, στο Πέρα από το Καλό και το Κακό, για παράδειγμα, σε έναν από τους πιο περίπλοκους αφορισμούς του σχετικά με τους εβραίους, τους περιγράφει ως την πιο «δυνατή», «ανθεκτική» και «καθαρή ράτσα που ζει σήμερα στην Ευρώπη» και εισηγείται να εκδιωχθούν οι Γερμανοί «αντισημίτες φωνακλάδες» που δεν έχουν κατανοήσει τα προτερήματα της εβραϊκής φυλής. [xv] Από την άλλη, η νιτσεϊκή φιλοσοφία εμπεριέχει ίσως την πιο καυστική φιλοσοφική κριτική απέναντι στον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό.

Το έργο του Νίτσε δεν αποτελεί ακριβώς μια συστηματική φιλοσοφία και δεν εξυμνεί κανένα δόγμα ή κάποια συγκροτημένη ιδεολογία. Οι γνωστοί αφορισμοί του προτάσσουν περισσότερο μια κριτική στάση απέναντι στις ιδέες παρά μια ενιαία φιλοσοφία. Από αυτή την άποψη, και παρά τις προβληματικές αντιλήψεις που εκφράζει πολλές φορές—όπως, για παράδειγμα, ο έκδηλος μισογυνισμός του—η φιλοσοφία του προτάσσει τον σύνθετο συλλογισμό, ο οποίος αντιστέκεται στον μανιχαϊσμό που επιμένει στον διαχωρισμό ανάμεσα στο «καλό» και στο «κακό». Με απλά λόγια, πρόκειται για μια προσέγγιση που συντηρεί την αντίφαση και δεν επιδιώκει τη στράτευση. Ο κοντινότερος συγγενής του, από αυτή την άποψη, στον ελληνικό χώρο, είναι ο Παλαμάς η στάση του οποίου «σε όλα τα μεγάλα ζητήματα», όπως γράφει ο Βουτουρής , συνοψίζεται στη διαλλαχτική διατύπωση «δεν είναι ή ετούτο ή εκείνο. Είναι και τούτο και το άλλο, πολλάκις. Και τίποτε απόλυτον, και όλα σχετικά». xvi Ο Παλαμάς, γράφει παρόμοια ο Ευριπίδης Γαραντούδης, «οικειώθηκε ένα πλήθος ετερόνομων και ενίοτε αντικρουόμενων ιδεών και τάσεων της εποχής του», όμως « εντέλει δεν ασπάστηκε καμία τους απόλυτα». Εάν υπάρχει κάποια ενότητα στο παλαμικό έργο αυτή «έγκειται ακριβώς στη σύζευξη ή στη συναίρεση των αντίθετων στοιχείων». [xvii]

Το βιβλίο του Βουτουρή αξίζει να διαβαστεί κυρίως γιατί εξετάζει σε βάθος ένα σημαντικό αλλά άγνωστο κεφάλαιο της ιστορίας των ιδεών στην Ελλάδα. Η παράλληλη αφήγηση της ιστορίας του εθνικισμού, του σοσιαλισμού, και του ρατσισμού κατά την ίδια εποχή και σε διαφορετικούς κύκλους —στους κύκλους των νατσιοναλιστών, φασιστών, σοσιαλιστών, βασιλικών, δημοκρατικών, δημοτικιστών, καθαρευουσιάνων, μεγαλοϊδεατιστών, φυλετιστών, συντηρητικών, προοδευτικών, και άλλων— ανοίγει έναν διανοητικό χώρο που αντιστέκεται στην υπερβολή, στα ιδεολογικά άκρα και στις παγιωμένες αντιλήψεις. Σκοπός του βιβλίου, προφανώς, δεν είναι να πείσει τον αναγνώστη για την ορθότητα ή την πλάνη των συγκεκριμένων ιδεών αλλά να περιγράψει την ιστορική πρόσληψή τους σε μια συγκεκριμένη εποχή. Όμως εδώ, ενδεχομένως, να υπάρχει και ένα παράλληλο κέρδος για τον αναγνώστη. Η απόσταση που μας χωρίζει από την εποχή που πραγματεύεται το βιβλίο, ίσως να μας επιτρέψει να δούμε καλύτερα την εντυπωσιακή, ανεπαίσθητη και επικίνδυνη ικανότητα των ιδεολογιών να αυτοπροβάλλονται ως αντίσταση, να αφομοιώνουν την αντίθεση, να ανανεώνονται και να παρεισφρέουν στις κυρίαρχες ηθικές αντιλήψεις.

ΜΑΡΙΝΟΣ ΠΟΥΡΓΟΥΡΗΣ

i Το άρθρο αποτελεί επεξεργασμένη μορφή της ανακοίνωσης μου στην παρουσίαση του βιβλίου του Παντελή Βουτουρή, Ιδέες της σκληρότητας και της καλοσύνης, η οποία διοργανώθηκε από το Σπίτι της Κύπρου, στην Αθήνα, στις 7 Μαΐου, 2019. Στην παρουσίαση του βιβλίου συμμετείχαν η Χριστίνα Ντουνιά, ο Κώστας Κουτσουρέλης, ο Παντελής Βουτουρής και ο υποφαινόμενος.
ii Η μετάφραση δική μου. Αξίζει να παραθέσουμε το πρωτότυπο κείμενο: «With savages, the weak in body or mind are soon eliminated; and those that survive commonly exhibit a vigorous state of health. We civilised men, on the other hand, do our utmost to check the process of elimination; we build asylums for the imbecile, the maimed, and the sick; we institute poor-laws; and our medical men exert their utmost skill to save the life of every one to the last moment. There is reason to believe that vaccination has preserved thousands, who from a weak constitution would formerly have succumbed to small-pox. Thus the weak members of civilised societies propagate their kind». Charles Darwin,The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (Princeton: Princeton University Press, 1981),168.
iii Κατ’ ακρίβεια, η διατύπωση του Δαρβίνου σε αυτό το σημείο είναι ακόμα πιο προβληματική. Κανένας κτηνοτρόφος, εισηγείται, δεν θα επέτρεπε την αναπαραγωγή των χειρότερων ζώων του (Darwin, Descent of Man, 168).
iv Ο.π. 169.
v «Though I see so much difficulty, the object seems a grand one; and you have pointed out the sole feasible, yet I fear utopian, plan of procedure in improving the human race». Karl Pearson, The Life, Letters and Labours of Francis Galton (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 176.
vi Μισέλ Φουκώ, Η Ιστορία της Σεξουαλικότητας (Αθήνα: Εκδόσεις Ράππα, 2003), 125.
vii Παντελής Βουτουρής, Ιδέες της σκληρότητας και της καλοσύνης (Αθήνα: Καστανιώτης, 2017).
viii Βουτουρής, Ιδέες της Σκληρότητας, 16-17
ix Ο.π. 23.
x Karl Marx, «Η Βρετανική κυριαρχία στην Ινδία», στο Karl Marx και Friedrich Engels, Η αποικιοκρατία στην Ινδία (Αθήνα: Εκδόσεις Άγρα, 2003), 37-38.
xi Marx, Βρετανική κυριαρχία, 38-39. Δική μου έμφαση.
xii Karl Marx, «Οι μελλοντικές συνέπειες της βρετανικής κυριαρχίας στην Ινδία», στο Karl Marx και Friedrich Engels, Η αποικιοκρατία στην Ινδία (Αθήνα: Εκδόσεις Άγρα, 2003), 52.
xiii Βουτουρής, Ιδέες της Σκληρότητας, 287
xiv Βουτουρής, Ιδέες της Σκληρότητας, 25.
xv Φρίντριχ Νίτσε, Πέρα από το Καλό και το Κακό (Αθήνα: Πανοπτικόν, 2010), 248-251. Τα Χριστούγεννα του 1887 ο Νίτσε έγραφε στην αδελφή του ότι η σχέση της με έναν αντισημίτη ηγέτη, εννοώντας τον γαμπρό του, είναι ξένη σε ολόκληρη τη στάση του απέναντι στη ζωή και ότι τον γεμίζει με οργή και μελαγχολία. Βλ. Walter A. Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton University Press, 1974), 45.
xvi Βουτουρής, Ιδέες της Σκληρότητας, 124.
xvii Ευριπίδης Γαραντούδης, «Ο Παλαμάς και η κριτική της ποίησής του», στο Εισαγωγή στην ποίηση του Παλαμά, επιμ. Ευριπίδης Γαραντούδης (Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2016), xxii.

Advertisements

Το Τυφλό Άλογο. Πρώτη ποιητική συλλογή του Αλέξανδρου Κορδά

του ΞΑΝΘΟΥ ΜΑΪΝΤΑ

«Η ποιητική μεταφορά αποσκοπεί στην άρση των βεβαιοτήτων και σε μια αναζήτηση του αληθούς μέσα στο Άγνωστο, παρά την παγίωση μιας ορθολογικής γνώσης. Και τούτο νομίζω είναι το διακύβευμα της τέχνης».

Με την φράση του αυτή, γραμμένη πριν, από καιρό ο Αλέξανδρος Κορδάς μας προετοιμάζει για το πρώτο ποιητικό βιβλίο του Το Τυφλό Άλογο. Μας προετοιμάζει μιλώντας για την αγωνία του στην αναζήτηση κάποιων δρόμων –μάλλον ατραπών- στο δάσος του Αγνώστου πέρα από βεβαιότητες, δίπλα ή και μακριά από την παγιωμένη ορθολογική σκέψη. Και οι αναζητήσεις του αυτές ορίζουν το ύψος των ποιητικών πραγμάτων που ο  νέος τολμηρός ποιητής Α.Κ, θα διαπραγματευτεί. Θα είναι οι αναζητήσεις του αυτές μια ποιητική καταβύθιση στην κόλαση ενός έλλογου και συγχρόνως άλογου περιβάλλοντος που οι ίδιες οι λέξεις δημιουργούν; Θα ακολουθήσει τους δρόμους του Τάκη Σινόπουλου, όπως αυτοί ανοίγονται στα τελευταία του κείμενα;

«Έτσι το κείμενο τοποθετείται – απόπειρα να επεκταθεί η δυνατότητα της γλώσσας προωθώντας τις λέξεις από την πρακτική αστυνομική στη μεταφυσική τους  κόλαση.  Με συγχωρείτε εάν».

Ας επιχειρήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό με μια πρώτη διερεύνηση, θεματική και μορφική, του βιβλίου του.

Στο τελευταίο μέρος της συλλογής, που είναι σε μορφή πεζού κειμένου, ένα Δωμάτιο μιλάει για τον εαυτό του, για το περιεχόμενό του και για το άγνωστο που υπάρχει πέρα απ’ αυτό. Ας το παρακολουθήσουμε

«Μόλις καταλάβεις ότι υπάρχεις, την στιγμή ακριβώς αυτή, το πρώτο πράγμα που θα κάνεις είναι να εξετάσεις με την μεγαλύτερη δυνατή προσοχή τα πράγματα. Στην αρχή όλα είναι τόσο όμοια, που δεν θα πετύχεις και πολλά. Μην ανησυχείς, αργά ή γρήγορα θα τα καταφέρεις και τότε με έκπληξη θα διαπιστώσεις κάτι, κάτι που κινείται. Και θα γεννηθεί μέσα σου ο λόγος και θα ψιθυρίσεις πρώτη φορά: ο Άλλος.

Είμαι ένα δωμάτιο και σκέφτομαι όλα εκείνα που απασχολούν τα δωμάτια.»

Και αφού εξαντλήσει την διερεύνησή του εσωτερικού του, αφού γνωρίσει και τον άνθρωπο που το κατέχει, το δωμάτιο ξεκινάει την ψηλάφηση του άγνωστου εσωτερικού χώρου. Και το κείμενο καταλήγει:

«Δεν θα ’θελα να υπάρχουν παράθυρα και πόρτες, θα ήθελα να υπάρχω μόνο εγώ και ο άλλος. Κλεισμένος μέσα μου, κλεισμένος μόνο μέσα μου, δίχως πόρτες –το είπα;– δίχως παράθυρα. Μόνο τοίχοι. Θα ήθελα να υπάρχουν μόνο τοίχοι! Εκείνος φεύγει και που πάει δεν ξέρω. Μακριά φαίνεται το σαλόνι. Δεν έχω ιδέα τι υπάρχει πέρα απ’ το σαλόνι. Ίσως απλώς άλλο ένα δωμάτιο, ίσως χιλιάδες… Τι υπάρχει πέρα απ’ την πόρτα; Το ξέρει κανείς σας;! ΤΟ ΞΕΡΕΙ; »

Μ’ αυτό το κείμενο ο Α.Κ. προσδιορίζει τις άγνοιες που ξανοίγονται μπροστά μας και την αδυναμία του ορθού λόγου να προσεγγίσει τον κόσμο που μας περιβάλλει. Διάχυτη στο βιβλίο η αγωνία του, ολοκληρώνεται στο τελικό κείμενο με ένα σκληρό ερωτηματικό που μας απευθύνει για τον άγνωστο χώρο που κρύβεται πέρα από το γυμνό δωμάτιο. Με τον τρόπο αυτό στήνει έναν ποιητικό συμβολισμό όπου το σκεπτόμενο δωμάτιο, φέρει το βάρος της ανθρώπινης σκέψης και της ποιητικής αναζήτησης.

Το «Δωμάτιο» του Α.Κ. έχω την αίσθηση ότι συνομιλεί με επίσης πεζό κείμενο άλλου ομοτέχνου του που δημοσιεύτηκε προ δεκαετίας. Εκεί ο σκοπευτής στοχεύει μια λευκή διδιάστατη επιφάνεια, την επιφάνεια ενός τοίχου πάνω στην οποία υπάρχει ένα παράθυρο, στόχος. Ο σκοπευτής βρίσκεται όμως  έξω από το δωμάτιο. Όταν θα καταφέρει να εστιάσει, μετά από επίμονη και δύσκολη προσπάθεια, θα αναγνωρίσει το στόχο του που ωστόσο έχει μετατοπισθεί στο σκοτεινό, άγνωστο τρισδιάστατο χώρο του εσωτερικού. Τότε θα καταλάβει πως είχε αγγίξει το αδύνατο.

«Το βλέμμα του έπεφτε πλέον σ` ένα ακλόνητο σκοτεινό υλικό και μόνο ελάχιστο μέρος του χώρου μπορούσε , ύστερα από πολύ προσπάθεια να ερευνήσει.  Ο σκοπευτής είχε αγγίξει τα όριά του . Εκείνο όμως που του προκαλούσε θλίψη ήταν η απόδειξη της ανυπαρξίας του ιδεώδους αποτελέσματος . Σε κάθε απόπειρα του ένας νέος απόμακρος στόχος εμφανίζονταν και αυτό αναιρούσε την αναμενόμενη από την αναμέτρηση ευτυχία.»

Από το «Δωμάτιο» τελευταίο κείμενο της συλλογής μετακινούμαστε σ’ ένα επίσης πεζό κείμενο «Το άλογο» όπου διαβάζουμε:

«Μια πόρτα ανοίγει, βγαίνει το τυφλό άλογο. Πήγαινε να ξυριστείς μου λέει, αλλάζοντας τον τόνο της φωνής του, κι έπειτα: Είσαι πλασμένος αιρετικός, θα γίνεις τυφλός όπως εγώ. Κοφτερό το άλογο, τυλίγεται σε σφαίρα βρίζοντας και χλιμιντρίζει».

Στο κείμενο αυτό συνυπάρχουν το τυφλό άλογο, ο τυφλός ποιητής, τα μουσκεμένα οροπέδια των γλωσσών, ο τυφλός ουρανός και τέλος ο άλογος Θεός.

«Αλίμονο σ’ εκείνον που θα πέσει στα χέρια του άλογου Θεού. Πίσω μου ακούστηκε ένα γέλιο κι ένα γέλιο ακόμη. Ήταν το τυφλό άλογο, με παρότρυνε να ξεχάσω ό,τι είχα δει και να ξυπνήσω. Αυτή είν’ η ώρα του αχώνευτου ύπνου, μου είπε, και διαλύθηκε εις τα εξ ων συνετέθη».

Στα δύο κείμενα που προαναφέραμε μεγάλο ρόλο διαδραματίζουν, όπως φάνηκε, το άλογο στοιχείο και δεν σπανίζουν οι συμβολισμοί. Και παρ’ όλα αυτά, ξεχωριστή παρατήρηση που οφείλουμε να καταθέσουμε, δεν είναι δυσανάγνωστα ή ακατανόητα στον αναγνώστη.

Ενώ τα πιο διαυγή είναι τα δύο μόνα ελευθερόστιχα ποιήματα της συλλογής: «Η θεία λειτουργία» και «Η ανάδοχη πατρότητα του Δόκτορος Λακάν» .

Σκέφτομαι πως δεν μισώ όλους τους ανθρώπους.

Πως τώρα, που όλοι φεύγουν

και  όλα καταστρέφονται,

ίσως υπάρχει λίγος ακόμα χρόνος,

όχι για να σωθώ,

μα για να γνωρίσω καλύτερα

τα πρόσωπα αυτής της τραγωδίας.

Στο Τυφλό Άλογο περιέχονται 18 κείμενα, από τα οποία 6 πεζά, 2 ελευθερόστιχα ποιήματα και 10 παραδοσιακά, 7 εκ των οποίων είναι σονέτα γραμμένα κυρίως σε ιαμβικό μέτρο. Πως εξηγείται αυτή η ποικιλία, αυτή η εναλλαγή διαφορετικών τρόπων έκφρασης; Συνδέεται με την θεματολογία του; Η πρόκειται για τυχαίο γεγονός που χαρακτηρίζει την πρώτη έκδοση του Α.Κ; Πριν επιχειρήσουμε οποιαδήποτε προσέγγιση, ας καταθέσουμε τους στίχους ενός σονέτου της συλλογής:

 

Η ΑΡΑΧΝΗ

 

Απλώνει τον ιστό της στις γωνίες,

μ’ απόλυτη αρμονία υφασμένο.

Κάνει τα σχέδια χωρίς παρατυπίες,

ότι θα πιάσει μύγα το ’χει δεδομένο.

 

Φρόνιμε παρατηρητή των επιγείων

η αράχνη είναι πλάσμα που γελιέται,

γιατί ελπίζει στην επάρκεια των σχεδίων,

μα με μια κίνηση ο ιστός χαλιέται.

 

Κι αυτή, με μάτια καμωμένα από σκοτάδι,

παρατηρεί τα δευτερόλεπτα, τον χρόνο,

όπου θ’ απλώσει το καινούργιος της υφάδι,

 

πάνω απ’ τον άμβωνα, στον θόλο του ιερού,

για να κατέλθει πονηρά στο βράδυ,

να βεβηλώσει τ’ άγια του Ναού.

 

Κι ενός δεύτερου ποιήματος γραμμένου με τον τρόπο του Γ. Σκαρίμπα:

 

Ο ΤΣΑΡΛΑΤΑΝΟΣ

 

Με μια ψυχή Σαβοναρόλα,

και με τ’ ανάβλεμμα του Ιωάννη,

του σκότους μου αρχινάω βαρκαρόλα,

κι Έρημη Χώρα δεν με φτάνει.

 

Προφήτης, μα με πνεύμα γυρολόγου,

κρύβω στις τσέπες μου διαβήτες,

και μέσα στην κοιλιά του μπόγου,

τσάτσαρες και κερένιες μύτες.

 

Την θλίψη μου την ζήλεψαν αγύρτες,

κι οι ποιητές δεν με γνωρίζουν,

μα εγώ τους δείχνω σιδηροπυρίτες

και άλλα μέταλλα που μαγνητίζουν.

 

Λειψός κι αλαφροΐσκιωτος, κι ακόμη,

της Λύπης μου πουλάω κουρδιστήρια,

κι όσοι με ζώσαν οραμάτων τρόμοι,

τους φτύνω στίχους μες στα πανηγύρια.

 

Η αράχνη που κατεβαίνει από τον θόλο του Ιερού για να βεβηλώσει τ’ άγια του Ναού είναι κι αυτή ένα τυφλό άλογο που ταράζει την σκέψη γιατί η αναζήτηση θα φτάσει -απαιτεί ο ποιητής να φτάσει- πολύ μακριά, στα βάθη του σκότους, εκεί που και  η Έρημη Χώρα δεν φτάνει γιατί δεν είναι επαρκής. Ενώ στον «Κύκλο», ένα επίσης ομοιοκατάληκτο ποίημά του μας λέει.

 

ΚΥΚΛΟΣ

 

Η αγάπη ειν’ το κακό που μας συνθλίβει,

βίδα που μπήγεται στον νου μας και γυρίζει.

Ό,τι είναι όμορφο σ’ αυτόν τον κόσμο θλίβει,

με χέρι σάπιο ο θάνατος τ’ ορίζει.

 

Έτσι, λοιπόν, τα εγκόσμια εγκαταλείπω,

πλανιέμαι πάνω από λίμνες υδραργύρου·

για να γλυτώσω απ’ του παράλογου τον χτύπο,

έπεσα μες στον ίσκιο του ονείρου.

 

Μίλησα χθες με το φεγγάρι και μου είπε:

Την Λύπη σου μην την φορέσεις, ξεντύσου.

Άνθη αθάνατα στείλε της νύχτας κήπε,

για να φωτίσουν τις χοάνες της αβύσσου.

 

Έχει, βεβαίως, κι ο ουρανός ερήμους,

σκοτεινά κι αποτρόπαια μέρη,

βρομερούς κι αποπνικτικούς δήμους,

που ούτε ο Θεός θέλει να ξέρει.

 

Μια τέτοια πόλη είναι κι η Αθήνα.

Η ανάσα εδώ βουλιάζει στο τσιμέντο.

Δυο χέρια θέλουν να ενωθούν, τα είδα·

μα πέφτουν κάτω ασώματα,

σε κύκλο δίχως κέντρο.

 

Είναι αυτή η κίνηση-αναζήτηση του ποιητή που στην κορύφωση της αγωνίας του πραγματοποιείται σε κύκλο που δεν έχει κέντρο. Ό,τι πιο άλογο δεν μπορεί παρά να εκφραστεί γεωμετρικά μ’ αυτό το σχήμα.

Και είναι η θεματική του Α.Κ. (θυμίζω: το άγνωστο, οι αβεβαιότητες, η άρνηση του παγιωμένου ορθού λόγου, η καταβύθιση στην κόλαση των λέξεων, το τυφλό άλογο) που προσδιορίζει τις τρεις διαφορετικές μορφές στο έργο του. Με τα πεζά κείμενα, πιο ελεύθερος και ευσταθής, αλλά όχι τόσο ποιητικός, ξεκαθαρίζει καλύτερα τις σκέψεις του. Ενώ με τα ομοιοκατάληκτα ποιήματά του, κυρίως με τα σονέτα, ακουμπάει στην παράδοση, που την σέβεται, για να προχωρήσει ένα βήμα πιο πέρα τις σκέψεις του, (αφήνοντας πίσω του αγαπημένη  που δεν θέλει ωστόσο να αποχωριστεί). Κάπου ανάμεσα στέκουν τα ελευθερόστιχά του.

Το βιβλίο του Α.Κ. έχει ενότητα θέματος και ύφους. Αποτελεί ένα τρίλογο έργο (πεζά κείμενα, ελευθερόστιχα,  και έμμετρα ποιήματα) που διαπραγματεύονται το ίδιο θέμα, θέτει πολύ ψηλά τον πήχη κι αυτό το υποδέχομαι με χαρά, περιμένοντας στα δύσβατα μονοπάτια των ποιητικών αναζητήσεών του την καλή συνέχεια.

ΞΑΝΘΟΣ ΜΑΪΝΤΑΣ

Ποιήματα που δεν έχουν ανάγκη τα βραβεία

της ΕΛΕΝΗΣ ΧΑΪΜΑΝΗ

Αλέξανδρος Κορδάς
Το τυφλό άλογο
Σμίλη 2018
 
«Πρέπει πρώτα με δύναμη να συλλάβει ο νους,
κι έπειτα η καρδιά θερμά να αισθανθεί ό,τι ο νους εσυνέλαβε.»
Διονύσιος Σολωμός

 

Δεν γνωρίζω ποια είναι εκείνα τα στοιχεία που κάνουν να κρίνεις την δουλειά ενός καλλιτέχνη. Ποιες είναι οι εσωτερικές ζυμώσεις που βάζουν τον νου σου, κατά κύριο λόγο, κι έπειτα την αίσθηση, να τραβήξει τις τροχαλίες αυτές, να θέλεις να εκφράσεις τον θαυμασμό ή τον σκεπτικισμό στην δουλειά κάποιου άλλου.

Μιλώ για εμάς, που δεν είμαστε κριτικοί, με την στενή έννοια του όρου, αλλά απλοί αναγνώστες· και που φτάνουν βιβλία στα χέρια μας φίλων, αλλά αποφασίζουμε να σπάσουμε την ηθελημένη σιωπή για να πούμε, μόνο να πούμε, γιατί το βιβλίο αυτό τελικά και όχι κάποιο άλλο έχει κάτι να πει.

Ο κύβος ερρίφθη λοιπόν. Και κύβος λέγοντας θα μπορούσε να είναι ένα «δωμάτιο, που, υπάρχει χωρίς πράγματα, όπως ακριβώς ένας άνθρωπος υπάρχει χωρίς ρούχα», για να αναφερθώ καλύτερα σε μία περίοδο από το πεζό «Το Δωμάτιο» του Αλέξανδρου Κορδά από το βιβλίο του Το τυφλό άλογο το οποίο και κυκλοφόρησε πρόσφατα από τις εκδόσεις Σμίλη. Βιβλιάριο πολλών απαιτήσεων για το μέλλον και το ύφος του ποιητή.

Ναι, ο Αλέξανδρος Κορδάς είναι ποιητής, πολύ καλός ποιητής, για να πούμε και την αλήθεια, που δεν χρειάζονται τα βραβεία να μας το αποδείξουν, όπως  συμβαίνει σε πολλές περιπτώσεις. Ο Αλέξανδρος Κορδάς κέρδισε  το Βραβείο Πρωτοεμφανιζόμενου Ποιητή  «Ζαν Μωρεάς»  2018 για το Τυφλό άλογό του, μα και, αν δεν το κέρδιζε, δεν θα αφαιρούσε τίποτα από την προσεγμένη δουλειά του όλου συνόλου. Απλώς απεδείχθη πως βραβεύονται κάποτε και άξιες δουλειές εκφράζοντας  την μοναξιά, την ψυχή, την οντότητα σαν ένα δωμάτιο που

προσωπικά είμαι ικανοποιημένο απ’ αυτόν που βρίσκεται
μέσα μου. Αερίζει κάθε πρωί, προσέχει να μην λερώνει τους
τοίχους, είναι σιωπηλός, δεν φέρνει συχνά κόσμο.
Είναι καλός ιδιοκτήτης. Ίσως αντιλαμβάνεται
περίεργα την τάξη, πάντα χάνει κάτι, πάντα χαλάει
τον κόσμο να το βρει, κι όταν το βρίσκει το ξεχνάει. Δεν μ’ ενοχλεί.

 

Προσωπικά, έχοντας ξεχωρίσει στην αισθητική μου την έμμετρη ποίηση και την πρόζα, με ξενίζει να τα βλέπω δεμένα εντός συνόλου. Όμως, στην προκειμένη περίπτωση, στο βιβλίο του Αλέξανδρου Κορδά έχει κάθε ένα από αυτά περίτεχνα τοποθετηθεί και βαστά σωστά την αξία του. Το πεζό με το οποίο κλείνει την κατά τα άλλα κομψή συλλογή του είναι ιδιαιτέρου ύφους, άρτιο, βαθιάς σκέψης ενός ποιητή που παρατηρώντας τους τοίχους της ψυχής του, της ψυχής της ατόφιας, σκοτεινής κι ιδιόμορφης, φαντάζει σαν την αλλαγή του φιδιού, ωθώντας τον σε πιο σκοτεινό επίπεδο και «δωμάτιο» του εαυτού του.

Η αφηγηματικότητα, οι πολλές εικόνες στα πεζά του Κορδά που  υπάρχουν στο βιβλίο του δείχνουν, έναν άξιο γνώστη της γλώσσας, του ύφους, και της συνεκτικότητας της δεδομένης στιγμής με το άχρονο, το λίγο με το πολύ. Γραφή ιδιαίτερη επαναλαμβάνω, με κατακλείδες στα πρόζες του άξιες, να σταθούν ως λυρικότατο ποίημα, λόγου χάριν, τους «Πίνακες στην Αποθήκη», που στοχαστικά ο ποιητής τονίζει πως σκεπτόταν ότι «ο γέρος στο πορτραίτο, που δεν μπορεί να φέρει στα χείλη την ρακή του».

Τα πεζά στο βιβλίο του Αλέξανδρου Κορδά, με κάνουν να σκέπτομαι πως, είναι διαλείμματα σκέψεων μεγάλης βαθύτητας, από έναν δυνατό  λυρισμό πλεγμένο ισάξια σαν της Αράχνης, στα ωραία του ποιήματα, την οποία και παραθέτω, εδώ, αυτούσια:

Απλώνει τον ιστό της στις γωνίες
Μ’ απόλυτη αρμονία υφασμένο.
Κάνει τα σχέδια χωρίς παρατυπίες,
ότι θα πιάσει μύγα το’ χει δεδομένο.
 
Φρόνιμε παρατηρητή των επιγείων,
η αράχνη είναι πλάσμα που γελιέται,
γιατί ελπίζει στην επάρκεια των σχεδίων,
μα με μια κίνηση ο ιστός χαλιέται.
 
Κι αυτή, με μάτια καμωμένα από σκοτάδι,
παρατηρεί τα δευτερόλεπτα, τον χρόνο
οπού θ’ απλώσει το καινούργιο της υφάδι,
 
πάνω απ’ τον άμβωνα, στο θόλο του ιερού,
για να κατέλθει πονηρά μέσα στο βράδυ,
να βεβηλώσει τ’ άγια του Ναού.

 

Ποίημα υπέροχης συνθέσεως, αριστοτεχνικά πλεγμένο στον ήχο, μοιάζει πολυεπίπεδο στις πολλές αναγνώσεις του. Ένας κύκλος  τέλειος ανάμεσα στον ποιητή και το έντομο, είτε αυτή είναι η ίδια ψυχή του ανθρώπου, η σκέψη, όπως έρχεται για τον καθένα στο τέλος της ημέρας.

Ξεχωριστό κι ιδιαίτερο ποίημα στο βιβλίο του είναι ο «Τσαρλατάνος». Μιας μορφής ποιητική εντός του, μου φέρνει στον νου έναν Κώστα Βάρναλη πρώιμο, καθώς ο σαρκασμός, ο αυτοσαρκασμός, είναι  ταυτόσημο και των δύο ποιητών.

Πολύ όμορφο ποίημα, επίσης, είναι και το «Νεκροταφείο Ζωγράφου». Αν είναι να αναφέρουμε και τις απροσδιόριστες επιρροές του ποιητή:

εδώ ανεπαύθη ο Δημήτριος Χαλαζής,
νεότης άψογη των είκοσι ετών.
Μια αρρωστημένη τέχνη το να ζεις,
Ένα ηχείο στη διαπασών.

 

Όμορφα μου έφερε στο νου, το υπέροχο ποίημα του Κώστα Καρυωτάκη, «Ο Μιχαλιός»:

Κι ο Μιχαλιός επέθανε στρατιώτης.
Τον ξεπροβόδισαν κάτι φαντάροι,
μαζί τους ο Μαρής κι ο Παναγιώτης.
Απάνω του σκεπάστηκεν ο λάκκος,
μα του άφησαν απ’ έξω το ποδάρι:
Ήταν λίγο μακρύς ο φουκαράκος.

 

Αυτό που θέλω να πω είναι, πως οι επιρροές του ποιητή υπάρχουν μέσα στα ποιήματά του, άλλες φορές έκδηλες και άλλες φορές κρυμμένες. Η παραδοσιακή στιχουργική, με κάποια αδυναμία στο σονέτο, είναι από  πλέον δυνατά του σημεία, ενδιαφέρουσες προσμίξεις με την γαλλική  ποίηση και μια βαθύτερη σμίλευση με τον Αναγνωστάκη διέκρινα  προσωπικά.

Τέλος, θα ήθελα εδώ να καταθέσω πως είναι έκδηλη μέσα στο βιβλίο του Αλέξανδρου η πάλη του ποιητή με την αντίληψη και την φθορά του  θείου. Άλλες στιγμές στοχαστική, διερευνητική και αναβλύζουσα· και άλλες, μια απόδοση δικαιοσύνης ενός μύστη στην λογική του σύγχρονου κόσμου, ενός κόσμου στον οποίο έχουν πεθάνει οι θεοί:

ΠΑΝΑΣ
Ύμνος ενός μύστη
 
Είδαμε πάλι τον θεό τον τραγοπόδη,
Στα ξέφωτα να παίζει την φλογέρα.
Νεράιδες ξαπλωμένες σ’ ένα βόδι,
Ανάσαιναν μα την πνοή τ’ αέρα.
 
Και στον ορίζοντα άλλα πλάσματα, ογκώδη,
ερχόντουσαν υπνωτισμένα από πέρα,
για να παρευρεθούν στο ξόδι,
του θεϊκού που χάνανε πατέρα.
 
Έμπαινε μέσα στην ειρκτή ο κερασφόρος,
κι έσβυνε το τραγούδι του θλιμμένο.
Ο Πάνας, είπαν, ο Βαάλ, ο Εωσφόρος,
 
θα επιστρέψει στα μεγάλα δάση,
κι ας τον νομίζουν οι άθεοι πεθαμένο,
κι ας έχουν τα τραγούδια του ξεχάσει.

 

όταν λέει θείο δεν μιλά, μόνο, για τον χριστιανικό Θεό, μα όλη την ύπαρξη του θείου στην ζωή μας, με όποια μορφή, σε όποια στιγμή. Η ύπαρξη και η φθορά του θειου και της καθημερινής κατάστασης βιωμένη και μετουσιωμένη ποιητικά είναι σημεία που, νομίζω, θα μας απασχολήσουν και στις επόμενες καλλιτεχνικές αναζητήσεις και γραφές του.

Καταλήγοντας, η επικοινωνία με το βιβλίο αυτό, μοιάζει σαν μια  Κοινωνία, που φτάνεις εμπρός στο ιερό, βλέπεις τον ιερέα, σκέπτεσαι, αληθινά, πόσο τελικά πιστεύεις πριν την λάβεις και, αντιλαμβάνεσαι πως τελικά πιστεύεις, σε ένα μέλλον ευοίωνο.

ΕΛΕΝΗ ΧΑΪΜΑΝΗ

Η αράχνη και ο Πάνας. Ποιήματα για έναν αποϊεροποιημένο κόσμο

του ΓΙΩΡΓΟΥ ΠΙΝΑΚΟΥΛΑ

Ένα απ’ τα ωραιότερα ποιήματα που περιλαμβάνονται στο Τυφλό άλογο του Αλέξανδρου Κορδά είναι αναμφισβήτητα «Η αράχνη»:

Απλώνει τον ιστό της στις γωνίες,
μ’ απόλυτη αρμονία υφασμένο.
Κάνει τα σχέδια χωρίς παρατυπίες,
ότι θα πιάσει μύγα το ’χει δεδομένο.
 
Φρόνιμε παρατηρητή των επιγείων,
η αράχνη είναι πλάσμα που γελιέται,
γιατί ελπίζει στην επάρκεια των σχεδίων,
μα με μια κίνηση ο ιστός χαλιέται.
 
Κι αυτή, με μάτια καμωμένα από σκοτάδι,
παρατηρεί τα δευτερόλεπτα, τον χρόνο,
όπου θ’ απλώσει το καινούργιο της υφάδι,
 
πάνω απ’ τον άμβωνα, στον θόλο του ιερού,
για να κατέλθει πονηρά μέσα στο βράδυ,
να βεβηλώσει τ’ άγια του Ναού.[1]

 

Ο αναγνώστης εντυπωσιάζεται αμέσως απ’ την τεχνική αρτιότητα του ποιήματος. Είναι ένα τέλειο σονέτο, με δύο τετράστιχες και δύο τρίστιχες στροφές· το μέτρο είναι ιαμβικό και ο στίχος άλλοτε ενδεκασύλλαβος και άλλοτε δεκατρισύλλαβος, με εξαίρεση τον δωδέκατο και τον δέκατο τέταρτο στίχο, που ’ναι σκόπιμα οξύτονοι, δωδεκασύλλαβος ο πρώτος και δεκασύλλαβος ο δεύτερος· η ομοιοκαταληξία είναι πλεχτή, τέλεια πλεγμένη, θα ’λεγε κανείς, σαν τον ιστό της αράχνης.

Ως προς το περιεχόμενο, το ποίημα απαρτίζεται από δύο διαδοχικές εικόνες που κέντρο τους είναι η αράχνη. Στην πρώτη, η οποία καταλαμβάνει τις δύο τετράστιχες στροφές, παρακολουθούμε την αράχνη ν’ απλώνει ανενόχλητη «τον ιστό της στις γωνίες, / μ’ απόλυτη αρμονία υφασμένο». Τα σχέδια της είναι τέλεια, «χωρίς παρατυπίες», και είναι βέβαιη ότι η μύγα θα πιαστεί στα δίχτυα της. Η αράχνη όμως κάνει λάθος, «γελιέται», νομίζει ότι τα σχέδια επαρκούν για να επιτευχθεί ο δόλιος σκοπός της, όπως επισημαίνει στον ακροατή του, στον «φρόνιμο παρατηρητή των επιγείων», ο αφηγητής του ποιήματος. Μια κίνηση αρκεί –μια ανθρώπινη κίνηση, φανταζόμαστε– για να χαλάσει ο ιστός. Το έργο της αράχνης είναι λεπτό και εύθραυστο.

Στη δεύτερη εικόνα, που απλώνεται στις δύο τρίστιχες στροφές, βλέπουμε την αράχνη να μην το βάζει κάτω, να ετοιμάζεται να επιτελέσει ξανά το ανόσιο έργο της. Καραδοκεί υπομονετικά μες στο σκοτάδι και περιμένει να έρθει η νύχτα, για να ξαναφτιάξει ανενόχλητη τον ιστό της. Και μάλιστα τώρα δεν έχει κρυφτεί σε μια απλή γωνία, αλλά «πάνω απ’ τον άμβωνα, στον θόλο του ιερού, / για να κατέλθει πονηρά μέσα στο βράδυ, / να βεβηλώσει τ’ άγια του Ναού». Ο στόχος της τώρα δεν είναι απλώς να παγιδέψει κάποια μύγα, αλλά να βεβηλώσει τα άγια των αγίων.

Ο Κορδάς συνυφαίνει θαυμάσια στο ποίημα του την εικόνα της αράχνης με τη δολιότητα και τη βέβηλη πρόθεση, αλλά και με την αρμονική τάξη και τη σιγουριά του δόλιου βεβηλωτή. Με αυτό τον τρόπο παραπέμπει στους συμβολισμούς που έχει πάρει η αράχνη ανά τους αιώνες στη λογοτεχνία: ένα σύμβολο της τάξης και της αρμονίας, και ταυτόχρονα της πανουργίας και της ιεροσυλίας.

Η λογοτεχνική ζωή της αράχνης ξεκινά πολύ παλιά, απ’ τις Μεταμορφώσεις του Οβίδιου. Εκεί ο ποιητής αφηγείται τη θλιβερή ιστορία μιας χαρισματικής υφάντρας απ’ τη Μαιονία της Λυδίας, που τόλμησε να τα βάλει με τη θεά Αθηνά. Παρότι είχε ταπεινή καταγωγή, η Αράχνη έγινε ονομαστή για την υφαντική της. Και τότε διέπραξε την ύβρη: δήλωσε πως είναι ανώτερη απ’ τη θεά Αθηνά. Εκείνη εμφανίστηκε μπροστά της μεταμφιεσμένη σε γριά και την προκάλεσε σε αγώνα. Ανταγωνίστηκαν στην υφαντική και η Αθηνά δεν μπόρεσε να νικήσει την Αράχνη. Έτσι, τυφλωμένη από οργή, η θεά άρχισε να τη χτυπά με τη σαΐτα του αργαλειού, τόσο ώστε η κοπέλα κρεμάστηκε για ν’ αυτοκτονήσει. Εν τέλει όμως η θεά τη λυπήθηκε, και τη μεταμόρφωσε σε ζωύφιο, που διαρκώς υφαίνει τον ιστό της έχοντας διατηρήσει το εξαίρετο υφαντικό ταλέντο της.[2]

Η σημερινή συμβολική της αράχνης βέβαια διαφέρει πολύ από την αρχαία. Στις νεότερες και σύγχρονες λογοτεχνικές της χρήσεις, η αράχνη δεν είναι μια κοπέλα με χάρισμα στην υφαντική, αλλά ένα κακοποιό πλάσμα.[3] Διατηρήθηκε όμως το βασικό θέμα του ανταγωνισμού με τη θεά, ή με το θείο γενικότερα, το θέμα της ιεροσυλίας. Αυτό το ζήτημα της θεομαχίας, της ιεροσυλίας και της βεβήλωσης τίθεται γενικότερα στην ποιητική συλλογή που παρουσιάζουμε. Ο Κορδάς κάνει, κατά την άποψή μας, σε αυτό το ποίημα, όπως και σε όλη τη συλλογή του, ένα σχόλιο πάνω στο ζήτημα της βεβήλωσης και της αποϊεροποίησης.

Ποια έννοια όμως μπορεί να έχει η βεβήλωση στον σύγχρονο κόσμο; Ο Μισέλ Φουκώ, στο δοκίμιό του «Πρόλογος στην παραβίαση», δημοσιευμένο το 1963 σ’ έναν αφιερωματικό τόμο για τον Ζορζ Μπατάιγ, διαπιστώνει ότι η νεότερη σεξουαλικότητα

ανασυγκροτεί, σ’ έναν κόσμο όπου δεν υπάρχουν αντικείμενα, ούτε όντα, ούτε πνεύματα προς βεβήλωση, τη μόνη διαίρεση που εξακολουθεί να είναι δυνατή […] επιτρέπει μια βεβήλωση χωρίς αντικείμενο, μια βεβήλωση κενή και αναδιπλωμένη στον εαυτό της, τα εργαλεία της οποίας απευθύνονται μόνο στον εαυτό τους.[4]

Η βεβήλωση, γράφει, «σε έναν κόσμο που δεν αναγνωρίζει πλέον θετικό νόημα στο ιερό» είναι «κατά το μάλλον ή ήττον ό,τι θα μπορούσε να ονομαστεί παραβίαση».

[…] η παραβίαση δεν υπαγορεύει απλώς τον μόνο τρόπο να ανακαλύψουμε το ιερό στο άμεσο περιεχόμενό του, αλλά να το ανασυνθέσουμε στην κενή μορφή του, στην απουσία του που αρχίζει τότε να σπινθηροβολεί. Μια αυστηρή γλώσσα […] δεν πρόκειται να αρθρώσει το φυσικό μυστικό του ανθρώπου, την ήρεμη ανθρωπολογική αλήθεια του, αλλά το γεγονός ότι ο άνθρωπος υπάρχει χωρίς Θεό.[5]

Και παρακάτω παρατηρεί:

Καθώς ο θάνατος του Θεού στερεί από την ύπαρξή μας το όριο του Απεριόριστου, την οδηγεί σε μια εμπειρία όπου τίποτε πλέον δεν μπορεί να αναγγείλει την εξωτερικότητα του είναι, και συνεπώς σε μια εσωτερική και υπέρτατη εμπειρία. Εντούτοις, μια τέτοια εμπειρία, όπου ξεσπά ο θάνατος του Θεού, ανακαλύπτει ως μυστικό και ως φως της, την ίδια της την περατότητα, την απεριόριστη βασιλεία του Ορίου, το κενό αυτής της διάβασης όπου φθίνει και εκλείπει. Με αυτήν την έννοια, η εσωτερική εμπειρία είναι καθ’ ολοκληρίαν εμπειρία του αδυνάτου […] Ο θάνατος του Θεού δεν μας επαναφέρει σε έναν περιορισμένο και θετικό κόσμο, αλλά σε έναν κόσμο που εκδιπλώνεται στην εμπειρία του ορίου, που φτιάχνεται και καταστρέφεται στην υπερβολή που το παραβιάζει.[6]

Η εξάλειψη του θείου και των απαγορεύσεων που κατόρθωσε ο σύγχρονος κόσμος έκανε, κατά τον Φουκώ, αδύνατη και την ιερότητα και τη βεβήλωση. Στον αρχαίο και στον μεσαιωνικό κόσμο, η ιερότητα και η βεβήλωση ήταν μέρη του ίδιου συνεχούς, συχνότητες του ίδιου φάσματος, που ξεκινούσε απ’ το δαιμονικό, την έκπτωση και την αμαρτία, και μπορούσε να εκταθεί μέχρι την έκσταση, τον εξαγιασμό και την ένωση με το θείο. Σήμερα όμως δεν υπάρχει θείο ούτε και δαιμονικό, δεν υπάρχει ιερό ούτε και βέβηλο. Το αποτέλεσμα είναι ο σύγχρονος άνθρωπος να προσκρούει συνεχώς στο όριο, να επιχειρεί διαρκώς μια παραβίαση, η οποία όμως είναι χωρίς αντικείμενο. Η εμπειρία του περιορίζεται διαρκώς και στενεύει. Η αράχνη του ποιήματος μάς έχει πια παγιδέψει στον ιστό της. Ο κόσμος μας είναι αποϊεροποιημένος και, ταυτόχρονα, αποβεβηλωμένος.

Στα ποιήματά του ο Κορδάς μιλά χωρίς ψευδαισθήσεις για τον αποϊεροποιημένο κόσμο μας:

Δεν ξέρω πώς τό ’χεις στον νου,
όμως
βουβά και χωρίς Θεό
είναι τα χρόνια πού ’ρχονται.[7]

 

Και παρακάτω:

Αυτή […]
είν’ εποχή για ν’ αγιάσεις
ή να γίνεις φάντασμα.[8]

 

Η ιστορία του κόσμου μας είναι μια ιστορία συντριβής, συντριμμένων ανθρώπων, συντριμμένων ζωών:

Θεοί ντυθήκαν οι άνθρωποι αγρίμια·
η Ιστορία αδιάκοπα σωρεύει
στα πόδια ενός Αγγέλου τα συντρίμμια.[9]

 

Ταυτόχρονα, η απουσία του ιερού και της πνευματικότητας συνεπάγεται την απουσία της αγάπης, τη μετατροπή της σε κακό:

Η αγάπη είν’ το κακό που μας συνθλίβει,
βίδα που μπήγεται στον νου μας και γυρίζει.[10]

 

Οι άνθρωποι θέλουν ν’ αγαπηθούν, μα δεν μπορούν:

Δυο χέρια θέλουν να ενωθούν, τα είδα·
μα πέφτουν κάτω ασώματα,
σε κύκλο δίχως κέντρο.[11]

 

Αλλά και η ομορφιά σκοτεινιάζει, και απειλείται διαρκώς από το θάνατο:

Ό,τι είναι όμορφο σ’ αυτόν τον κόσμο θλίβει,
με χέρι σάπιο ο θάνατος τ’ ορίζει.[12]

 

Σ’ ένα άλλο ποίημα της συλλογής του όμως, στον «Πάνα», που έχει υπότιτλο «ύμνος ενός μύστη», ακούμε έναν ιεροφάντη να εκφράζει την πίστη του ότι ο κόσμος θα ιεροποιηθεί και πάλι, ότι η διάκριση ιερού και βέβηλου θα επιστρέψει. Ο μύστης βλέπει ξανά τον Πάνα να εμφανίζεται στα δάση:

Είδαμε πάλι τον θεό τον τραγοπόδη,
στα ξέφωτα να παίζει την φλογέρα.[13]

 

Ο Πάνας, οι θεοί και οι δαίμονες, όλα τα πνευματικά όντα, οι κάτοικοι του μυστικού κόσμου, που μοιάζουν να έχουν εξαφανιστεί και οι άνθρωποι δεν πιστεύουν πια στην ύπαρξή τους, θα επιστρέψουν, λέει με βεβαιότητα:

Ο Πάνας, είπαν, ο Βαάλ, ο Εωσφόρος,
θα επιστρέψει στα μεγάλα δάση,
κι ας τον νομίζουν οι άθεοι πεθαμένο,
κι ας έχουν τα τραγούδια του ξεχάσει.[14]

 

Σ’ έναν κόσμο που έχει ξεχάσει τη διάκριση ιερού και βέβηλου, που έχει αποϊεροποιηθεί πλήρως, τα ποιήματα του Κορδά μιλάνε για ιερότητα και προφητεύουν την επανιεροποίηση· εκφράζουν τη νοσταλγία του ιερού, και ταυτόχρονα δηλώνουν την πίστη στην επιστροφή του. Ο πνευματικός και μυστικός κόσμος, οι θεϊκές και οι δαιμονικές όψεις του, διωγμένες απ’ τον ορθολογισμό και αποσιωπημένες απ’ την επιστήμη, βρίσκονται τώρα στο περιθώριο της ζωής, αλλά μπορεί και πάλι κάποια στιγμή να επιστρέψουν στο κέντρο της. Μέχρι τότε ο ποιητής θα υποδύεται τον τσαρλατάνο και θα γυρνά στα πανηγύρια προφητεύοντας εις ώτα μη ακουόντων:

Λειψός κι αλαφροΐσκιωτος, κι ακόμη,
της Λύπης μου πουλάω κουρδιστήρια,
κι όσοι με ζώσαν οραμάτων τρόμοι,
τους φτύνω στίχους μες στα πανηγύρια.[15]

 

ΓΙΩΡΓΟΣ ΠΙΝΑΚΟΥΛΑΣ


[1] Αλέξανδρος Κορδάς, Το τυφλό άλογο, Σμίλη, Αθήνα 2018, σελ. 20.

[2] Οβίδιος, Metamorphoses 6,1-145.

[3] Στην πρόσφατη ελληνική λογοτεχνική παραγωγή, μπορεί κανείς να δει μια ωραία πραγμάτευση της αράχνης στο διήγημα του Αριστείδη Αντονά «Η αράχνη», εφ. Τα Νέα, 23.8.2002 (βλ. και εδώ: https://antonas.files.wordpress.com/2007/09/apaxni4.pdf). Και στο διήγημα του Αντονά, όπως και στο ποίημα του Κορδά, η αράχνη γίνεται σύμβολο ταυτόχρονα της τάξης και της πανουργίας.

[4] Michel Foucault, «Πρόλογος στην παραβίαση», Ετεροτοπίες και άλλα κείμενα, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2012, σελ. 10.

[5] Ό.π.

[6] Ό.π., σελ. 12-13.

[7] «Θεία Λειτουργία ΙΙ», Το τυφλό άλογο, σελ. 10.

[8] Ό.π.

[9] «Angelus Novus», ό.π., σελ. 17.

[10] «Κύκλος», ό.π., σελ. 23.

[11] Ό.π.

[12] Ό.π.

[13] «Πάνας», ό.π., σελ. 27.

[14] Ό.π.

[15] «Ο τσαρλατάνος», ό.π., σελ. 22.

Πάνω στην κόψη των αισθημάτων

Χρίστος Κρεμνιώτης
Γεωμετρία της νήψης.
(σύνθεση σε έξι μέρη)
Φρέαρ / 5, 2015.

του ΣΩΤΗΡΗ ΓΟΥΝΕΛΑ

187497Ο απίθανος αυτός τίτλος και συνάμα προκλητικός αφορά μια ποιητική σύνθεση 63 σελίδων, όπου μικρά ποιήματα ενώνονται με εκτενέστερα και όλο αυτό παρουσιάζεται ως μια ποιητική ενότητα, ως μια πορεία ποιητική εξαιρετικά πλούσια σε λόγο, αλλά και εξαιρετικά πυκνή. Ο ποιητής έχει απαιτήσεις από τον ίδιο και από τον ποιητικό του λόγο, ανοίγεται στα πέρατα, ταξιδεύει σε χώρους και χρόνους, επιχειρεί διεισδύσεις, αναμοχλεύει μυστικά, ψηλαφεί την μέσα όψη των προσώπων και των πραγμάτων.

Πρέπει να πω ωστόσο, ότι ο τίτλος Γεωμετρία της νήψης κάπου πάσχει. Γιατί η νήψη –αν πρόκειται για την αληθινή– δεν γεωμετρείται. Όπως κάθε αληθινή πνευματική πραγματικότητα απέχει των μαθηματικών. Είναι σαν να λέμε θα γεωμετρήσω τον ουρανό, με την έννοια της θείας διάστασης. Το κοντάρι μπορεί να το ρίχνουμε μακριά –κάτι μας ωθεί σε αυτό, ίσως τα χαρίσματά μας–, αλλά κινδυνεύουμε να σπάσουμε καί το κοντάρι καί τον εαυτό μας!

Κι όμως αρχίζει τόσο ωραία:

Ισορροπώ ανάμεσα στο φως – τότε που ντύνει
Τους δρόμους που τυλίγουνε τους λόφους…

Υπάρχουν όντως στιγμές που το φως δημιουργεί μιαν αιθρία σιγή και μέσα της τυλίγονται όλα δρόμοι και λόφοι και σπίτια και το βλέμμα μας.

Κι έτσι έρχεται η νοσταλγία και η ποίηση και μια αίσθηση θαλπωρής που ανάλογα με τον άνθρωπο και το πνεύμα του προχωρεί στο βάθος ή αποσύρεται.

Σημειώνω ενδεικτικούς τίτλους: «Ελεγεία Α΄», «Νόστος», «Εσχατολογική σημειολογία του έρωτα», «Άσμα Α΄», «Σημεία τύψης», «Του μύθου», «Επίγραμμα Α΄», «Φιλοδοξία ενός οράματος», «Ens amans», «Γυναίκα», «Ο θρήνος της θύελλας» (το εκτενέστερο) και άλλα.

Και μόνο οι τίτλοι προδίδουν ιδιαίτερη ποιητική φιλοδοξία, συνομιλία με μεγάλα έργα, ελληνικά και ξένα, έτσι ώστε να διευρύνεται το πεδίο της φαντασίας, της ελευθερίας, της ευαισθησίας, της αναζήτησης.

Απλώνει και ξεδιπλώνει έναν χάρτη. Ο χάρτης περιέχει πρωινά, φύλλα που στέκουν και κοιτούν ή τα φυσά ο άνεμος, εικόνες που τον χτυπούν στα μάτια καθώς οδοιπορεί μοναχικός, πρόσωπα γυναικών, πρόσωπα εφήβων, πρόσωπα νεκρών, πηγαινοέρχεται ο θάνατος και ο έρωτας, μισοαληθινός ή ολόκληρη ψευδαίσθηση, μετακινούνται σώματα, καρδιές, ψυχές, πουλιά και σύννεφα, ο κόσμος στριφογυρίζει, όλο και κάποια βρισιά του ξεφεύγει, όλο και κάποια σκούρα και σκοτεινή απόχρωση ζωής, μισοπεθαμένα σχήματα και αισθήματα: ιδού το περιεχόμενο. Αλλά τίποτα δεν γίνεται χωρίς μουσική. Γι’ αυτό κάθε τόσο παρουσιάζεται ο Κρόμμερ, ο Βιβάλντι, ο Μπαχ, ο Σούμπερτ και άλλοι που συνέλαβαν το εξώκοσμο νήμα, τον ήχο, την φωνή και τα εισόδευσαν μέσα στον κόσμο.

ΚΡΕΜΝΙΩΤΗΣ ΦΩΤΟ 2014Και ολοένα να περιφέρεται η Αγάπη με κεφαλαίο και με μικρό, να στενάζει, να αδημονεί, να επιμένει, με ή χωρίς υπομονή, να κρύβεται, να σωπαίνει αλλά καθόλου να μειδιά. Κι αλήθεια: τι να σημαίνει εκείνο το «στέκομαι μόνος περιμένοντας εμένα»; Γιατί, είτε είναι σημάδι αφόρητης μοναξιάς και κάπου εκούσιας, είτε σημαίνει το βαθύ και αληθινό εκείνο: στέκομαι μόνος ως να με βρώ. Κι αυτό ευτυχώς είναι πιο φιλ-άνθρωπο.

Ωστόσο, κάθε τόσο όλο και κάποιο φως παρουσιάζεται άλλοτε σαν ανταύγεια, άλλοτε λεπίδα φεγγαριού, σαν αυτές τις φωτεινές χαρακιές που αποτυπώνονται στο εξώφυλλο του βιβλίου. Μπορεί να τις φανταστεί κανείς και σαν ακίδες που μας τρυπούν με τρόπο για να ξυπνήσουμε στο Φως, όπως το σπαθί του γεροινδιάνου ιερέα που η μύτη του μόλις που άγγιξε τον Αρτώ όταν γύρεψε να μυηθεί στα μυστήριά τους.

Φώτα που παρουσιάζονται κάθε τόσο σαν πυγολαμπίδες, φώτα που συμβολίζουν, παραπέμπουν, σημαίνουν, υποδείχνουν. Ο Κρεμνιώτης έχει ξεσπάσματα οργής, αλλά έχει και κάποιους αριστουργηματικούς στίχους όπως:

…αστράπισμα κεριού
Να με καλεί χρυσίζοντας βαθιά
Στο μέσα σούρουπο του ανθρώπου
Να βγω στους δρόμους μυστικά και μόνος
Με της καρδιάς μου την πιο πρώτη ανάμνηση ∙
Φωτάει γλυκά σαν χούφτα θράκα πεταμένη σε σωθικά ενός σύννεφου: και παίρνουν
Οι αισθήσεις την παλιά τους Νόηση.
Έπειτα, αργά, η αποσαφήνιση του κόσμου:
Κραυγές αποδημητικών κι ό ήχος
Που πιάνει μόνο η διόραση-σκιάς
Ακροθαλάσσιος των βράχων που συχνά
Αποτραβιέται ο Θεός στην προσευχή Του.

(«Φιλοδοξία ενός οράματος»)

Δεν είναι άμοιρος μυθολογίας και αρχαιοελληνικών πτήσεων, αναφέρει ονομαστικά τον Αρίωνα, αυτόν τον κολοφώνειο κιθαρωδό που ο μύθος λέει ότι τον πήρε στην πλάτη το δελφίνι-στην υπηρεσία του Απόλλωνα- όταν τον άκουσε να παίζει στο καράβι που οι ναύτες του ήθελαν να τον ληστέψουν και να τον πετάξουν στη θάλασσα. Ο Κρεμνιώτης μάλλον αποδομεί, γιατί οι στίχοι του μας το λένε έτσι:

Δελφίνια να δαγκώνουν απ’ την πίκρα τους
Νερά κοκκινισμένα από τον φόνo
Του άσματος του Αρίωνα.

Αναφέρει και τον Ξενοφάνη που σαν άλλος Σωκράτης απέρριπτε τα μυθολογήματα για τους ανθρωπομορφικούς θεούς κι ανέβαζε το επίπεδο της θείας εικόνας.

Υπάρχει ένας πληθωρισμός λόγου, ένας κατακλυσμός λέξεων-εικόνων, μια έξαρση νοημάτων μέσα από ένα διονυσιασμό που θέλει να μιλήσει για την Αγάπη, που θέλει να την βρει αλλά χάνεται μέσα στην περίσσεια των χαρισμάτων του, μέσα στον στρόβιλο των πραγμάτων του αιώνα. Διακρίνεις μια πάλη: πάλη με την ψυχή και το σώμα, πάλη με τον περίγυρο, πάλη για να ξεφύγεις από ταπεινές μέριμνες, πάλη για να σηκώσεις την ψυχή όσο γίνεται ψηλότερα. Κάπου υπάρχει και μια νοσταλγία αύλωσης, κάπου σημειώνεται κι ένας ιδιόρρυθμος κυνισμός που γίνεται βρισιά ή θυμός. Πόνος κρυμμένος, αναζήτηση του Απόλυτου που όμως σκορπίζει κομμάτια ζωής, ομορφιάς, συγκίνησης, υπεροψίας, θραύσματα λόγου, ανεκπλήρωτες επιθυμίες μα και μια πληθώρα ερωτημάτων. Πώς να κοπάσει αυτή η λαίλαπα; Και πώς να την υποτάξει η γλώσσα; Οριακή γραφή, τρίζουν ρήματα, ουσιαστικά, επίθετα, ποιητικές ασυνταξίες για να προκαλέσει σκοτοδίνη, για να σταθεί πάνω στην κόψη των αισθημάτων.

ΣΩΤΗΡΗΣ ΓΟΥΝΕΛΑΣ

Το πρόσωπο και το ιερό

του ΣΩΤΗΡΗ ΓΟΥΝΕΛΑ

Το πρόσωπο και το ιερό
Μετάφραση-Επίμετρο: Σταύρος Ζουμπουλάκης
Εκδόσεις Πόλις, 2018, σ. 77

 

Αρχίζω κάπως ανάποδα.

Όταν η Βέιλ γράφει στις τελευταίες γραμμές του κειμένου ότι «Εικόνα αυτής της απρόσωπης και θεϊκής τάξης του σύμπαντος ανάμεσά μας είναι η δικαιοσύνη, η αλήθεια, η ομορφιά» (σ. 48), έχει προηγουμένως παραπέμψει στο ευαγγελικό: «όπως γένησθε υιοί του πατρός υμών του εν ουρανοίς, ότι τον ήλιον αυτού ανατέλλει επί πονηρούς και αγαθούς και βρέχει επί δικαίους και αδίκους». (ό.π.) Όμως, όταν θεωρεί ότι η ρήση αυτή «δεν συνάπτει εκεί την εικόνα ενός προσώπου, αλλά πρωτίστως την εικόνα μιας απρόσωπης τάξης», είναι σαν να λέει ότι ο Χριστός δεν είναι Πρόσωπο. Τις όψεις αυτές της ζωής, την αλήθεια, την ομορφιά και την δικαιοσύνη, μετά την ενανθρώπιση του Λόγου, τις γνωρίζουμε μέσα από το Πρόσωπο του Χριστού. Σάρκωση του Λόγου σημαίνει η Αλήθεια σε Πρόσωπο. Οι όψεις αυτές δεν υπάρχουν αυτόνομες παρά μονάχα όταν θεωρητικοποιούμε τη ζωή –δια της εννοιολογικής φιλοσοφίας– την μετατρέπουμε σε σύνολο αφαιρέσεων ή νομικών και αποδεικτικών διατυπώσεων. Γιατί μπορούμε θαυμάσια να θεωρήσουμε ότι η αλήθεια, η δικαιοσύνη και η ομορφιά είναι καθαρές αφαιρέσεις, είναι ιδέες ή έννοιες, ειδικά αν αναφερθούμε στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Ωστόσο, αν αναφερθούμε στην αρχαιοελληνική, δεν είμαι βέβαιος ότι τα πράγματα είναι τόσο αφηρημένα. Το λέω αυτό γιατί στην Πολιτεία, ο Σωκράτης δεν κρίνει τα πολιτεύματα ως αριστοκρατία, δημοκρατία, τυραννία, ολιγαρχία κλπ., αλλά τον αριστοκράτη, τον δημοκράτη, τον τύραννο, τον ολιγάρχη: δηλαδή τον άνθρωπο με σάρκα και οστά και όχι το πολίτευμα-αφαίρεση.

Στην πατερική θεολογία γίνεται λόγος για ένωση ακτίστου και κτιστού, έχουμε ένωση Πατρός και Υιού κατά το «Ο Πατήρ μου και εγώ εν εσμέν». Αυτό είναι ένα πολύ σοβαρό ζήτημα, όπως μάλιστα έρχεται από την αρχαιότερη και γνησιότερη χριστιανική παράδοση. Η προσωπική πατερική θεολογία ή η εναλλαγή πρόσωπο-υπόσταση δεν ταυτίζεται με την περσοναλιστική φιλοσοφία. Και σίγουρα η Βέιλ δεν αναφέρεται (ούτε εξαρτάται στις διατυπώσεις της) από τη θεολογία των Πατέρων: των Καππαδοκών, του αγίου Μαξίμου κλπ. Και μάλλον ούτε καν τους ξέρει. Η παράδοσή της είναι η εβραϊκή, είτε το δέχεται είτε όχι, και η αρχαιοελληνική, καθώς έχει επάξια προσηλωθεί στην αφομοίωση της αρχαιοελληνικής πνευματικότητας (ποίηση, θεολογία, φιλοσοφία). Και βεβαίως είναι χριστιανή στην πράξη και κατά δήλωσή της  έχει μυστική ή ενορατική εμπειρία, προσωπικής συνάντησης με το Χριστό. Αλλά η θεωρητική της κατάρτιση είναι περισσότερο φιλοσοφική παρά θεολογική. Το γεγονός μάλιστα ότι εμμένει στον σταυρό και παραθεωρεί την Ανάσταση, την κατατάσσει στην ρωμαιοκαθολική Παράδοση, όπου σιγά-σιγά εξατμίζεται η αναστάσιμη διάσταση και κολλάμε στον σταυρό ή με τα λόγια του Κάλλιστου Γουαίαρ:

Στην δυτική όμως προσέγγιση υπάρχουν ορισμένα πράγματα που  κάνουν τους Ορθοδόξους να μην αισθάνονται και τόσο άνετα. Αισθάνονται πως η Δύση τείνει να θεωρεί τη Σταύρωση ως μεμονωμένο γεγονός, χωρισμένο από την Ανάσταση, με συνέπεια η εικόνα του Χριστού ως πάσχοντος Θεού να έχει στην πράξη αντικατασταθεί από την εικόνα τη πάσχουσας ανθρώπινης φύσης του Χριστού: ο πιστός στη Δύση, όταν σκέπτεται τον Σταυρό, πιο πολύ ενθαρρύνεται στο να προβάλλει μια συναισθηματική συμπάθεια για  τον άνθρωπο της θλίψης, παρά να εξυμνεί τον νικητή και θριαμβευτή βασιλιά.

(Κάλλιστος Ware, Η Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδης, Ακρίτας, 1996, σ. 361)

Θέλοντας να ξεκαθαρίσω περισσότερο τη σχέση προσώπου και απροσωπίας που θέτει το κείμενο της Βέιλ παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα της ίδιας από το βιβλίο Εκλογή από το έργο της.[1]

Γράφει:

Αυτό που μέσα στον άνθρωπο είναι η ίδια η εικόνα του Θεού, είναι κάτι που μέσα μας συνδέεται με το γεγονός πως είμαστε πρόσωπα, αλλά δεν είναι αυτό το ίδιο το γεγονός. Είναι η ικανότητα ν’ απαρνηθούμε το πρόσωπο. Είναι η υπακοή. Κάθε φορά που ένας άνθρωπος ανέρχεται σ’ ένα ύψος τελειότητας που τον καθιστά δια μετοχής, ένα θείο όν, εμφανίζεται σ’ αυτόν κάτι το απρόσωπο, κάτι το ανώνυμο. Η φωνή του τυλίγεται στη σιωπή. Αυτό είναι φανερό στα μεγάλα έργα  της τέχνης και της σκέψης, στις μεγάλες πράξεις των αγίων και στα λόγια τους.

Είναι επομένως αλήθεια, κατά μία έννοια, πως πρέπει να συλλάβουμε τον Θεό ως απρόσωπο, δηλαδή κατά την έννοια πως Εκείνος είναι ο θείος τύπος ενός προσώπου που υπερβαίνει τον εαυτό του με την αυταπάρνηση. Να τον συλλάβουμε σαν ένα παντοδύναμο πρόσωπο ή αλλιώς, με το όνομα του Χριστού, ως ανθρώπινο πρόσωπο, σημαίνει να αποκλειστούμε από την αληθινή αγάπη του Θεού. Γι’ αυτό ακριβώς πρέπει ν’ αγαπούμε την τελειότητα του ουράνιου Πατέρα, όπως τη βλέπουμε στο χωρίς διάκριση μοίρασμα του φωτός. Ο θείος, ο απόλυτος τύπος αυτής της αυταπάρνησης μέσα μας που είναι η υπακοή, αυτός είναι η δημιουργική και προστακτική αρχή μέσα στο σύμπαν, αυτός είναι η πληρότητα της ύπαρξης. (σ. 60)

Πρώτα-πρώτα πρέπει να λεχθεί εδώ ότι η Βέιλ μιλά για μια «σύλληψη του Θεού ως απρόσωπου», σαν η δουλειά αυτή να γίνεται κυρίως δια του νου. Και προσθέτει αμέσως «δηλαδή κατά την έννοια πως Εκείνος είναι ο θείος τύπος ενός προσώπου που υπερβαίνει τον εαυτό του με την αυταπάρνηση». Είναι σαν να περνά το πρόσωπο του Χριστού σε άλλο επίπεδο, στο επίπεδο της διανοητικής σύλληψης, ενώ από την άλλη, ο Χριστός είναι Αυτός που «υπερβαίνει τον εαυτό του με την αυταπάρνηση». Και ακολουθεί η παράδοξη διατύπωση: «Να τον συλλάβουμε σαν ένα παντοδύναμο πρόσωπο ή αλλιώς με το όνομα του Χριστού, ως ανθρώπινο πρόσωπο, σημαίνει ν’ αποκλειστούμε από την αληθινή αγάπη του Θεού». Εδώ είναι το ζήτημα: ο Χριστός δεν είναι ανθρώπινο πρόσωπο. Είναι Θεός που ενανθρώπισε… Ντύθηκε την ανθρώπινη σάρκα, αλλά όταν λέμε πρόσωπο για τον Χριστό εννοούμε θεανθρώπινο πρόσωπο. Γιατί δεν είναι άνθρωπος αλλά θεάνθρωπος, μοιράζεται η ανθρώπινη φύση με τη θεία («ασυγχύτως και αδιαιρέτως») ή πιο σωστά, ενώνεται. Δεν μπορούμε να κλείσουμε το πρόσωπο-Χριστός μέσα στην ανθρώπινη φύση. Ιδού το ζήτημα.

Επομένως, διασταυρώνοντας το συμπέρασμα αυτό με όσα λέει στο κείμενο Το πρόσωπο και το ιερό καταλαβαίνουμε ότι οι διατυπώσεις της δεν απορρέουν από μιαν οικείωση με την πατερική-αποκαλυπτική Θεολογία. Μάλιστα όταν μας συστήνει στο απόσπασμα που παρέθεσα ότι: «Γι’ αυτό ακριβώς πρέπει ν’ αγαπούμε την τελειότητα του ουράνιου Πατέρα, όπως τη βλέπουμε στο χωρίς διάκριση μοίρασμα του φωτός. Ο θείος, ο απόλυτος τύπος αυτής της αυταπάρνησης μέσα μας που είναι η υπακοή, αυτός είναι η δημιουργική και προστακτική αρχή μέσα στο σύμπαν, αυτός είναι η πληρότητα της ύπαρξης», είναι σαν να χωρίζεται ο Πατέρας από τον Υιό και σαν η τελειότητα του ουράνιου Πατέρα να μην αφορά αυτό που λέμε στη θεολογία «τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος».

Εξάλλου, το ζήτημα της αυταπάρνησης, το οποίο θέτει και ξαναθέτει η Σιμόνη, πως αλλιώς παρουσιάζεται και ξεκαθαρίζεται αν όχι μέσα από την παρουσία και τη θυσία του Υιού;

Παρ’ όλα αυτά, έχει ξεχωριστή σημασία και γι’ αυτό άξιζε όντως να μεταφραστεί αυτό το κείμενο –και όχι τόσο για τα περί προσώπου και απροσώπου– ο τρόπος με τον οποίον η Βέιλ μεταγράφει ή αποτυπώνει στο χαρτί τη σύνθεση ή το συνδυασμό αλήθειας, δικαιοσύνης και  ομορφιάς. Η μεταγραφή αυτή και η αποτύπωση είναι πρώτιστα χριστιανική και ευαγγελική (χωρίς βέβαια να παραθεωρείται η περίπτωση της Αντιγόνης, για την οποία εξάλλου γίνεται συγκεκριμένη αναφορά στις σσ. 24-25) και μάλιστα όταν αντιδιαστέλλει σφόδρα την αληθινή δικαιοσύνη με την ισχύουσα κατασταλτική δικαιοσύνη.

Τα ζητήματα αυτά της δικαιοσύνης την απασχόλησαν από πάντα. Το δείχνει αυτό ο προσωπικός αγώνας της ίδιας να διορθώσει τα λάθη της εφαρμοζόμενης δικαιοσύνης (κοινωνικής ή άλλης). Όταν αντιδιαστέλλει το τρίπτυχο αλήθεια-δικαιοσύνη-ομορφιά σε αυτό που ονομάζει κατασταλτική δικαιοσύνη έχει πίσω της Σωκράτη-Πλάτωνα (η Πολιτεία δεν είναι παρά λόγος περί Δικαιοσύνης – και μέσα εκεί υπάρχει και αλήθεια και ομορφιά) αλλά προπαντός έχει Χριστό και Ευαγγέλιο.

Τα ζητήματα αυτά τα αναπτύσσει πολύ περισσότερο στο βιβλίο της Attente de Dieu που ανέφερα και προηγουμένως. Ανατρέχω για μια ακόμη φορά στην Εκλογή όπου και τα κεφάλαια «Αγάπη του κόσμου» και ¨Αγάπη του πλησίον¨. Εκεί λοιπόν, μεταξύ άλλων, διαβάζουμε σχετικά με τη Δικαιοσύνη τα παρακάτω:

Τίποτα δεν βρίσκεται σε χειρότερη μοίρα από μια ανθρώπινη ύπαρξη που έχει περιβληθεί μια αληθινή ή ψεύτικη ενοχή και που βρίσκεται ολοκληρωτικά στη διάθεση μερικών ανθρώπων που με λίγες λέξεις θα αποφασίσουν για την τύχη της. Αυτοί οι άνθρωποι δεν της δίνουν προσοχή. Άλλωστε, από τη στιγμή που κάποιος πέφτει στα γρανάζια του ποινικού μηχανισμού ως τη στιγμή που βγαίνει-και αυτοί που ονομάζουμε ποινικούς κατάδικους , καθώς και οι  πόρνες, δεν βγαίνουν από εκεί σχεδόν ποτέ ως το θάνατό τους –δεν αποτελεί ποτέ αντικείμενο προσοχής. Όλα είναι κανονισμένα ως τις παραμικρότερες λεπτομέρειες, ως τις διακυμάνσεις της φωνής, για να την κάνουν να φαίνεται στα μάτια όλων και στα ίδια της τα μάτια ένα πράγμα βρωμερό, ένα αντικείμενο αποκρουστικό.  […] Δεν είναι δυνατόν να γίνεται διαφορετικά αν δεν υπάρχει ανάμεσα στον ποινικό μηχανισμό και το έγκλημα κάτι που καθαρίζει τα μιάσματα. Αυτό το κάτι  δεν μπορεί παρά να είναι ο Θεός. Μόνο η άπειρη καθαρότητα δεν έχει μιανθεί από την επαφή με το κακό.

Κάθε πεπερασμένη καθαρότητα εξ αιτίας αυτής της παρατεταμένης επαφής, γίνεται και η ίδια μίασμα. Με όποιον τρόπο και αν μεταρρυθμιστεί ο κώδικας, η τιμωρία δεν μπορεί να είναι ανθρώπινη αν δεν περάσει από τον Χριστό. (Εκλογή από το έργο της, σσ. 34-35)

Είναι βέβαιο ότι η Βέιλ είναι ένας εντελώς ξεχωριστός άνθρωπος μόνο και μόνο για το γεγονός ότι τολμά να γράψει πως: «Δεν εισέρχεται κανείς στην αλήθεια χωρίς να έχει περάσει μέσα από τη δική του εκμηδένιση χωρίς να έχει παραμείνει για πολύ σε κατάσταση άκρας και πλήρους ταπείνωσης». (Το πρόσωπο και το ιερό, σ. 36) Και μόνο η φράση αυτή τινάζει στον αέρα όλες τις φιλοσοφίες και τις θεωρητικές επάρσεις, γιατί μεταθέτει τη σημασία της ύπαρξης σε άλλο επίπεδο, έξω από το κυρίαρχο πνεύμα όλων σχεδόν των κοινωνιών, τουλάχιστον των τελευταίων αιώνων.

Η παραπάνω διατύπωση της Σιμόνης τἠς επέτρεψε να διεισδύσει βαθιά σε ζητήματα ψυχικής και πνευματικής τάξης, όπως σπάνια έχουν κάνει ψυχίατροι και ψυχαναλυτές. Ο τρόπος που μιλά για τη δυστυχία, για την οδύνη, για τον άνθρωπο μέσαθέ τους, για το πως η σκέψη μπορεί να μιλήσει γι’ αυτά, για την ανάλογη εμπειρία όταν συμβαίνει αυτό, για τη σχέση του ανθρώπου με την εκμηδένιση του εαυτού του για να φτάσει στην αλήθεια είναι μοναδικός. Εξίσου σπουδαία είναι η παρακάτω διατύπωση:

Χάρις στην αιώνια οικονομία της Πρόνοιας, ό, τι δημιουργεί ο άνθρωπος σε κάθε πεδίο, όταν τον κυβερνάει το πνεύμα της δικαιοσύνης και της αλήθειας, ενδύεται τη φεγγοβολή της ομορφιάς, (ό.π., σ. 39)

Έρχομαι τώρα στο «Επίμετρο» του μεταφραστή.

Πολύ σωστές είναι οι παρατηρήσεις του Σταύρου Ζουμπουλάκη όταν μιλά για τους μυστικούς και τη σχέση τους  ή μη με τον αναχωρητισμό και τον ασκητισμό. Γράφει:

Οι μυστικοί όλων των αιώνων, σε όποια θρησκεία κι αν ανήκουν, παρουσιάζουν μεγάλες ομοιότητες. Επί παραδείγματι, αντιμετωπίζουν όλοι αρνητικά την ατομικότητα, το εγώ, το προσωπικό θέλημα. Η ψυχή πρέπει να αδειάσει από όλα τα ατομικά στοιχεία, να κενωθεί, για να έρθει να κατοικήσει εκεί ο Θεός, η Αλήθεια. (ό.π., σσ. 72-73) Εδώ, αφήνοντας τα σχετικά με τον Μάιστερ Εκαρτ που λέγονται πιο κάτω, ας μου επιτραπεί νε σημειώσω μερικές αποσαφηνίσεις:

Η υπογράμμιση που κάνουν οι μυστικοί αρχίζει από τη στάση του Χριστού και συγκεκριμένα τη ρήση του –εκφρασμένη μάλιστα σε μια από τις πιο κρίσιμες στιγμές πριν τη σύλληψή του– «όχι το δικό μου θέλημα αλλά το δικό Σου», και το ζήτημα από εκείνη την ώρα βρίσκεται σε αυτό το σημείο: όχι το δικό μου θέλημα αλλά του Πατρός. Ποιός υπογράμμισε πρώτος στις Επιστολές του αυτή τη διάσταση; Ποιος άλλος από τον Παύλο με τη ρήση: «Ζω ουκέτι εγώ, ζει εν εμοί Χριστός».

Όμως, εδώ προσοχή. Ο Χριστός είναι Πρόσωπο. Δεν υπάρχει στη χριστιανική παράδοση και μάλιστα την αρχαιότερη και αποκαλυπτική, δεν υπάρχει απροσωπία. Υπάρχει υπέρβαση του εγώ και του εαυτού έτσι ώστε να χριστοποιηθεί ο άνθρωπος, να γίνει καινός άνθρωπος. Αυτά, σε μια Παράδοση που έχει μέσα της Συμεών νέο Θεολόγο, Γρηγόριο Παλαμά και Νικόλαο Καβάσιλα, είναι  κ ο ι ν ο ί  τ ό π ο ι .  Αυτά είναι τα κλειδιά. Είναι άλλος ο μυστικισμός που αναπτύσσει ο Καθολικισμός και οι μυστικοί του, αν και πιστεύω ότι αυτοί βρίσκονται πιο κοντά στην Ορθόδοξη παράδοση. Και στο σημείο αυτό τίθεται το ερώτημα: τι σχέση έχουμε οι λεγόμενοι ορθόδοξοι με τη ρήση «όχι το δικό μου αλλά το δικό Σου», ή με το «ζη εν εμοί Χριστός» του Παύλου; Θα πρέπει κάποτε να απαντήσουμε.

Σε άλλο σημείο του ¨Επιμέτρου» διαβάζουμε:

Η σφοδρότητα με την οποία η Βέιλ επιτίθεται κατά της ιδέας του προσώπου ξενίζει, δεδομένου μάλιστα ότι η λέξη και η ιδέα αυτή ανήκουν πρωτίστως στη χριστιανική κληρονομιά. Ο Χριστός είναι  πρόσωπο, και οι αναφορές ή οι επικλήσεις στο πρόσωπο του, στα κάθε είδους χριστιανικά κείμενα, είναι κυριολεκτικά αμέτρητες. Την αγία Τριάδα τη συγκροτούν τρία πρόσωπα, και επίσης κάθε άνθρωπος που μετέχει σε μια χριστιανική σύναξη ή κοινότητα, ορίζεται, ήδη από την Καινή Διαθήκη, ως πρόσωπο (2 Κορ, 1:11). Η Βέιλ το ξέρει αυτό (σελ. 47-48) αλλά το προσπερνάει πολύ εύκολα. Επιπλέον, ο περσοναλισμός, εναντίον του οποίου ρητά στρέφεται, είναι ένα ρεύμα σκέψης χριστιανικής εμπνεύσεως. Με την ιδέα του προσώπου οι περσοναλιστές θέλησαν να διαφοροποιηθούν, τόσο από τον άκρατο ατομικισμό των φιλελευθέρων, όσο και από τον κοινωνισμό των μαρξιστών. (ό.π., σ. 57)

Πράγματι, φαίνεται πως την Βέιλ την ενδιαφέρει η σημασία του προσώπου για τον περσοναλισμό, όχι γενικά για το χριστιανικό πρόσωπο. Πάντως συνάπτει το πρόσωπο  με το ‘εγώ’ τη στιγμή που ένας Μπερντιάεφ –αλήθεια πως δεν αναφέρεται ποτέ στους ρώσους της διασποράς που ζούσαν στο Παρίσι και μάλιστα στον Μπερντιάεφ, προσωπικό φίλο της Μητέρας Μαρίας Σκομπτσόβα (νυν αγίας Μαρίας), η οποία, εξάλλου, στην αγάπη της για τους ανεξαρτήτως φύλου και φυλής αναγκεμένους είναι πολύ κοντά στη στάση της Βέιλ– γράφει για τη σχέση προσώπου-ατόμου:

Ο ρόλος του εγώ είναι να πραγματώσει μέσα του το πρόσωπο κα αυτή η πραγμάτωση είναι ένας αδιάκοπος αγώνας. Η αναγνώριση της προσωπικότητας μέσα του και η πραγμάτωσή της είναι οδυνηρές. Η προσωπικότητα είναι οδύνη και πολλοί, ανίκανοι να υπομείνουν αυτή την οδύνη, προτιμούν να χάσουν την προσωπικότητά τους. Η ίδια η ιδέα της κόλασης είναι αξεχώριστη από την διατήρηση του προσώπου: το απρόσωπο είναι δεν γνωρίζει την κόλαση. Το πρόσωπο δεν είναι ταυτόσημο με το άτομο. Το άτομο είναι κατηγορία τάξεως φυσικής, βιολογικής. Όχι μόνον το ζώο και το φυτό αλλά και η πέτρα, το γυαλί, και η κιμωλία είναι άτομα. Το πρόσωπο αντίθετα είναι μια κατηγορία όχι φυσική αλλά πνευματική, είναι έργο του πνεύματος όταν γίνεται κάτοχος της φύσης. Δεν υπάρχει πρόσωπο χωρίς πνευματική εργασία σχετικά με τη φυσική και ψυχική συγκρότηση του ανθρώπου

Και παρακάτω:

Το πρόσωπο είναι άλλο πράγμα από τη φύση όπως ο Θεός είναι άλλο πράγμα από τη φύση∙ και το πρόσωπο βρίσκεται σε στενή εξάρτηση από το Θεό γιατί το πρόσωπο είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού μέσα στον άνθρωπο. Το πρόσωπο προϋποθέτει την ύπαρξη του υπερ-προσωπικού. Δεν υπάρχει πρόσωπο αν δεν υπάρχει κάτι πάνω από αυτό και στην περίπτωση αυτή αδειάζει από το περιεχόμενό του που είναι συγγενικό με το υπερ-προσωπικό. (Ν. Μπερντιάεφ, Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως, μτφρ. Β. και Σ. Γουνελάς, πρόλ. Μ. Μπέγζος, β΄ έκδοση, Παρουσία, 1996, σσ. 185-186, εξαντλ.)

Αυτή η διάσταση του προσώπου δεν υπάρχει στην Βέιλ. Ίσως δεν υπάρχει ούτε στον καθολικισμό, ούτε στον προτεσταντισμό. Τι υπάρχει σε σχέση με την απροσωπία και το πρόσωπο; Το λέει ο Ζουμπουλάκης λίγο πιο πέρα:

Η Βέιλ για να μη βραδυπορούμε, θεωρεί ότι πρόσωπο σημαίνει προνόμια, κοινωνικά προνόμια (σ. 27). Ο σκλάβος στις φυτείες, με την αλυσίδα στο πόδι, η ό άλλος στην αλυσίδα του εργοστασίου δεν έχουν πρόσωπο. Είναι τσαλαπατημένα σώματα και ψυχές, δαρμένα ζώα. >Πρόσωπο έχουν μόνο οι προνομιούχοι. Οι άλλοι δεν έχουν πρόσωπο, άρα δεν έχουν φωνή. Υποφέρουν βουβά. Το πολύ πολύ να ψελλίσουν. […] Η Βέιλ σε όλη τη ζωή της διάλεξε να είναι με αυτούς που δεν έχουν πρόσωπο, με τους κατατρεγμένους, πάσχισε να ταυτιστεί μαζί τους, να ακούσει και να μεταδώσει τη βουβή διαμαρτυρία τους. […] Για να μπορέσεις να ακούσεις την ανάκουστη φωνή ή τα ψελλίσματά τους, χρειάζεται ένα περιβάλλον σιωπής και ένα είδος προσοχής, που δεν είναι κάτι διαφορετικό από την καθαρή αγάπη (σ.11). («Επίμετρο», σσ. 58-59)

Ρωτάω: αυτή η καθαρή αγάπη μονάχα στους κατατρεγμένους στρέφεται; Για τους άλλους δηλαδή ισχύει κάτι άλλο; Μια μη καθαρή αγάπη ή ένα μίσος; Και πως μπορούμε να μιλήσουμε τόσο απόλυτα για το ότι ο εργάτης στο εργοστάσιο δεν έχει πρόσωπο! Πρόσωπο έχουν όλοι, και οι σκλάβοι. Μόνο που το πρόσωπό του είναι συντριμμένο, τσαλακωμένο, και εδώ έχει απόλυτο δίκιο η Βέιλ να στρέφει την αγάπη της σ’ αυτούς. Όμως, το ζήτημα του προσώπου ή της απροσωπίας δεν μπορεί να σχετίζεται ή να αποσαφηνίζεται μονάχα μέσω της αγάπης  των καταφρονεμένων.

Στο άλλο βιβλίο που προανέφερα και στο κεφάλαιο «Η αγάπη του πλησίον», η Σιμόνη φτάνει να ταυτίζει το Χριστό με τον πάσχοντα άνθρωπο, τον σκλάβο ή τον κατάδικο γράφοντας:

Ο Χριστός συγχώρεσε την μοιχαλίδα. Η λειτουργία της τιμωρίας δεν ταίριαζε στην επίγεια ύπαρξη που θα  κατέληγε στο σταυρό. Όμως δεν έδωσε εντολή να καταργηθεί η ποινική δικαιοσύνη. Επέτρεψε να συνεχίσουμε να ρίχνουμε πέτρες. Παντού λοιπόν όπου αυτό γίνεται δίκαια, εκείνος ρίχνει την πρώτη. Και όπως κατοικεί στον δύστυχο  πεινασμένο, που τον τρέφει ο δίκαιος, έτσι κατοικεί και στον δύστυχο κατάδικο που ο δίκαιος τον τιμωρεί. Δεν το είπε αλλά το έδειξε αρκετά πεθαίνοντας  σαν κατάδικος του  κοινού ποινικού δικαίου. Είναι το θείο πρόσωπο των καταδίκων. (Εκλογή, σ. 32)

Μπορεί να μην έδωσε εντολή να καταργηθεί η ποινική δικαιοσύνη, αλλά κάλεσε τους ανθρώπους να αλλάξουν ριζικά την ως τότε επικρατούσα νοοτροπία και κατάσταση. Η παρότρυνση προς τους μαθητές (και εξ αυτού προς όσους τον ακολουθούν) «αγαπάτε αλλήλους» ανοίγει το δρόμο για μετάθεση της προσοχής στα ένδον, για προσήλωση της προσοχής σ’ εκείνο το «η βασιλεία του Θεού εντός υμών έστιν» που ως τότε λειτουργούσε λειψά ή δεν λειτουργούσε καθόλου. Είναι  προβληματικό να πεις ότι ο Χριστός δεν καταργεί την ποινική δικαιοσύνη. Μήπως, άλλωστε, αυτή δεν ανήκει στο «βασίλειο του Καίσαρα»; Το βασίλειο του Χριστού «δεν είναι του κόσμου τούτου»  άρα και οι τιμωρίες του.

Ας προχωρήσουμε πιο γενικά. Ένα είναι σίγουρο. Την Βέιλ  την ενδιαφέρουν δύο κυρίως πράγματα: η αυταπάρνηση, στην οποία δίνει θεολογική διάσταση, γιατί την αναφέρει στον ίδιο τον Χριστό που απαρνείται την θεία φύση του για να κατέβει στη γη («εν μορφή Θεού υπάρχων εαυτόν εκένωσεν μορφήν δούλου λαβών», λέει ο Παύλος), και η υπέρβαση του εαυτού. Αυτά τα δύο ορίζουν την πορεία της και τη συγγραφική της προσφορά. Υπογραμμίζονται παντού. Άλλωστε, το ένα παραπέμπει στο άλλο. Ταυτόχρονα υπογραμμίζεται η μέσα διάσταση. Αυταπάρνηση σημαίνει απαρνούμαι τον εαυτό μου για χάρη του άλλου ή των άλλων και αυτό σημαίνει και υπέρβαση του εαυτού. Γιατί, τελικά, ο εαυτός δεν είναι το ατομικοποιημένο εγώ, αλλά το προσωποποιημένο άνοιγμα στο Φως που με ωθεί να συναντηθώ ουσιαστικά με τον άλλο. Αλλιώς δεν γίνεται ούτε να καταλάβω-νιώσω την παρουσία του άλλου, ούτε να τον αγαπήσω. Εάν δεχτούμε απροσωπία, δεν μπορούμε να την δεχτούμε παρά όπως την θέτει ο Απόστολος: «δεν ζω εγώ, ζει μέσα μου ο Χριστός». Ανεξάρτητα από τις διατυπώσεις της η Βέιλ ενδιαφέρεται για μια τέτοια πραγματικότητα. Το λέει στο βιβλίο της Η βαρύτητα και η Χάρη[2]:

Να κενωθούμε από τον κόσμο. Να ντυθούμε τη φύση του δούλου. Να κατεβούμε στο σημείο που καταλαμβάνουμε στο χώρο και στο χρόνο. Στο τίποτε. Να γυμνωθούμε από την αυταπάτη της βασιλείας του κόσμου. Απόλυτη μοναξιά. Τότε κατέχουμε την αλήθεια του κόσμου. (ό.π. στην παλιά έκδοση που προανέφερα, σ. 64)

Και μια άλλη φοβερή διατύπωση:

Δεν κατέχουμε τίποτα στον κόσμο-γιατί η τύχη μπορεί να μας τα στερήσει όλα-εκτός από το δικαίωμα να λέμε εγώ. Αυτό είναι που πρέπει να δώσουμε στο Θεό, δηλαδή να καταστρέψουμε. Δεν υπάρχει καμιά άλλη ελεύθερη πράξη που να μας επιτρέπεται, εκτός από την καταστροφή του εγώ. (ό.π., σ. 65)

Πολύ βαριά πράγματα θα πείτε. Ανέφικτα ή ανεφάρμοστα. Αληθινά ωστόσο. Ρίχνουμε μακριά το κοντάρι γιατί αν το ρίξουμε κοντά η προσπάθεια θα είναι σχεδόν ανύπαρκτη. Σ’ ένα κόσμο που έχει βουλιάξει στην απόλαυση, στην ηδονή, στη βία και  την απάτη, στον οικονομισμό και την αποθέωση της σχέσης πουλάω-αγοράζω, πώς να ηχήσουν αυτά που γράφει η Βέιλ; Διαβάζω στο «Επίμετρο» του Ζουμπουλάκη:

Η σκέψη της Βέιλ, όπως και πολλών άλλων προφητών, μυστικών, δασκάλων, στοχαστών, ποιητών, είναι μια σκέψη του αδυνάτου, εξ ορισμού δηλαδή μη εφαρμόσιμη. […] Χωρίς αυτούς όμως, αν μείνουμε δηλαδή μόνο στα όρια του νόμου, τότε ο δρόμος προς την απανθρωπιά είναι ορθάνοιχτος, και μάλιστα με ήσυχη συνείδηση. Η φωνή τους είναι μια φωνή ανακλητική. Εκεί που ζούμε αμέριμνοι, στην κανονικότητα της αδιαφορίας μας για τους πάσχοντες, εκπληρώνοντας μόνο όσα επιβάλλει ο νόμος, η φωνή της Βέιλ μας ανακαλεί στην ανθρωπιά μας. Μας ανακαλεί δηλαδή στη μωρία της αγάπης. (σ. 76)

Όπως και νά ‘ναι η Βέιλ μἀς παραπέμπει στο Ευαγγέλιο και τον Παύλο. Αυτά τα χρειαζόμαστε, χριστιανοί και μη σήμερα, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Εκεί μέσα βρίσκουμε, τελικά, τη σημασία του προσώπου και της απροσωπίας.

ΣΩΤΗΡΗΣ ΓΟΥΝΕΛΑΣ


[1] Το μετέφρασα το 1983 μαζί με την Β. Τριανταφύλλου και περιείχε κεφάλαια από διάφορα βιβλία της Βέιλ. Το συγκεκριμένο απόσπασμα προέρχεται από τη γαλλική έκδοση Attente de Dieu και συγκεκριμένα από το κεφάλαιο «Αγάπη για την τάξη του κόσμου». Είναι παράξενο πως δεν γίνεται στο «Επίμετρο» καμιά αναφορά σε αυτή την έκδοση, ενώ ήταν η πρώτη στα ελληνικά μετάφραση κειμένων της Βέιλ (που κακώς δεν επανεκδόθηκε).

[2] Το βιβλίο της Η βαρύτητα και η χάρη μεταφράστηκε ολόκληρο από την Αντιγόνη Βρυώνη και εκδόθηκε από τις εκδόσεις Αστρολάβος/Ευθύνη το 1989.

*(Πρώτη δημοσίευση τοῦ κειμένου: Σύναξη 149 (Ἰανουάριος-Μάρτιος 2019)

 

Ο Καβάφης του Ντομινίκ Γκρανμόν

Dominique Grandmont

του ΣΩΤΗΡΗ ΓΟΥΝΕΛΑ

Dominique Grandmont,
Η νίκη των ηττημένων ή
το μυστικό του Καβάφη,
μετάφραση Νίκος Λυμπέρης
Αρμός, 2018

 

Νά ’μαστε λοιπόν και πάλι να μιλούμε για τον Καβάφη. Την αφορμή την δίνει ο Γάλλος ποιητής και μεταφραστής του Αλεξανδρινού, Dominique Grandmont, και το βιβλίο του για τον Καβάφη που πλέον εκδόθηκε στα ελληνικά και αποτελείται ως επί το πλείστον από ομιλίες που βέβαια τις επεξεργάστηκε ως κείμενα, αλλά παράλληλα δεν χάνουν την προφορική τους διάσταση και ό,τι άλλο φέρνει μαζί της η φωνή του ανθρώπου.

Το βιβλίο δεν διαβάζεται στο πόδι, και συνάμα δεν είναι αναλυτικό ούτε φιλολογικό. Πρόκειται για προσωπική, υπαρξιακή και ποιητική ανάγνωση και προσέγγιση από την οποία δεν λείπει η αναζήτηση βιωματικών στοιχείων του Καβάφη – θέλω να πω ότι ο συγγραφέας ζήτησε να γνωρίσει τη ζωή του, τα μέρη που έζησε, τους ανθρώπους που ζούσαν και ζούν εκεί, τη γλώσσα τους, τον ελληνισμό της Αιγύπτου και θα έλεγα σε έναν ορισμένο βαθμό να τα συσχετίσει και με τον ίδιο αλλά και με τη σχέση που έχει με τον ‘ελληνισμό’ γενικότερα και με την ελληνική γλώσσα ειδικότερα.

Με τη λέξη «ελληνισμός» εννοώ μια πραγματικότητα που ο συγγραφέας την συνδέει καί με τον Καβάφη καί με τους έλληνες, αρχαίους και σημερινούς, θέτοντας μια σειρά από ερωτήματα και απαντήσεις που πρέπει να μας απασχολήσουν. Και μιας που αναφέρει τον Ισοκράτη, να θυμηθούμε την περιβόητη ρήση του «το των ελλήνων όνομα μηκέτι του γένους αλλά της διανοίας», η οποία βεβαίως επ’ ουδενί πρέπει να διαβαστεί μέσα από την καρτεσιανή διατύπωση «cogito ergo sum» -σκέφτομαι άρα υπάρχω- αλλά πρέπει το «της διανοίας» να διαβαστεί πιο πολύ ως μια ταύτιση ύπαρξης και διάνοιας, τη στιγμή που στον Παρμενίδη «ταυτόν έστιν νοείν τε και είναι», ακόμη και αν (τουλάχιστον στον Πλάτωνα) η ανθρώπινη ύπαρξη νοείται κυρίως ψυχική και όχι ψυχοσωματική.

Τί μας λέει γι’ αυτά ο D.G.;

«…βρίσκεται σε καλή θέση (ενν. ο Καβάφης) για να ξέρει ότι η κουλτούρα και το έδαφος δεν συμπίπτουν, και ότι οι πνευματικές πατρίδες δεν επιτρέπουν σε κανέναν να τις εγκλωβίσει τόσο εύκολα μέσα σε απλουστευμένα ιδανικά απ’ όπου κι αν προέρχονται» (σ. 27).

Λέγοντάς τα αυτά θέτει αμέσως το ερώτημα: «Άραγε η Ελλάδα είναι η αληθινή Ελλάδα;» και καθώς γυροφέρνει την απάντηση γράφει: «Γιατί όμως να εγκλωβίσουμε μια χώρα σε μια επιλογή […] ανάμεσα στη συνέχεια και στη ρήξη; Αυτό είναι μια μορφή εκβιασμού. Δεν υπάρχει αδιάσπαστη συνέχεια της Ελλάδας, κι είναι εύκολο να αποδειχθεί. Αλλά ούτε και ρήξη υπάρχει, αλλιώς θα ’πρεπε να μιλάμε για μια σειρά ρήξεων ενταγμένων σε μια εμφανή συνέχεια.».(σ. 28).

Ο Καβάφης πιστεύει στην κίνηση της ιστορίας, όσο πιστεύει και δέχεται τη ΣΥΝΕΧΕΙΑ της ελληνικής γλώσσας και παιδείας γράφοντας: «Οι ξένοι παραγνωρίζουσι την γλώσσα μας μεγάλως. Την χωρίζουν, ούτως ειπείν, από την αρχαίαν ελληνικήν. Αρνούνται ή αγνοούσι την παράδοσιν της ενότητός της. Δεν παραδέχονται την προφοράν μας». Έχει από εκείνα τα χρόνια συλλάβει ότι οι ξένοι δεν έχουν τρόπο οι περισσότεροι να δουν και να κατανοήσουν τη διάσταση του ‘ελληνισμού’ που είπα πριν και να συνδέσουν αρχαίο κόσμο και νεώτερο, τη στιγμή μάλιστα που τους λείπει το Βυζάντιο, δηλαδή ένας πολιτισμός δέκα αιώνων που είχε αφομοιώσει πλήρως τον αρχαιοελληνισμό έστω και αν τον εκχριστιάνισε.

Σε σχέση μάλιστα με τη ρήση του Καβάφη που μόλις διάβασα  είναι απολύτως αξιοσημείωτο όταν διαβάζει κανείς στον D.G. το παρακάτω απόσπασμα: «Μέχρι πότε θα επιμένουμε να προφέρουμε τα ελληνικά με τον εράσμιο τρόπο, ολλανδικό θα μπορούσαμε να πούμε, σαν να πρόκειται για μια νεκρή γλώσσα που χάθηκε, ακόμη και να αναπαράγουμε την ελληνική με λατινικούς χαρακτήρες βασιζόμενοι στην προφορά αυτή, με αποτέλεσμα να καταντά αγνώριστη[…] Πρόκειται για μια παρεκτροπή η οποία, με το πρόσχημα του προφορικού νεωτερισμού, συγγενεύει με την γλωσσική γενοκτονία» (σσ. 30-31).

Τα παραπάνω συμπληρώνονται καθώς μιλώντας για τον Καβάφη μιλά για «περιπέτεια κριτικής ενεργοποίησης της μνήμης», η οποία τον βοηθά να μην κλείνεται στη διάσταση του έθνους-κράτους αλλά ούτε και σε καμιά ιμπεριαλιστική πολιτική, νοοτροπία ή συμπεριφορά. Όμως σε τι; Το αποκαλύπτει παρακάτω γράφοντας ότι «Η Ελλάδα του Καβάφη δεν είναι μια μεσογειακή εστία ανάμεσα στις άλλες, αλλά ένα εξαιρετικό σταυροδρόμι ανάμεσα σε τρεις ηπείρους. Δεν είναι η μικρή χώρα που φαίνεται […] αλλά ένα σύμπαν διανοητικό, με τον τρόπο του άθικτο και προσιτό, λόγω της ύπαρξης του λαού του και της γλώσσα του, η οποία παρέμεινε ζωντανή, και μιλιέται αδιάκοπα από τη γένεσή της μέχρι σήμερα» (σ. 30).

Ας προχωρήσουμε. Σύμφωνα λοιπόν με τα λεγόμενα του D.G., τον Καβάφη δεν τον απασχολεί καμιά «επιστροφή στις ρίζες», κινείται σε ένα διευρυμένο κόσμο ελληνικό και αλεξανδρινό και εν πολλοίς βυζαντινό, αλλά «ένας νέος ορισμός για ό,τι είναι καθαρά ελληνικό μέσα στην παμπάλαια και τόσο γόνιμη αντιπαράθεση με άλλες κουλτούρες» (σ. 53). Δεν τον απασχολεί με άλλα λόγια το ζήτημα της ταυτότητας ούτε της αυθεντικότητας, αλλά το γεγονός ότι η «αρχαιότητα αυτή δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσα από την απώλειά της, παρά μόνο μέσα από μια απάρνηση η οποία με τη σειρά της αρνείται την όποια ακινησία». Ο Gradnmont υποστηρίζει ότι ποτέ δεν είμαστε ο εαυτός μας σε μόνιμη βάση, «ποτέ δεν είμαστε ο ίδιος ο εαυτός μας όσο μαζί με κάποιον άλλο», και εννοείται σε επαφή με τον ξένο και μέσα από τις ποικίλες διασταυρώσεις λαών και πολιτισμών (εδώ ξαναθυμόμαστε το Βυζάντιο). Στο σημείο αυτό ο G. υπογραμμίζει τη διάσταση του πένθους, όσον αφορά την αρχαιότητα και τη σχέση του Καβάφη μαζί της. Γιατί, πραγματικά, τι άλλο είναι -λέω τώρα εγώ-, όλα αυτά τα ποιήματα, γραμμένα πάνω σε μνήματα και τάφους αρχαιοελλήνων νέων, αν όχι μνημόσυνα ή κάτι σαν ποιητικές νεκρολογίες;

Όμως η ποίηση τι είναι κατά τον D.G.; Μιλώντας αποφατικά, για να μεταχειριστώ ένα όρο της θεολογίας, φτάνει να πει «είναι μια πληρότητα πρώτου βαθμού που αφήνει μακριά πίσω της κάθε σκέψη ικανοποίησης» (σ .90). Μας έχει ήδη πει ότι ο Κ. «μας προσκαλεί […] να ξαναβρούμε την ελευθερία μας μέσα στην ποίηση».

Προχωρώντας πιο μέσα στα πράγματα, είτε για την ποίηση γενικά, είτε ειδοκότερα για εκείνη του Καβάφη, εκκινεί από «δύο ενδείξεις», καθώς λέει, που τις βρίσκει στον απόστολο Παύλο για να μας πει ότι:

«Ποίημα σημαίνει επίσης εφαρμογή, και συνεπώς έργο, αλλά και απόδειξη και φανέρωση. Ποίηση λοιπόν σημαίνει ακριβώς το γεγονός ότι πραγματώνει και αποκαλύπτει. Είναι μια εφαρμογή, μια πραγμάτωση, στο μέτρο που ο ποιητής (αυτός ο ασκών έργο) φανερώνει το υπο-κείμενο, το παραγκωνισμένο, το απωθημένο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο ποιητής (ο ανώνυμος αυτός εκλεκτός) είναι  ο δηλωμένος εκπρόσωπος ενός άψαυστου (δεν επιτρέπεται να αγγιχτεί, σχεδόν ιερό) δικαίου, ενός δικαίου εκτός νόμου» (σ. 78).

Να λοιπόν που έχουμε εδώ κάποιες διατυπώσεις που φανερώνουν τη θέση του συγγραφέα για την ποίηση, τον ποιητή αλλά και τον Καβάφη.  Μας δίνει όψεις της ποιητικής πραγματικότητας όπου ένα ποίημα είναι έργο, φανέρωση και αποκάλυψη των κρυμμένων ή αποσιωπημένων αληθειών της ζωής, γιατί όχι και του θανάτου, αλλά και μιας ιδιαίτερης παρανομίας ή μάλλον εκνομίας, όπου τελικά το ζητούμενο στην ποίηση, όπως και στη ζωή δεν ταυτίζεται ούτε με το Νόμο, ούτε με το Κράτος. (Ας διευκρινίσω εδώ ότι τα σχετικά με τον νόμο και την εκνομία ή παρανομία εννοούνται περισσότερο υπό την έννοια «του νόμου του ισχυρού» θέλοντας να υποστηρίξει ότι ο «ο νόμος του ισχυρού δεν είναι νόμος… Παίρνει χωρίς να δίνει». Κι όλα αυτά, καθώς αναζητά μιαν άλλη δικαιοσύνη. Και διαχωρίζει ρητά τον πολιτισμό από το κράτος ή την αυτοκρατορία θεωρώντας ότι το ίδιο κάνει και ο Καβάφης. Ή, θα πρόσθετα, μήπως, κανονικά, όπως το κάνει και κάθε ποιητής;

Γενικεύοντας θα έλεγα, ότι σύμφωνα με τα λεγόμενα του, ο Κ. δουλεύει ταυτόχρονα πάνω στο λόγο, στο νόημα και στη σιωπή των προσώπων και των πραγμάτων. Δεν δέχεται την πεπατημένη των ανθρώπων και των κοινωνιών, είτε πρόκειται για τη σχέση με το νόμο, είτε για τη σχέση με την εξουσία, είτε για τη σχέση με τα ερωτικά, είτε για τη σχέση με τον πολιτισμό, είτε για τη σχέση με το είδος του ποιητικού λόγου που γίνεται αποδεκτός ή που κυριαρχεί. Η αλήθεια είναι ότι κάθε ποιητής τραβάει δικό του δρόμο και συχνά πέφτουμε έξω όταν πάμε να παραλληλίσουμε δύο καθιερωμένους ποιητές, όπως ο Καβάφης και ο Έλιοτ. Ούτε η ποίηση είναι απλώς ένα λογοτεχνικό είδος. Η ποίηση όταν είναι όντως αυτό, ξεπερνά τον εαυτό της, τείνει στην υπέρβαση χωρίς ωστόσο να χάνει τον ειρμό, τον εσωτερικό ρυθμό, την εναλλαγή σιωπής και λόγου, την πυκνότητα νοημάτων και σημασιών. Μα θα έλεγα και κάτι άλλο που ο Γάλλος μεταφραστής το βασανίζει πολύ μέχρι να το πεί ξεκάθαρα. Είναι εντελώς μέσα στο παρόν ακριβώς λόγω της υπέρμετρης ευαισθησίας του ποιητή, και ταυτόχρονα δεν χάνει τη σχέση με τα περασμένα ακόμη και τα πολύ μακρινά. Όμως κυρίως συμβαίνει αυτό: πηγάζει από το τωρινό, το σημερινό, αυτή η ίδια η ποίηση γίνεται γεγονός, ανεξαρτήτως του τρόπου που θα πραγματοποιηθεί η εκφορά της.

Θα κλείσω διαβάζοντας μια φράση εν είδει αποφθέγματος που ωστόσο διατηρεί  τον αποφατισμό της: «Τελικά, τι είναι ένα ποίημα αν όχι ο τόπος συμβολικής πραγμάτωσης του απραγματοποίητου;  Πρόκειται για ένα προϊόν πρώτης ανάγκης διότι το ακατανόητο είναι η καλύτερη απόδειξη της σκλαβιάς μας». Με την έννοια που την διατυπώνει στην επόμενη φράση: «Το ζητούμενο είναι η απελευθέρωση του πνεύματος» (σσ. 64-65).

ΣΩΤΗΡΗΣ ΓΟΥΝΕΛΑΣ

Σχεδόν «αγγελικό και μαύρο φως»

Triggia.jpg

του ΗΛΙΑ ΜΑΛΕΒΙΤΗ

Μιχάλης Μακρόπουλος
Μαύρο νερό (νουβέλα)
Εκδ. Κίχλη, 2019

Διάβασα το Μαύρο νερό του Μιχάλη Μακρόπουλου άγρια χαράματα, προτού ακόμα φέξει, την ώρα που τ’ αγρίμια των βουνών βγαίνουν να μεταλάβουν την πρώτη τροφή, να πιουν το πρώτο νερό, της μέρας. Χωρίς να το θέλω, ήδη το εκδοτικό σημείωμα μου έφερε στον νου τον Δρόμο του ΜακΚάρθυ: «Ένας πατέρας κι ο ανάπηρος γιος του, με όπλο την αγάπη που τρέφουν ο ένας για τον άλλο, παλεύουν να επιβιώσουν σ’ ένα χωριό που ερημώνει, στα βουνά της Ηπείρου. Γύρω τους έχει συντελεστεί μια οικολογική καταστροφή· το νερό πλέον δεν πίνεται, τα ζώα και τα φυτά είναι δηλητηριασμένα». Και λέω καλώς εκ των υστέρων· μ’ όλες τις διαφορές τους και μ’ όλες τις κοινές θεάσεις τους σε μια επερχόμενη δυστοπία. Καλώς, παρότι αθέλητα, γιατί έτσι ξεχώρισαν καθαρότερα μέσα μου οι καταγωγικές ρίζες  αλλά κι οι απολήξεις καθενός.

Ο τόπος ακόμα και μολεμένος –ίσως οριστικά πια κι αμετάκλητα– για τους ανθρώπους είναι ο τόπος τους, εδώ κυριολεκτείται στο ακέραιο η κοινοτοπία πως ο τόπος κατοικείται από τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι είναι μέρος του τόπου, υπάρχουνε μαζί του, ο τόπος είν’ οι άνθρωποι, κι οι άνθρωποι είν’ ο τόπος. Ζυμωμένοι μαζί χρόνια τώρα, αιώνες, έχουνε γίνει μια αξεδιάλυτη υπόσταση. Και μέσα στο θανατικό, βλέπεις πως η ενότητα της φύσης και του ανθρώπου, που απλώνει εδώ σε μας ρίζες από πολύ βαθιά, βλασταίνει και δένει ανθούς τουλάχιστον μέχρι τον Παπαδιαμάντη, φανερώνεται εδώ αδιατάραχτη. Όχι για όλους όχι παντού πια είν’ αλήθεια, η εισβολή της μηχανικής νεωτερικότητας που φέρνει η άσβεστη δίψα για κέρδος φαίνεται πως στεγνώσανε τη γη και την μολύναν ανεπανόρθωτα. Ακόμα όμως και με το δηλητήριο που ποτίζει η γη τα πλάσματά της, ποτέ δεν αντιμετωπίζεται εχθρικά. Κατηγορία κι επίκριση δεν ακούγεται καμμία. Εδώ και μόνον εδώ μπορούν να ανασαίνουν οι άνθρωποι· για όσο μπορέσουν ακόμα. Πέρα από εδώ, στην υγεία και την άνεση, (εκεί που θέλει να τους μεταφέρει το κράτος) όχι, δεν υπάρχει ζωή για τους ανθρώπους μας, οι άνθρωποι δεν σχετίζονται με τίποτα, όσο καλό κι αν είναι. Η μόνη τους ζωή είναι ο –ακόμα και μολυσμένος– τόπος τους. Κι ο Χριστόφορος, ο ανάπηρος γιος, εκεί μόνον μπορεί να υπάρξει ανθρωπινά, δηλαδή να ζήσει, νέτα-σκέτα κατά τα λόγια του, και πουθενά αλλού.

Θραύσματα ανθρώπινων ζωών, θραύσματα σχέσεων, ξέφτια μιας διασπασμένης πια ενότητας, απ’ την οποία απογυμνώνονται διαρκώς (και τιμωρητικά απ’ το κράτος συν τοις άλλοις), κρατώντας σχεδόν πεισματικά κι επίμονα το ζω(τ)ικό τους δέσιμο με τον τόπο. Ο Πατέρας όμως κι ο γιος, που συγκρατούνται με τα δεσμά της αγάπης πιο στέρεα και πιο σφιχτά απ’ τους άλλους, που δένονται αξεδιάλυτα αναμεταξύ τους και με τον τόπο, παλεύουν να κρατάνε ζωντανό τον σύνδεσμο που την συνέχει ετούτη την αγάπη, που τηνε λειτουργεί.

Είχαν κι οι τρεις εκείνη την κλειστή και άδεια όψη, σαν των σπιτιών. Τα μάτια τους στέκονταν για πολλή ώρα σ’ ένα σημείο δίχως να το βλέπουν. Τα χέρια τους είχαν μια αφύσικη ακινησία· ήταν βουβά χέρια, που είχαν χάσει τη γλώσσα των νοημάτων, όπως είχαν χαθεί από τη λαλιά τους οι πιο πολλές λέξεις, γιατί ήταν άχρηστες και σ’ αχρησία. Αυτός όμως διέφερε, γιατί ’χε τον Χριστόφορο να μιλά, και γιατί του Φόρη του άρεσαν τα βιβλία· έτσι στο σπιτικό τους οι λέξεις παρέμειναν ζωντανές.  

Οι λέξεις (η γλώσσα) είναι αυτές που ‘λειτουργούν’ τον τόπο, τους ανθρώπους, τις σχέσεις τους με τους ζωντανούς και τους πεθαμένους, ακόμα και στην βουβαμάρα ή και στον παρα-λο(γ)ϊσμό:

Η Αθηνά του Κοτσίνη… όλη μέρα γύρναγε στους άδειους δρόμους του χωριού και μιλούσε. Ανάλογα με το πού βρισκόταν, συναντούσε και κάποιο χωριανό και του έλεγε ό,τι ταίριαζε στην περίσταση και στον άνθρωπο… Πολύ περισσότερο από τον Πατέρα, κι απ’ τον Χριστόφορο ακόμα, η Αθηνά του Κοτσίνη είχε γίνει ένα μ’ αυτόν τον τόπο, βάζοντάς τον μέσα της και μιλώντας με τα φαντάσματά του. Αν πέθαινε, όπως ήταν βέβαιο ότι θα συνέβαινε σύντομα, ο θάνατός της δεν θα ’ταν τόσο ένα τέλος όσο μια συνάντηση, και το μολυσμένο χώμα θα τη δεχόταν στη σκοτεινή και νοτερή του αγκαλιά σαν ξενιτεμένη που παλιννόστησε.

Υπάρχει μια φράση που τη ζήλεψα· τη ζήλεψα πολύ:

όταν απόλυσε η αλειτούργητη εκκλησία.

Με θάμπωσε με την εκτυφλωτική της ακρίβεια! Σχεδόν «αγγελικό και μαύρο φως».

Σ’ αυτή την φράση μέσα βρίσκονται όλα, νιώθω πως όλα είναι ειπωμένα μέσα εκεί. Η ‘αλειτούργητη’ εκκλησία φανερώνει του λαού το έργο –τέτοιος ο λαός τέτοια η λειτουργία του–, χωρίς να λειτουργεί, αλειτούργητη. Αλειτούργητη όχι μόνο γιατί λείπει ο παπάς, αλλά ούτε καν άνθρωποι υπάρχουν (αν μπορείς να πεις ετούτη την δράκα –την ξεμοναχιασμένη στ’ απόμακρα βουνά– ανθρώπους), αλειτούργητη γιατί οι άνθρωποι είναι βουβοί κι η λειτουργία είναι το ελάχιστο που συγκρατεί ακόμη τον λόγο (μέσα από τις γραφές, τις φυλλάδες ή τις ψαλμωδίες), τον λόγο τον αμετάδοτο, τον ακοινώνητο μεταξύ των μοναξιασμένων και βουβών καθημερινά ανθρώπων. Αλλά και γιατί εκεί είναι μοναχά σχεδόν που κοινωνούνε μεταξύ τους τις ελάχιστες, τις στοιχειώδεις  ακόμα λέξεις που τους κρατάνε σε ανθρώπινη κοινωνία (σκέψεων, αισθημάτων, επιθυμιών, μνήμης και λογισμών). Κι όταν απολύει, λύνεται θαρρείς ετούτο το ελάχιστο των λέξεων που τους κρατάνε ακόμη σ’ επαφή ζωντανή μεταξύ τους κι όλο μικραίνει. Παρά την απουσία του παπά, παρά το απείκασμα, τη σκιά της λειτουργίας, συνεχίζουν και ζουν –όσοι– με τις σκιές και τα φαντάσματα· η ανθρώπινη ‘λειτουργία’ συνεχίζει να τελείται (‘απόλυσε’) ατέλεστη (‘αλειτούργητη’).

7f14ed0e-6cfa-49d9-b984-f3579b79ede3_1Γι’ αυτό επιμένει ο Πατέρας πεισματικά θυσιάζοντας ακόμα και το τελευταίο και πενιχρό κομπόδεμα να αγοράσει λέξεις (βιβλία) αντί για τροφή για να έχει να διαβάζει στον Φόρη, να συνεχίσει να ζει, να συνεχίσουν να ζουν, σαν άνθρωποι, κοινωνώντας την ζωή στην όποια πληρότητα τους απομένει, αλλά κι ανεπίγνωστα διανοίγοντάς την σ’ ένα –ελάχιστο ίσως κι ανέλπιστο– αύριο. Γι’ αυτό παίρνει σβάρνα τις εκκλησίες και τα ξωκκλήσια στις γιορτές τους, ένα με τον ανάπηρο γιο στην πλάτη, να διαβάζει τις λέξεις των γραφών –ακόμα και τις ακατανόητες– στους άδειους τοίχους, στον αέρα· έτσι μονάχες τους, έτσι ξεκάρφωτες, έτσι ανερμήνευτες, να συνεχίσουν οι λέξεις να κατοικούν τον κόσμο των ανθρώπων και του τόπου. Λες κι υπάρχει μια ενδόμυχη φοβία πως τα πάντα θα σταματήσουν, όχι επειδή μολεύτηκε θανατερά η γη αλλά επειδή οι άνθρωποι χάνουνε τις λέξεις, μένουν βουβοί από λέξεις, ακοινώνητοι απ’ τον λόγο.

ΗΛΙΑΣ ΜΑΛΕΒΙΤΗΣ

Ο διάβολος στη Μόσχα

του ΓΙΩΡΓΟΥ ΠΙΝΑΚΟΥΛΑ

Μια ζεστή ανοιξιάτικη βραδιά, κάπου στις αρχές της δεκαετίας του 1930, εμφανίστηκε ξαφνικά στη Μόσχα ο ίδιος ο διάβολος αυτοπροσώπως. Δε συστήθηκε βέβαια ως διάβολος· το επισκεπτήριό του έγραφε «καθηγητής Βόλαντ», και παρουσιάστηκε ως ειδικός στη μαύρη μαγεία. Μαζί του κατέφτασε και η εκλεκτή συνοδεία του, μια παρδαλή ομάδα που περιλάμβανε τον Μπεγκεμότ, έναν μεγάλο μαύρο γάτο που μπορούσε να στέκεται στα δυο πόδια, να μιλάει με ανθρώπινη φωνή και ενίοτε να μεταμορφώνεται σε άνθρωπο· τον αχώριστο φίλο του Κορόβιεφ ή Φαγκότ, έναν ψηλό, καλοντυμένο και ιδιαίτερα εύγλωττο ταχυδακτυλουργό που φορούσε μισοσπασμένο πενσνέ· τον τρομερό και φοβερό Αζαζέλο, μια πραγματικά δαιμονική φιγούρα, έναν γεροδεμένο κοκκινομάλλη που τα μάτια του ήταν διαφορετικά το ένα από τ’ άλλο και ο οποίος ήταν άσος στο σημάδι με όπλο· και, τέλος, την όμορφη δαιμόνισσα Γκέλλα. Ο διάβολος-Βόλαντ και η συνοδεία του αναστάτωσαν για κάμποσες μέρες την καθημερινότητα των Μοσχοβιτών. Ιδιαίτερα η παράσταση που έδωσαν ενώπιον χιλιάδων θεατών στο Βαριετέ προκάλεσε τεράστια αναταραχή. Αλλά και οι ξεκαρδιστικές φάρσες του ζεύγους Μπεγκεμότ και Κορόβιεφ εις βάρος ανυποψίαστων πολιτών δημιούργησαν επίσης πανδαιμόνιο. Ακόμη πιο βαθιά άλλαξε η ζωή κάποιων συγκεκριμένων προσώπων, και ειδικά του μετρ και της Μαργαρίτας. Ο ανώνυμος μετρ, ένας σπουδαίος αλλά παραγνωρισμένος συγγραφέας, είχε γράψει ένα σπουδαίο έργο, για το οποίο όμως δεν μπορούσε να βρει εκδότη: μια λογοτεχνική εξιστόρηση της ανάκρισης του Χριστού απ’ τον Πιλάτο. Αυτό το έργο προκάλεσε την καταστροφή του. Η Μαργαρίτα, ερωτευμένη μαζί του μέχρι θανάτου, θα κάνει τα πάντα για να τον σώσει· δε θα διστάσει ακόμα και να πουλήσει την ψυχή της στο διάβολο.

Αυτή είναι με λίγα λόγια η υπόθεση του Μετρ και η Μαργαρίτα, του opus magnum του Μιχαήλ Μπουλγκάκοφ. Το αριστούργημα του Μπουλγκάκοφ γράφτηκε τη δεκαετία του 1930. Ο μεγάλος Ρώσος συγγραφέας ξεκίνησε να το γράφει ήδη από το 1928 και το δούλευε διαρκώς μέχρι το θάνατό του το 1940. Θα χρειαστεί όμως να περάσουν είκοσι έξι χρόνια προτού μια πρώτη, λογοκριμένη έκδοση του βιβλίου δει το φως της δημοσιότητας το 1966. Η πρώτη πλήρης έκδοση θα γίνει τελικά το 1973. Από τότε και μέχρι σήμερα το βιβλίο του Μπουλγκάκοφ διαβάζεται όλο και περισσότερο, έγινε διάσημο στη Ρωσία και διεθνώς, αγαπήθηκε με πάθος, μεταφέρθηκε στον κινηματογράφο, ενέπνευσε μουσικά και ζωγραφικά έργα.[1] (περισσότερα…)

Η παλιννόστηση ενός εξόριστου: για την ποίηση του Δημήτρη Ἀγαθοκλη

pic (03)

Δημήτρης Ἀγαθοκλῆς,
Ἐξορίες, Μελάνι 2018

της ΤΑΣΟΥΛΑΣ ΚΑΡΑΓΕΩΡΓΙΟΥ

Ο ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΑΓΑΘΟΚΛΗΣ μὲ ἐντυπωσίασε ἤδη μὲ τὴν πρώτη του ποιητικὴ συλλογή (Ἄφεσις, Μελάνι 2017). Ἀπόρησα ἀπὸ τότε γιὰ τὸ πῶς ἕνας νέος ποιητὴς καὶ  ἐπιστήμονας προερχόμενος μάλιστα ἀπὸ τὸν χῶρο τῶν θετικῶν ἐπιστημῶν (μαθηματικὸς μὲ μεταπτυχιακὲς σπουδές) διαθέτει καὶ ἀξιοποιεῖ ποιητικὰ μὲ ἄνεση μιὰ τόσο βαθιὰ καὶ πολυδιάστατη γνώση τῆς ποιητικῆς μας γλώσσας. Μὲ τὴν πρόσφατη συλλογή του ὁ Ἀγαθοκλῆς προχωρᾶ πιὸ τολμηρὰ σ’ αὐτὴ τὴ γλωσσικὴ ἀναδίφηση στοὺς αἰῶνες τῆς γλώσσας μας. Φαίνεται δὲ πὼς αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ γλωσσικὸ βάθος εἶναι ἡ πατρίδα στὴν ὁποία παλιννοστεῖ ὁ ἐξόριστος ποιητὴς τοῦ τίτλου.

Ὁ Ἀγαθοκλῆς μετεωρίζεται μεταξὺ ἑνὸς καθαροῦ μοντερνισμοῦ, ὅπως αὐτὸς ἀναγνωρίζεται στὸ ποίημα «Ἐξορίες», καὶ μιᾶς ἰδιότυπα μεταμοντέρνας μορφῆς ἡ ὁποία ἐπιζητεῖ νὰ προσδώσει ἐπικαιρικὸ χαρακτήρα στὶς παραδοσιακὲς φόρμες. Ἡ υἱοθέτηση πάντως τῶν παραδοσιακῶν μορφῶν ἀπ’ τὸν Ἀγαθοκλῆ (κάτι ἀνάλογο παρατηρεῖται τελευταῖα καὶ σὲ ἄλλους νέους —καὶ ὄχι μόνον— ποιητές) ὁδηγεῖ συχνὰ τὸ ποίημα σὲ μία συγκινησιακὴ ἀκαμψία, ἡ ὁποία εἶναι ἐμφανῶς συνειδητή, ὑπονομεύει ὅμως ἐνίοτε τὴν ποιητικὴ λειτουργία κυρίως μὲ τὴν υἱοθέτηση τολμηρῶν καὶ ἐπάλληλων διασκελισμῶν. Οἱ τελευταῖοι διαλύουν κάποτε τὴ σταθερότητα τῆς παραδοσιακῆς μορφῆς εἰσάγοντας αἰφνιδίως ἕνα πεζολογικὸ στοιχεῖο. Νὰ εἶναι ἄραγε τὸ μοντέρνο ποῦ ἐκδικεῖται;

Πάντως, ἀκραιφνῶς ἐνταγμένο στὴ φόρμα τοῦ μοντερνισμοῦ εἶναι τὸ ποίημά του μὲ τὸν τίτλο «Ἐξορίες» τὸ ὁποῖο φέρει παράλληλα καὶ μνῆμες τῆς ποίησης τῆς πρώτης μεταπολεμικῆς γενιᾶς:

ΕΞΟΡΙΕΣ

Συναντῶ ἕνα ϕίλο στὸν ἠλεκτρικό· δὲν τὸν κοιτῶ
δὲν μὲ κοιτᾶ. Δυὸ ξένοι, στὸ ἴδιο ϐαγόνι, κάθε πρωί.

Κάποτε κάναμε ποδήλατο στοὺς ἴδιους δρόμους
πληγιάζαμε σπουργίτια μ’ αὐτοσχέδιες σφεντόνες,
μαλώσαμε γιὰ τὰ ἴδια κορίτσια.
Δὲν ξέρω ἐσύ, μὰ ἐγὼ σὲ ντρέπομαι.
Ἔβγαλα τὰ σκονισμένα ροῦχα ποὺ παίζαμε πόλεμο,
τὰ γόνατά μου δὲν ματώνουν πιὰ
(σπούδασα, δὲν νυμφεύθηκα)
μὲ μονογυάλι καὶ γραβάτα πλέον γυρίζω.
Δὲν σοῦ μιλῶ γιὰ παλιά, ἀλλὰ γιὰ χθὲς
σήμερα, πρὶν ἀπὸ ἕνα λεπτό —
ποιός θὰ τὸ ϕανταζόταν!

Δυὸ ξένοι κάθε πρωὶ διαδρομὴ Βικτώρια-Μοναστηράκι.
Σὰν νὰ μὴ μεγαλώσαμε σ’ ἐκεῖνο τὸν δρόμο,
σὰν νὰ μὴ σοῦ πῆρα κάποτε μιὰ Μαρία
σὰν νὰ μὴ μοῦ πῆρες κάποτε μιὰν Ἑλένη.

Θὰ ἔλεγα πὼς στὸ ἀφοπλιστικῆς ἀμεσότητας ποίημα ξαναγράφεται, μὲ εἰλικρίνεια καὶ κάποια διάθεση ἐνοχῆς, ἡ ἱστορία ποὺ ἀνακαλεῖ τὸ ποίημα τοῦ Μανόλη Ἀναγνωστάκη «Αἰσθηματικὸ διήγημα» ἀπὸ τὴ συλλογὴ  Ὁ στόχος, (Δεκαοχτὼ Κείμενα, 1970).  Ἀπὸ τὸ τελευταῖο ἀποσπῶ  τρεῖς στίχους:

[…]
Ἀλλά, βρὲ ἀδελφέ, πῶς νὰ τὸ κάνουμε, κάποτε ἤπιαμε μαζὶ κρασί,
Χωθήκαμε στὴ ὁδὸ Ἀρριανοῦ κυνηγημένοι ἀπὸ τοὺς πεταλάδες,
Φιλήσαμε τὰ ἴδια κορίτσια, ἀλλάξαμε σύνθημα καὶ παρασύνθημα.
[…]

Ὁ Ἀγαθοκλῆς στρέφει αὐτοκριτικὰ τὸ βλέμμα στὸν ἑαυτό του γιὰ νὰ ἀναγνωρίσει πάνω του τὰ σημάδια τῆς στοχαστικῆς προσαρμογῆς, σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Ἀναγνωστάκη ποὺ ἀντιμετωπίζει κριτικὰ τὸν συμβιβασμένο φίλο. Προσωπικὰ βρίσκω πολὺ ἐνδιαφέρουσα τὴν σύγκριση.

pic (09).jpg

Σὲ ἄλλο κλίμα ποιητικὸ τὸ ποίημα «Μεῖνε» ἀπὸ τὰ πιὸ ἐμβληματικὰ καὶ προγραμματικὰ τῆς συλλογῆς:

MEINE

Mεῖνε. Δῶσε τὴ μάχη, ταμπουρώσου, πολέμησε
κι ἂν νύχτωσε ἢ σκοτείνιασε τίποτε δὲν ἔδυσε.
Ξεκρέμασε τῆς Ἐπανάστασης τὸ τυφέκι
πάρε τὰ ὄρη — ἂς γίνει σου ἡ ὀργὴ ϕυσέκι.
Παντρέψου τοὺς λόγγους, τ’ ἀγρίμια, τὰ ρουμάνια
πέτα τὶς γραβάτες, τοὺς πίλους, τὰ καφτάνια.
Ἄσε γένι, πιάσε σὲ σπηλιὲς λημέρι
στῆσε στὸ ἀσκέρι τοῦ ἐχθροῦ καρτέρι.
Δάγκασε μὲ μίσος σὰν Κυναίγειρος
τὴν ἔπαρση τῶν ξένων καὶ στυγερῶς
διὰ στόματος μαχαίρας πέρασε.
Νιὸ ὅ,τι σ’ ἔκανε πιὰ γέρασε.
Ξέχνα τί σοῦ ’γραφαν τ’ ἀστέρια.
Μεῖνε κι ἂς σοῦ κοποῦν τὰ χέρια,
κι ὅρμα μὲ λύσσα νὰ σφάξεις
τὸν ϐαθυχαίτη στὲς τάξεις
γιατὶ ὅπου πρέπουν ὕμνοι
ποιός ἀνακρούει πρύμνην!
Ὡς ἄλλωστε ἐδήλουν
τὰ λόγια τοῦ Αἰσχύλου
(τῆς μάχης λάτρης).
Τηλόθι πάτρης
’πὰ στὸ μνῆμα
ἕνα ρῆμα
ἂς εἶναι ―
ΜΕΙΝΕ
Ναί!

Τὸ παραπάνω ποίημα ὡς πρὸς τὴν τυπογραφική του ἐμφάνιση, μοῦ ἔδωσε τὴν ἐντύπωση ὀπτικοῦ ποιήματος καθὼς μοῦ φάνηκε πὼς ἀναγνώρισα στὸ τυπωμένο χαρτὶ τὴν ἀντεστραμμένη κάννη ἑνὸς ὅπλου. Ἴσως στὴν αἴσθηση αὐτὴ νὰ μὲ ὁδήγησαν οἱ ἀναφορὲς στὸ τυφέκι τῆς ἐπανάστασης, τὸ λημέρι ποὺ παραπέμπει στὰ καταφύγια τῶν κλεφτῶν τοῦ δημοτικοῦ τραγουδιοῦ καὶ ἐν γένει ἡ ὅλη προτρεπτικὴ σὲ μάχη ἀτμόσφαιρα ποὺ κυριαρχεῖ στὸ ποίημα. Σκέφτηκα λοιπὸν πὼς ὁ Ἀγαθοκλῆς ἀκολουθεῖ τὴν παράδοση τοῦ Σιμμία τοῦ Ροδίου, τοῦ πρωτοπόρου εἰσηγητῆ τῆς ὀπτικῆς ποίησης, πρὶν δηλαδὴ ὁ μοντερνισμὸς μὲ τὸν Ἀπολλιναὶρ πειραματισθεῖ μὲ τὸ εἶδος.

Ὁ τίτλος «Μεῖνε» εἶναι μιὰ κατηγορικὴ εἰς ἑαυτὸν προσταγὴ ποὺ συνειρμικὰ συνδέεται μὲ ἕνα ἐδῶ ἀνάλογο μὲ τὸ τῆδε κείμεθα τοῦ γνωστοῦ σιμωνίδειου ἐπιγράμματος. Ὁ Ἀγαθοκλῆς ἐγγράφει μιὰ πείσμονα ἐπιθυμία παραμονῆς στὸν τόπο του, ἐνῶ μοιάζει νὰ ὑπόκειται στὸ ποίημα ἀντεστραμμένος καὶ περισσότερο προσωπικὸς  ὁ ὅρκος  τῶν Ἀθηναίων ἐφήβων. Προφανῶς αὐτὸς  ὁ  ἰδιότυπος  ξενιτεμὸς ποὺ κόμισε στὸν τόπο μας ὁ κακὸς ἀγέρας τῆς κρίσης διώχνοντας τοὺς νέους ἐπιστήμονες ἀπὸ τὴν πατρίδα, λειτουργεῖ ὡς τραῦμα στὴν ποίηση τοῦ Ἀγαθοκλῆ συνολικά.

Ἤδη σ’ ἕνα ἐξόχως εὐαίσθητο ποίημα τῆς συλλογῆς  Ἄφεσις τὸ θέμα τῆς ξενιτειᾶς ἐμφανίζεται χωρὶς ὅμως νὰ συνοδεύεται ἐκεῖ ἀπ’ τὰ τραυματικὰ βιώματα ποὺ κυριαρχοῦν στὸ νέο ποιητικό του βιβλίο. Παραθέτω ἐκεῖνο τὸ ποίημα:

ΕΙΣ ΦΙΛΗΝ ΞΕΝΙΤΕΥΘΕΙΣΑΝ

Γυρίζω ἐδῶ ποὺ τόσο σὲ ὠνειρεύτηκα
νὰ ϐρῶ κάτι δικό σου…
ΑΠ. ΜΕΛΑΧΡΙΝΟΣ

Περνώντας στὰ μέρη σου, τὸν δρόμο
(ὄχι ἀπ’ τὴ δημοσιὰ ἀλλὰ τὸ γωνιακὸ οἰκόπεδο)
ποὺ χορτάριαζε κάθε καλοκαίρι
θὰ κοιτάξω νὰ σοῦ κόψω λίγα λουλούδια, μιὰ δραξιὰ
τριαντάφυλλο λεβάντα πικροδάφνη.
Θὰ τὰ σμίξω σὲ μπουκέτο μὲ λεπτὸ μίτο ἄνοιξης
μάρτη ἢ τὸν μαίανδρο ἀπ’ τὸν περίτεχνο κεκρύφαλό σου.
Μετὰ θὰ πῶ τὴν προσευχή, νὰ μυρίσεις πρῶτα-πρῶτα
καὶ λίγον οὐρανό, ξέρεις, μαζί της.
Θά ᾿ναι ὅπως τότε ποὺ περίμενες στὴ στροφή.
Αὔριο, λοιπόν, σὰν περάσω ὅπου περνῶ κάθε πρωὶ
θὰ κοιτάξω νὰ σοῦ στείλω ὅ,τι ζητεῖς
ὑστερόγραφα στὰ γράμματά σου:
κάτι νὰ θυμίζει τὸν δρόμο, τὴ δημοσιά, ἐμένα.

pic (01).jpg

Στὶς Ἐξορίες ἐγκαταλείπεται ἡ λυρικὴ ἀποτύπωση τῆς νοσταλγίας γιὰ νὰ πάρει τὴ θέση της ἕνας γοργὸς ρυθμὸς ἐνίοτε φορτισμένος ἀπὸ μία ἐπιθετικὴ αὐτοπεποίθηση. Ἀναφέρω ἐπὶ παραδείγματι ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ ποίημα «Τὰ φίδια»:

[…]   Καὶ νά ’μαστε κυνηγημένα φίδια
πρωτόπλαστα ποὺ σέρνονται κατάμονα στὴν ξενιτιά,
μ᾿ ἂν δέρμα νέο ντύνονται γύρο φέρνουν πάντα στὰ ἴδια
χωράφια˙ στὸ κίτρο, στὸ φλαμούρι, στὸ πεῦκο,  στὴν ἰτιά.

Ἀξιοπρόσεκτη εἶναι ἡ χρήση τοῦ πρώτου πληθυντικοῦ προσώπου, ἡ ὁποία κομίζει ἕνα νέο στοιχεῖο στὴν ποίηση τῆς νεώτατης ποιητικῆς γενιᾶς: τὸ ἐκφρασμένο ποιητικὰ αἴτημα τῆς παλιννόστησης ἀπὸ τὴν ἀκούσια μετανάστευση στὴν ὁποία τὴν ἔχει ὁδηγήσει ἡ οἰκονομικὴ κρίση. Ἀξίζει δὲ ἐπίσης νὰ παρατηρηθεῖ ὅτι ὁ Ἀγαθοκλῆς δίνει στὴ συλλογή του τὸν τίτλο  Ἐξορίες καὶ ὄχι κάποιο συνώνυμο τῆς λέξης ξενιτειά, προφανῶς ἐπειδὴ συνειδητὰ θέλει νὰ  ὑποδηλώσει τὴν ἀναγκαστικὴ στέρηση τῆς πατρίδας. Κάποτε ὅμως, ὅπως στὸ ποίημα «Βουκολικό», ἡ ἐπιστροφὴ στὰ πάτρια ὑπονομεύεται ἀπὸ σαρκαστικὲς καὶ  αὐτοσαρκαστικὲς ὑποδηλώσεις:

[…]   Κάλλιο ντόπιος ποιμὴν
παρὰ ξενιτεμένος λιόντας. Ἀμήν.

Συνολικὰ στὴ συλλογὴ  διαφαίνεται  μία  καινοτόμος ποιητικὴ πρόταση τοῦ νέου ποιητῆ: Συνίσταται στὴν ἐπιστροφὴ στὴ γλωσσικὴ καὶ γραμματειακὴ παράδοση προσαρμοσμένη στὶς συνθῆκες τῆς σύγχρονης νεοελληνικῆς πραγματικότητας.

Ὁ Ἀγαθοκλῆς μὲ κάλβειο πάθος ἀντλεῖ ἀπὸ ὅλο τὸ εὖρος τῆς γλωσσικῆς καὶ ποιητικῆς μας ἱστορίας: ἀπὸ τὸν βαθυχαιτήεντα Μῆδο τοῦ αἰσχύλειου ἐπιγράμματος, ἀπὸ τὰ στερεότυπα ὁμηρικὰ ἐπίθετα, ἀπὸ τὴν ξενιτεμένη Ἀριγνώτα τῆς Σαπφῶς ἕως τὰ φυσέκια καὶ τὰ κλέφτικα λημέρια τῶν δημοτικῶν τραγουδιῶν, χωρὶς νὰ ὑπολείπεται σὲ ἀναφορὲς στὴν εὐρωπαϊκὴ ἱστορία καὶ ποίηση. Στὰ ποιήματά του συναντᾶ κανεὶς ψηφίδες ἀπὸ τὴν τραγωδία, ἀπὸ τὴ Γυναίκα τῆς Ζάκυθος τοῦ Σολωμοῦ, ἀπὸ τὸν Καβάφη καὶ πλείστους ἄλλους.

Συνοψίζοντας θὰ ἔλεγα, πὼς ἐκπέμπει ἕνα εὐφρόσυνο καὶ εὐπρόσδεκτο μήνυμα ἐπιστροφῆς στὴ γλώσσα ὡς ἐγγύηση μιᾶς οὐσιαστικῆς ποιητικῆς  ἀναγέννησης. Νομίζω ὅτι ὀφείλουμε νὰ τὸν συγχαροῦμε γιὰ τὴν τόλμη καὶ τὴν περηφάνεια μὲ τὴν ὁποία τὸ διατυπώνει.

ΤΑΣΟΥΛΑ ΚΑΡΑΓΕΩΡΓΙΟΥ

Ὁμιλία ἀπὸ τὴν παρουσίαση τῆς συλλογῆς στὸ βιβλιοπωλεῖο «Ὁ Σπόρος» τῆς Κηφισιᾶς στὶς 31 Ὀκτωβρίου 2018

Οἰ φωτογραφίες τῆς ἀνάρτησης εἶναι ἔργα τοῦ ποιητῆ