Γιώργος Μπλάνας, Η Ποίηση στην εποχή της Παγκοσμιοποίησης

του ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΠΛΑΝΑ

ΒΙΩΝΟΥΜΕ, ΓΙΑ ΠΟΛΛΟΣΤΗ ΦΟΡΑ στην ανθρώπινη Ιστορία, μια ταραγμένη εποχή. Αν θέλουμε να είμαστε ειλικρινείς, θα πρέπει να παραδεχθούμε πως δεν υπήρξαν μη ταραγμένες εποχές. Οι άνθρωποι είμαστε ζώα σε κρίση, συμπτώματα μιας πτώσης από το οικείο σκοτάδι της μήτρας, στην αφιλόξενη λάμψη του κόσμου και από το σκότος του χάους στο αιχμηρό φως του πολιτισμού. Την δική μας ταραγμένη εποχή την χαρακτηρίζουμε μεταμοντέρνα, μεταπολιτική, μεταβιομηχανική και κάμποσα άλλα «μετά»: προσαγορεύσεις οι οποίες καλύπτονται εν πολλοίς από τον εννοιολογικό πέπλο της Παγκοσμιοποίησης, μιας ακόμα φαντασιακής “στρατηγικής” επιβίωσης του ανθρώπου. Και επιπλέον μιας ακόμα υπερφίαλης προσπάθειας επιβολής του μοντέλου πνευματικής και υλικής ισχύος του επονομαζόμενου Δυτικού Πολιτισμού, εκείθεν του γεωγραφικού ορίζοντά του.

Αυτό που ονομάζουμε Παγκοσμιοποίηση είναι αρχικά ένα σύνολο λίγο ως πολύ συντονισμένων οικονομικών δραστηριοτήτων, που ωστόσο δεν έχει την σχετικά συμπαγή οργάνωση των εθνικών οικονομικών μηχανισμών. Όπως είναι ευρύτατα γνωστό, η καπιταλιστική οικονομία αποτελεί δυναμικό σύστημα δραστηριοτήτων, οι οποίες στηρίζονται σε και στηρίζουν μια κοινωνική λογική με διαρκή τάση διεύρυνσης και ομογενοποίησης των κοινωνικών παραγόντων και λειτουργιών. Η σταθερή ανάπτυξη της παραγωγής απαιτεί αφενός όλο και ευρύτερες αγορές και αφετέρου όλο και εντατικότερο εξορθολογισμό των συνθηκών εμπορικής επικοινωνίας. Δεδομένου δε ότι η εμπορική επικοινωνία υφίσταται εντός της εν γένει κοινωνικής επικοινωνίας, η παραγωγή, διάθεση και κατανάλωση αγαθών απαιτεί την οργάνωση της δεύτερης κατά το πρότυπο της πρώτης ­­– απαίτηση η οποία ναι μεν δεν μπορεί να ικανοποιηθεί απόλυτα, κατορθώνει ωστόσο να αποσπά σημαντικές “νίκες” επί της απροσδιοριστίας της κοινωνικής δημιουργικότητας.

Η εντυπωσιακή ανάπτυξη των μέσων επικοινωνίας, πρόσφερε στον δεσπόζοντα τρόπο παραγωγής προϊόντων και υπηρεσιών μια καλή ευκαιρία να αντιμετωπίσει την εγγενή τάση αύξησης της κοινωνικής εντροπίας, που τον αδρανοποιεί κάθε τόσο· και φυσικά μιαν ευκαιρία τόνωσης της κερδοσκοπικής φύσης του – ανήθικης, παράλογης, αντιαισθητικής, αλλά ανθεκτικής, λόγω της δυνατότητάς της να βελτιστοποιεί κατά περιόδους τις υλικές παραμέτρους της ζωής των ανθρώπων, τους οποίους κατά περιόδους οδηγεί στην απόλυτη ένδεια.

Η Παγκοσμιοποίηση, ως πρόταγμα της καπιταλιστικής λογικής, συνοδεύεται, στηρίζει —και στηρίζεται σε αυτό— ένα πλέγμα πολιτικών, κοινωνικών, νομικών και πολιτισμικών τόπων οι οποίοι προκύπτουν από την προγραμματική αρχή της απόλυτης ελευθερίας της αγοράς εμπορευμάτων και υπηρεσιών, η οποία υποτίθεται πως αυτορυθμίζεται, δημιουργώντας πάντα ένα πλαίσιο υλικής και πνευματικής ευημερίας. Το εν λόγω πλέγμα πολιτικών, κοινωνικών, νομικών και πολιτισμικών τόπων, ελλείψει ενός προσίδιου παγκόσμιου θεσμικού πλαισίου, επικαλείται παράδοξες καταστάσεις εξαίρεσης, που μετασχηματίζουν επί το χείρον τα ήδη σαθρά θεμέλια της Νεωτερικότητας. Αυτοί οι μετασχηματισμοί θέτουν σε κίνηση ένα πρόχειρο ιδεολογικό ρεύμα, το οποίο αντλεί τις ασαφείς αρχές του[1] από τον κλασικό φιλελευθερισμό. Πρόκειται για την κοινωνική λογική μιας υπερεθνικής ομάδας υπαλλήλων Διεθνών Οργανισμών, των οποίων τα επαγγελματικά συμφέροντα διευρύνονται από την κατάργηση των εθνικών συνόρων. Αρκεί να ρίξουμε μια ματιά γύρω μας, για να δούμε ποια είναι αυτή η λογική: μια σειρά λοβοτομών των εννοιών οι οποίες συγκροτούσαν τον παραδοσιακό “εγκέφαλο” της Δύσης. Οι υπάλληλοι των θεσμών επιλέγουν από το παραδοσιακό “μενού” εννοιών, δημιουργώντας το κατάλληλο μείγμα κυβερνητικού ελέγχου.[2] Οι διανοούμενοι μετατρέπονται ραγδαία σε “υπερασπιστές” μιας πολιτιστικής παγκοσμιοποίησης, όπως την εννοούν οι ετερόνομες κοινωνίες της Δύσης. Διακηρύττουν την ανάγκη της παλινόρθωσης των παλιών καλών αξιών και εξαπολύουν μύδρους κατά των “εκτελεστών” του αξιακού οικοδομήματος της Δύσης, συχνά με την ίδια απανθρωπιά, που κάποτε σφυροκοπούσαν τον “συντηρητισμό”, τον “αστισμό”, την “μπουρζουαζία”. Την ίδια στιγμή εξαγγέλλουν την προώθηση της “ατομικότητας”, της “διαφορετικότητας” και της “ελεύθερης” ανάπτυξης της προσωπικότητας, σαν να ήταν αυτονόητο πως μπορούν να συνδυαστούν με τον πιο φυσικό τρόπο οι “παλιές καλές αξίες” με την ελεύθερη ανάπτυξη του δημιουργικού, διαφορετικού ατόμου, χωρίς να φέρουν στην επιφάνεια πλήθος παραδόξων.[3]

Οι δημιουργικότεροι των στοχαστών, προσπαθώντας να διαχειριστούν αυτά τα παράδοξα στο μισοσκόταδο του προτάγματος της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας, έχουν χάσει την αίσθηση των συνάψεων που δημιουργούν οι προτάσεις τους με τις πολύπλευρες δραστηριότητες της θεσμοθετημένης εργαλειακής σκέψης.[4] Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο στρουκτουραλισμός —μια σύγχρονη εκδοχή της μεσαιωνικής σχολαστικής λογικής— που εξερευνώντας αρχικά τους ιδεολογικούς μηχανισμούς, με στόχο την αποδιάρθρωση του υπερβατικού λογοκεντρισμού και την θεμελίωση της αυτονομίας του υποκειμένου, μεταβλήθηκε πολύ γρήγορα σε μια θεωρία, που απέπεμψε το υποκείμενο από τις ίδιες τις πράξεις και τις σκέψεις του, παρέχοντας στους δεσπόζοντες ιδεολογικούς μηχανισμούς πολύ λεπτά εργαλεία ελέγχου του υποκειμένου.

Αφορούν όλα αυτά στην ποίηση; Και πολύ μάλιστα – εκτός αν η ποίηση είναι ο ασπασμός των άστρων από τον θεϊκό νου του ποιητή ή κάποιου άλλο είδος ανυπόφορου συναισθηματικού αναλφαβητισμού. Αλλά δεν είναι. Κι αν σταματούσα εδώ, δεν θα ήταν λίγοι εκείνοι που θα σκέφτονταν: «Μα τι ποίηση να κάνεις μέσα σε αυτήν την αθλιότητα;» Άρα θα είχα κατά κάποιον τρόπο ήδη μιλήσει για την ποίηση και την Παγκοσμιοποίηση.

Όμως τα πράγματα δεν είναι ποτέ απλά. Όταν μιλάμε για την σχέση της ποίησης με το κοινωνικό-ιστορικό περιβάλλον της, στην ουσία μιλάμε για ποιητές, ποιήματα, κριτικούς, θεωρητικούς της ποίησης και αναγνώστες. Μιλάμε δηλαδή για υποκείμενα και φαντασιακές εικόνες περί του πώς και τι της ποίησης. Η Παγκοσμιοποίηση δεν μπορεί να μην μετασχηματίσει —όχι πάντα επί το χείρον— τις τρεις αυτές περιοχές της ποιητικής πρακτικής.

Και πρώτα-πρώτα το Υποκείμενο: αυτό που είναι και αυτό που νομίζει πως είναι ο σημερινός άνθρωπος, διχασμένος ανάμεσα στην ανάληψη του ορθολογικού ρόλου του παραγωγού και του ανορθολογικού ρόλου του καταναλωτή. Ως παραγωγός οφείλει να σκέφτεται και να πράττει σύμφωνα με τα ορθολογικά πρωτόκολλα της παραγωγής. Ως καταναλωτής οφείλει στον εαυτό του την ικανοποίηση των επιθυμιών του. Για να μπορέσει να ικανοποιήσει τις επιθυμίες του, πρέπει να τις έχει ήδη συγκρατήσει. Οι διευθυντικές τάξεις αποδείχθηκαν μελετηρές επ’ αυτού του φαινομενικά παράδοξου “διπολισμού”, αλλά αφελώς υπεραισιόδοξες. Σχεδίασαν τα κυβερνητικά προγράμματά τους στην βάση των πιο ακραίων θέσεων της σύγχρονης θεωρίας, που ταυτίζει το υποκείμενο με το γλωσσικό υποκείμενο, το θεωρεί προσωρινό αποτέλεσμα των διάφορων γλωσσικών παιγνίων, τα οποία αναλαμβάνει στην διάρκεια της ζωής του ή —στις πιο hardcore φιλοσοφικές αναλύσεις— απλά η κατοπτρική αντανάκλαση του υποκειμένου, η εικόνα μιας ανυπαρξίας (Λουὶ Αλτουσέρ). Το υποκείμενο έχει χάσει πια την υπερβατικής προέλευσης πρωτοκαθεδρία του, που θεωρείτο δεδομένη από τα παραδοσιακά φιλοσοφικά συστήματα: είναι μια απλή τομή των πολύ διαφορετικών πολιτιστικών περιοχών που είναι αναγκασμένο να επισκεφτεί το άτομο, προκειμένου να ανταποκριθεί στους ρόλους του ορθολογικού παραγωγού και του ανορθολογικού καταναλωτή. Για να μην εξαπατούμε τους εαυτούς μας, δεν υπάρχει καμία σοβαρή απόδειξη της ριζικής ταυτότητας ή ετερότητας του υποκειμένου. Υπάρχουν μόνο τροπικότητες της συμπεριφοράς του, στο πλαίσιο του αγώνα επιβίωσης.[5] Αυτό ακριβώς είναι που το καθιστά ευάλωτο μέχρι διάλυσης —με την παραδοσιακή έννοια— στην βία των πρωτοκόλλων πλήρους εγκλεισμού, απόλυτης ετερονομίας και εύκολης χειραγώγησης, μέσω συστηματικά επιβαλλόμενων από τα μέσα μαζικής επικοινωνίας μοντέλων αντίληψης και επεξεργασίας των κοινωνικών παραστάσεων.[6] Και είναι επίσης αυτό που του ανοίγει νέους ορίζοντες οικοδόμησης του συνειδησιακού του κέντρου και διαμόρφωσης της αυτονομίας του. Αυτοί οι νέοι ορίζοντες διέπονται, αρθρώνονται στην βάση της ποίησης. Εννοώ, αυτής της στοχαστικής δραστηριότητας, που δεν ήθελε μέσα στα πόδια του ο Πλάτων – και δυστυχώς φαίνεται να μην την θέλουν και σήμερα ουκ ολίγα μέλη του διεθνούς φιλοσοφικού τζετ-σετ, αν δεν πρόκειται για έναν αυτιστικό λυρισμό. Είναι τουλάχιστον άστοχη η έκκληση του Αλαίν Μπαντιού προς τους φιλοσόφους να αναλάβουν τα καθήκοντα που τους αφαίρεσε η ποίηση, μετά τον Χέγκελ[7] Και είναι εξοργιστική η πρόσκληση του Σλαβόι Ζίζεκ να ξαναδούμε με θετικό μάτι την πλατωνική αποπομπή των ποιητών από την πολιτεία —αν δεν αναλάβουν τον ρόλο του προπαγανδιστή των επικυρωμένων “αξιών”— επειδή τάχα η σερβική πατριωτική ποίηση έχει ευθύνη για τις σφαγές στους εμφυλίους, που ακολούθησαν την διάλυση της Γιουγκοσλαβίας![8]

Η ποιητική στοχαστική δραστηριότητα δεν πρόκειται για κάτι φοβερό και τρομερό που έρχεται από τα ουράνια ή το εκλογικευμένο υποκατάστατό τους: το ασυνείδητο. Πρόκειται για τον τρόπο με τον οποίο συλλογίζεται —επιμένω επ’ αυτού— ο ποιητής.[9] Παράγει προτάσεις που δεν ενδιαφέρονται για την επιστημονική συνέπειά τους (η λογική συνέπειά τους είναι άλλη υπόθεση, την οποία δεν κατάφεραν ποτέ να καταρρίψουν οι σημαντικότεροι των επιστημολόγων), αλλά προτείνουν στον αναγνώστη μοντέλα (sic) επέκτασης της πραγματικότητας, στην βάση των βιωμάτων του, παρέχοντάς του ευκαιρίες χειραφέτησης των παραστάσεων, των συναισθημάτων και των προσδοκιών του – πράγματα τα οποία, όπως γνωρίζουμε, είναι εν πολλοίς μορφοποιημένα από το κοινωνικό φαντασιακό, αλλά γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο πάντα έτοιμα να αναλάβουν την ευθύνη της αποδόμησης των εκλογικευμένων εικόνων του. Δεν αναφέρομαι στο λαϊκό ρομάντζο της “απελευθέρωσης” του ασυνειδήτου. Αναφέρομαι στην δυνατότητα του ανθρώπου να ορίζει αυτός την εικόνα του για τον εαυτό του και να μην περιορίζεται στην κοινωνική εικόνα του, να λειτουργεί μέσα στην τάξη λόγου, στην οποία πρέπει να δραστηριοποιείται προκειμένου να επιβιώσει, χωρίς να είναι μόνο ένα ενεργούμενο αυτής της τάξης του λόγου. Ήτοι να παραβιάζει τους κανόνες του συναφούς γλωσσικού παιγνίου και να μην γίνεται να τον βγάλει κανείς από το παιχνίδι, χωρίς να το σταματήσει. Οφείλω να ομολογήσω πως μια τέτοια ποιητική τακτική δεν είναι καθόλου ανώδυνη, αφού πρέπει να στέκεσαι συνέχεια στο χείλος της αβύσσου και μάλιστα να αντλείς από το ενδεχόμενο της πτώσης την δύναμή σου. Εξάλλου, υπάρχουν περισσότερες πιθανότητες να βρίσκεται το υποκείμενο εκεί που δεν βρίσκεται – κι αυτό είναι που κάνει τους κοινωνικούς ελεγκτές να ματαιοπονούν, στην προσπάθειά τους να εξορκίσουν την αυτονομία. Το υποκείμενο δεν δεσμεύεται αν δεν θέλει να δεσμευτεί. Γιατί το υποκείμενο αναλαμβάνεται από το ίδιο το υποκείμενο, σε μια διαδικασία που δεν γίνεται να προσδιοριστεί – όχι γιατί ο πραγματικός αλγόριθμος της ψυχογένεσης υπερβαίνει κατά πολύ τις δυνατότητες “παρατήρησης”, που διαθέτουμε —με αποτέλεσμα να μας παρουσιάζεται σαν χαοτικό σύστημα— αλλά διότι η θέσμιση του υποκειμένου από τον εαυτό του μοιάζει να προϋποθέτει αυτό που έπεται της συγκρότησής του. Κι εδώ υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα σε Αυτό και αυτό· μια διαφορά που δεν γνωρίζει άλλη γλωσσική λειτουργία από την ποιητική: να λες αυτό που δεν λες ακριβώς επειδή δεν το λες: κάθε λέξη μια λαλίστατη απουσία εκεί που ίσα-ίσα θα έπρεπε να επικυρώνει την μονοσήμαντη παρουσία της: στην φράση· κι εκεί ακριβώς που θα έπρεπε να εγκλείεται στην απόλυτη, εσωστρεφή “λογοτεχνικότητα”, μεταπηδά στο επιλεγόμενο “περικείμενο”, δείχνοντας την έξοδο από το ποίημα.

Έρχομαι τώρα στην γλώσσα. Υπό ιδανικές συνθήκες μια παγκόσμια οικονομία χρειάζεται μια παγκόσμια επικοινωνία. Και αυτή με την σειρά της, μια παγκόσμια γλώσσα.[10] Το ενδεχόμενο μιας παγκόσμιας γλώσσας είναι εντελώς απίθανο. Μα ακόμα κι αν υπάρξει αυτή η γλώσσα —εκτός μεταφοράς τεχνικών δεδομένων— δεν θ’ αργήσει να διασπαστεί σε μυριάδες ιδιολέκτους, εντελώς ακατάλληλες για μια παγκόσμια επικοινωνία. Το πρόβλημα με την γλώσσα βρίσκεται αλλού. Συγκεκριμένα: στην σημασία που έχει η μετάφραση για την ανάπτυξη μιας παγκόσμιας επικοινωνίας. Είναι άλλωστε φανερό στην έκρηξη των μεταφραστικών σπουδών. Η παγκόσμια επικοινωνία χρειάζεται πρωτίστως αυστηρές εννοιολογικές αντιστοιχίες μεταξύ των γλωσσών. Αυτό γίνεται όλο και πιο επιτακτικό με τα χρόνια. Στόχος είναι να μπορεί ένας αυτόματος διαδικτυακός μεταφραστής να διαχειρίζεται μη ποιητικά κείμενα με την μέγιστη ακρίβεια.[11] Αμέσως καταλαβαίνουμε πως θα δημιουργήσει σοβαρότατα προβλήματα στην ποίηση, στην κατεξοχήν πρακτική της γλωσσικής αμφισημίας. Ίσως οι εκπαιδευτικές μονάδες να βρεθούν μπροστά σε ένα πολύ δύσκολο πρόβλημα. Τι θα διδάξουν στα υπό διαμόρφωση υποκείμενα; Θα τα διδάξουν πως η γλώσσα είναι ένας κώδικας μεταφοράς ελεγμένων και ανακοινώσιμων πληροφοριών και τίποτα περισσότερο;[12] Φαίνεται λογικό να αποφοιτούν από τα εκπαιδευτικά ιδρύματα όλο και λιγότεροι δυνητικοί αναγνώστες ποίησης. Φυσικά, στο επίπεδο των λογοτεχνικών σπουδών, η αμφισημία θα διδάσκεται – όχι όμως ως λειτουργία της γλώσσας, αλλά σαν “κοσμητικό στοιχείο”! Πίσω, στον 16ο αιώνα, λοιπόν. Πίσω σε έναν κλασικισμό, του οποίου οι κλασικοί είναι οι διάδοχοι ενός παλαιότερου κλασικισμού. Η Ιστορία επαναλαμβάνεται, αλλά με την αντίστροφη φορά των δεικτών του ρολογιού – το οποίο παρεμπιπτόντως ήταν ένα από τα λαμπρότερα προϊόντα του πρώτου κλασικισμού. Ήδη βλέπουμε να αλλάζει χαρακτήρα ο πληθυσμός —ούτως ειπείν— των ποιητών ως προς τον επαγγελματικό προσανατολισμό. Όλο και περισσότεροι είναι απόφοιτοι πανεπιστημιακών τμημάτων ανθρωπιστικών σπουδών.

Όλο και περισσότεροι προβάλλουν στο βιογραφικό τους μεταπτυχιακά και διδακτορικά διπλώματα. προφανώς για να ειδοποιήσουν τους αναγνώστες —και φυσικά τους κριτές των διαφόρων βραβείων— πως πρόκειται για ανθρώπους με εξαιρετικά μορφωτικά εφόδια.[13] Και όλο και περισσότεροι ερωτοτροπούν με την παλαιά εκείνη αμερικανική σχολή της εξομολογητικής ποίησης, περιστέλλοντας ακόμα και τα ψήγματα αμφισημίας, που διατηρούσε στην αυθεντική της έκφραση. ένας από τους ανομολόγητους —αλλά δυναμικούς— λόγους είναι πως τα ποιήματά τους μπορούν να μεταφραστούν εύκολα – τουλάχιστον στην αγγλική.[14]

Άλλοι επιστρέφουν στην παραδοσιακή ποίηση της ισομετρίας και της ομοιοκαταληξίας, πιστεύοντας -όχι άδικα- πως μερικές γερές “δόσεις” μουσικότητας και νοηματικής συνοχής θα μπορούσαν να στρέψουν την προσοχή ποιητών, κριτικών και αναγνωστών σε μια ποιητική αρετή της κλασσικής αρχαιότητας, την «σημασιακή μουσικότητα».[15] Οπωσδήποτε αυτό το ποιητικό ρεύμα, λειτούργησε —στις δημιουργικότερες εκφάνσεις του— ως κάποιο είδος αρκούντως ισχυρού φράγματος στην προχειρότητα – χωρίς να στερηθεί και αυτό την δική του προχειρότητα, από τους μέτριους εραστές του, οι οποίοι κατέφυγαν όχι μόνο στην τεχνική, αλλά και στο ποιητικό κλίμα, στην ποιητική ευαισθησία, του μεσοπολέμου.[16]

Εν πάση περιπτώσει, όσο ισχυρή κι αν είναι η βούληση των παραγόντων της Παγκοσμιοποίησης να επιβάλλουν σε ευρεία κοινωνική βάση την γλώσσα ως κλειστό κώδικα μεταφοράς τεχνικών πληροφοριών, συναντά τον αρχαίο μονόλιθο της επιθυμίας, του μοναδικού καυσίμου της επιλεγόμενης ελεύθερης αγοράς. Αν στο επίπεδο της παραγωγής η κυριολεξία —ούτως ειπείν— εξασφαλίζει χρόνο και χρήμα, στο επίπεδο της αγοράς τινάζει στον αέρα τις δεξαμενές καυσίμων.

Η επιθυμία —ως μονάδα “παραγωγής” και τόπος “κατανάλωσης” σημασιών— τρέφεται από και τρέφει τον μύθο.[17] Δεν μπορεί καν να νοηθεί έξω από το στοιχείο του μύθου· το ίδιο και ο μύθος, από το στοιχείο της επιθυμίας. Πρόκειται για σχέση καταστατική. Συνεπώς, ακόμα και η πιο ελεγχόμενη επικοινωνία είναι υποχρεωμένη στην ενεργοποίηση του στοιχείου του μύθου.[18]

Είναι κάπως τραγικό να λέμε πως οι ίδιες οι λειτουργίες της σύγχρονης οικονομίας —ενός κοινωνικού τόπου, τον οποίο από παράδοση θεωρούμε ως αξιολογικά αντίθετο της τέχνης— μπορούν να προσφέρουν στην ποίηση τα μέσα της επιβίωσής της, αλλά θα πρέπει ίσως να είμαστε πιο καχύποπτοι με τα λογικά, ηθικά και αισθητικά αξιώματά μας, όχι μόνο διότι μας έφεραν στο χείλος του γκρεμού, αλλά και διότι ισχυρίζονται πως αυτός ο γκρεμός είναι «πρόοδος». Χρειάζεται να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά την κατορθωμένη Ιστορία μας, σκεπτόμενοι πως ο επιλεγόμενος ερμηνευτικός κύκλος ενδέχεται να είναι απλά ένα οντολογικό χαρακτηριστικό της.[19]

Τέλος, ο ορίζοντας αισιοδοξίας της ποίησης θα μπορούσε να αποτελείται από πολλούς, άσχετους σε πρώτη ματιά, κόμβους πολιτισμικής δράσης.[20] Η εικόνα (κινούμενη ή σταθερή), η αμφισβήτηση των ορίων της τέχνης, η επάνοδος του ήχου στο βουβό κείμενο, η θραύση των περιγραμμάτων των κειμενικών ειδών… ό,τι ονομάζουμε σήμερα «διαλογικές τέχνες»,[21] μαρτυρεί την γένεση μιας νέας προφορικότητας, στο πλαίσιο της οποίας η μορφή —με την έννοια της ρωμαιοδυτικής παράδοσης— είναι ένα είδος θανάτου της ποίησης, από τον ιό της φαντασιακής τελειότητας, που καλλιέργησε ο λογοκεντρισμός. Μερικοί αιώνες Νεωτερικότητας κραυγάζουν πως η κανονικότητα είναι η μαμή του χάους. Προφανώς βρισκόμαστε στο κατώφλι μιας νέας προφορικότητας, την οποία τρέμουν οι διαχειριστές των έργων λόγου, αντιμετωπίζοντας το ενδεχόμενο να αναγκαστούν να διευρύνουν τα ερμηνευτικά τους εργαλεία πέραν του κειμένου. Αυτή η προφορικότητα ενδέχεται επανεισάγει στην ποίηση την χαμένη από καιρό προϋπόθεση της ευφωνίας – αν όχι εκείνη την απαραίτητη «βαρβαρότητα»[22] που συνδέει τον ποιητικό λόγο με την τελεστική καταγωγή του. Ούτως ή άλλως στην αρχή της ποίησης βρίσκεται ο μάγος και το ακατάληπτο. Η κατά ιστορικές περιόδους απώλεια αυτής της γνώσης, οδηγεί στην αύξηση της εντροπίας του ποιητικού έργου και εν τέλει στην μανιερισμό. Ιδίως το διαδίκτυο —αυτός ο “τροχός” της δικής μας ιστορικής περιόδου— συνδέει έννοιες, ιδέες, αρχές, γεγονότα και όντα, με τρόπο δικτυακό – ούτε κάθετο ούτε οριζόντιο.

Οι μυριάδες συνάψεις που δημιουργούνται παρέχουν στην φαντασία απεριόριστο χώρο δράσης, τον οποίον αντιμετωπίζουν με δέος οι διαχειριστές των θεσμών της κοινωνικής ετερονομίας.[23]

ΓΙΩΡΓΟΣ ΜΠΛΑΝΑΣ


Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

[1] Ασαφείς, διότι αυτό το πρόχειρο —αν όχι αφελές— ιδεολογικό ρεύμα, που ονομάζεται Νεοφιλελευθερισμός, αποτελείται από σαθρά επιχειρήματα, τα οποία προβάλει περιστασιακά, προσπαθώντας να αντικρούσει τα επίσης σαθρά επιχειρήματα των γραφειοκρατικών πόλων της  αμφισβήτησης. Εξάλλου δεν έχει κατορθώσει να πετύχει ένα συνεκτικό σχέδιο κοινωνικής παρέμβασης, καθώς υπεραμύνεται της απόλυτα ελεύθερης αγοράς και παράλληλα εφαρμόζει —όταν και όπου αντιπροσωπεύεται από την εξουσία— τεχνικές κοινωνικού ελέγχου των μαζών, οι οποίες αξιοποιούν τα διδάγματα των τεχνικών που αναπτύχθηκαν στις χώρες του κρατικού κομμουνισμού.

2 Έναν από τους τρόπους αποσύνδεσης των παραδοσιακών εννοιών περιγράφει ο Herbert Marcuse: «Οι έννοιες αυτές δανεισμένες από την πνευματική παράδοση, μεταφράζονται σε λειτουργικούς ορούς — πράγμα που σαν αποτέλεσμα έχει τον περιορισμό της έντασης ανάμεσα στη σκέψη και στην πραγματικότητα με ταυτόχρονη μείωση της αρνητικής δύναμης της σκέψης» (Herbert Marcuse: Ο Μονοδιάστατος Άνθρωπος. Μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης. Αθήνα : Παπαζήσης, 1971).

[3] Το παράδοξο της συνύπαρξης της καθολικότητας των νεωτερικών θεσμών και της ατομικότητας, προσπάθησε να εξηγήσει ήδη από το 1903 ο κοινωνιολόγος Georg Zimmel, υπογραμμίζοντας πως «από τη μια μεριά, η ζωή [στις νεωτερικές μεγαλουπόλεις] γίνεται απείρως εύκολη για την προσωπικότητα υπό την έννοια ότι της παρέχονται ερεθίσματα, ενδιαφέροντα, χρήσεις του χρόνου και συνείδηση από όλες τις πλευρές. Μεταφέρουν το πρόσωπο σαν να βρίσκεται μέσα σ’ ένα ρεύμα και σχεδόν δεν χρειάζεται να κολυμπήσει. Από την άλλη μεριά, όμως, η ζωή συγκροτείται όλο και περισσότερο από εκείνα τα απρόσωπα περιεχόμενα και τις απρόσωπες προσφορές που τείνουν να εκτοπίσουν τις αυθεντικές προσωπικές αποχρώσεις και μοναδικότητες. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ότι ο άνθρωπος επικαλείται στον ύψιστο βαθμό τη μοναδικότητα και την ιδιαιτερότητα προκειμένου να διασώσει τον πιο προσωπικό του πυρήνα» (Georg Simmel: Πόλη και Ψυχή. Μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος. Αθήνα :  Έρασμος, 1993).

[4] Οι διανοητές, οι οποίοι δεν εγκατέλειψαν την εχθρική στάση απέναντι στην λογική, ηθική και αισθητική διαφθορά του καπιταλισμού, επεξεργάστηκαν —σε συνθήκες αξιακού πανικού — μοντέλα «αντίστασης» την κυριαρχία των θεσμών ελέγχου του υποκείμενου, τα οποία ούτε λίγο ούτε πολύ  —παρά την συχνή ριζοσπαστική δυναμική των στοιχείων τους— προωθούν ή πάντως δεν εμποδίζουν την πνευματική αυθαιρεσία της εξουσίας. Πρόκειται για μοντέλα  «συγκρότησης κοινών τόπων, στον διυποκειμενικό χώρο, με τον εαυτό, τους άλλους και το άλλο» (Κώστας Ντάφλος: Επιτελεστικές πρακτικές τέχνης· Διαδικασίες συγκρότησης κοινών τόπων. Ελληνικά Ακαδημαϊκά Ηλεκτρονικά Συγγράμματα και Βοηθήματα: https://www.kallipos.gr) Οι κοινοί αυτοί τόποι οριοθετούνται από πρόσκαιρους, θνησιγενείς συνδυασμούς εννοιών, με τακτικές «απαξίωσης, εγκατάλειψης (όχι σαμποτάζ ή άλλων ενεργητικών στάσεων), μαζικής αποσκίρτησης και αποστασίας, εκδηλώνοντας ανυπακοή προς τις θεσμικές εξουσίες». Εξάλλου δεν είναι καθόλου καινούργιες. «Όπως έχουμε δει, τα τελευταία εκατό χρόνια», γράφει ο Αμερικανός κοινωνιολόγος Daniel Bell, «υπήρξαν μάρτυρες μιας προσπάθειας από την πλευρά της αντιαστικής κουλτούρας να επιτύχει αυτονομία από την κοινωνική δομή, πρώτον αρνούμενη τις αστικές αξίες στον χώρο της τέχνης και δεύτερον λαξεύοντας θυλάκους όπου ο μποέμ και ο πρωτοποριακός καλλιτέχνης θα μπορούσαν να ζήσουν έναν αντιρρησιακό τρόπο ζωής. Με την στροφή του αιώνα [20ού] η πρωτοπορία είχε καταφέρει να επιβάλει ένα δικό της ζωτικό χώρο και από την περίοδο 1910-1930 είχε περάσει στην επίθεση εναντίον της παραδοσιακής κουλτούρας» (Daniel Bell: Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης. Μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος. Αθήνα: Νεφέλη, 1999). Το μοντέλο αυτό ακολουθούν τελικά και οι θεσμικές εξουσίες, προκειμένου να πλήξουν την ομολογουμένως κυρίαρχη ηγεμονία της μοντερνιστικής αμφισβήτησης των νεωτερικών θεσμών. Οι πρόχειρες —αν όχι πειρατικές ή βάρβαρες— διεθνείς οικονομικές πρακτικές, οι οποίες αναπτύσσονται εντός των καταστάσεων εξαίρεσης, αποτελούν τελικά κοινούς τόπους, οριοθετημένους με τακτικές «απαξίωσης, εγκατάλειψης, αποσκίρτησης και αποστασίας», που «εκδηλώνουν ανυπακοή προς τις» κατορθωμένες με σκληρούς αγώνες θεσμικές εξασφαλίσεις των κοινωνιών. Μοιραία, εξουσιαστές και οι εξουσιαζόμενοι μοιράζονται το ίδιο Zeitgeist, επιχειρώντας να θεμελιώσουν τις αξιώσεις τους για ηγεμονία στην ίδια στοχαστική μήτρα. Οι ριζοσπάστες πολιτικοί φιλόσοφοι Antonio Negri και Michael Hardt προτείνουν ως αντίσταση στις διεργασίες ανόδου μιας πλανητικής Αυτοκρατορίας το δικαίωμα του πλήθους στην παγκόσμια ιθαγένεια, σε  έναν κοινωνικό μισθό, σε ένα εγγυημένο εισόδημα για όλους και στην δυνατότητα αυτοελεγχόμενης, κοινοτικού τύπου παραγωγής. Ενώ η επίσης ριζοσπάστης καθηγήτρια Πολιτικής Θεωρίας Chantal Mouffe αντιτάσσει στην ηγεμονία  της καπιταλιστικής λογικής μια κριτική ηγεμονικού χαρακτήρα.

[5] Αυτό σημαίνει πως το υποκείμενο δεν είναι μια «συρραφή» εμπειριών, αλλά θεσμισμένη και θεσμίζουσα ψυχή, αποτελούμενη από παραστάσεις, συναισθήματα και προθέσεις. Το υποκείμενο θεσμίζει τον εαυτό του ως θεσμίζον την κοινωνική ύπαρξή του.

[6] Αρκεί να σκεφτεί κανείς την σχέση που υφίσταται ανάμεσα στην αδυναμία ανάγνωσης εκτεταμένων κειμένων και την συντομία των διαφημιστικών μηνυμάτων και την κατάτμηση του τηλεοπτικού χρόνου σε μικρές περιόδους, ακόμα και αν πρόκειται για κινηματογραφικές ταινίες. Ο σύγχρονος άνθρωπος εκπαιδεύεται συστηματικά στην συντομία και την διάσπαση των στοχαστικών διεργασιών, γεγονός που καθορίζει την αδυναμία του να προχωρεί σε ολοκληρωμένες σκέψεις.

[7] Alain Badiou. Μανιφέστο για τη φιλοσοφία. Μτφρ. Άντα Κλαμπατσέα / Βλάσης Σκολίδης. Αθήνα : Ψυχογιός, 2006.

[8] Slavoj Zizek. «The Poetic Torture-House of Language· How poetry relates to ethnic cleansing». Poetry 1514 – March 2013.

[9] Ήδη  από τον 10ο μ.Χ. αιώνα, ο Πέρσης φιλόσοφος, Al-Farabi, υπομνηματίζοντας την Ποιητική του Αριστοτέλη, χαρακτήριζε τις ποιητικές προτάσεις Ψευδείς Κατηγορικές: «Τα λεγόμενα, εν γένει, είτε έχουν νόημα ή όχι. Από τα πρώτα, άλλα είναι απλά και άλλα σύνθετα. Τα σύνθετα μπορεί να είναι προτάσεις ή όχι. Από τις προτάσεις, άλλες είναι κατηγορικές και άλλες όχι. Από τις κατηγορικές, άλλες είναι αληθείς και άλλες ψευδείς. Από τις ψευδείς κατηγορικές προτάσεις, άλλες παρουσιάζουν στον νου του ακροατή το αντικείμενο στο οποίο αναφέρονται, ενέχουσες θέση κρίσης και άλλες παρουσιάζουν στον νου μια μίμηση του αντικειμένου. Αυτές οι τελευταίες είναι οι ποιητικές προτάσεις. Από αυτές τις μιμήσεις, άλλες είναι λιγότερο και άλλες περισσότερο ακριβείς. […] Σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να θεωρήσουμε τους όρους «σόφισμα» και «μίμηση» ταυτόσημους· αντίθετα, διαφέρουν από πολλές απόψεις. Πρώτα-πρώτα ως προς τις προθέσεις τους. Ο σοφιστής παραπλανεί τον ακροατή του, κάνοντάς τον να νομίσει πως ακούει την αντίθετη πρόταση, με αποτέλεσμα να φαντάζεται πως ό,τι είναι δεν είναι και πως ό,τι δεν είναι, είναι· ο μιμητής, από την άλλη, κάνει τον ακροατή του να φανταστεί όχι την αντίθετη, αλλά μια παρόμοια πρόταση». Αυτή η διάκριση δεν βρήκε ποτέ γόνιμο έδαφος στο πλαίσιο του δυτικού λογοκεντρισμού.

[10] Το ενδεχόμενο μιας «πλανητικής» γλώσσας έχει γίνει αντικείμενο αμέτρητων μελετών, οι οποίες αρχίζουν από σοβαρές διαπιστώσεις και προτάσεις και φτάνουν μέχρι την αφελή επιστημονική φαντασία. Το αξιοπρόσεκτο στην προκειμένη περίπτωση βρίσκεται στην ένθερμη υποστήριξη της δημοκρατικότητας (!) της ιδέας μιας «πλανητικής» γλώσσας, ιδίως από εκείνους τους διανοουμένους που κρατούν εχθρική στάση απέναντι στον αυταρχισμό του δυτικού λογοκεντρισμού. Καθώς ο λογοκεντρισμός έχει ταυτιστεί με τον εθνοκεντρισμό —ενώ στην πραγματικότητα ισχύει το εντελώς αντίθετο— η γλώσσα παρουσιάζεται ως συμβατική διατύπωση της σκέψης και μάλιστα προβληματική. Συνεπώς, επισημαίνεται πως το ζήτημα των εθνικών γλωσσών σχετίζεται άμεσα με την κοινή αποδοχή σταθερών, «κανονικών», αυστηρά προσδιορισμένων εννοιών. Εννοείται πως το έργο αυτό θα το αναλάβει η πλανητική νομενκλατούρα. Το ιδεολογικό χάος αυτών των απόψεων στηρίζεται βέβαια στην νοοτροπία του λογοκεντρισμού, τον οποίο απορρίπτει!

[11] Η τεχνολογία της μετάφρασης είναι μέρος της τεχνολογίας της επικοινωνίας. Η  ανάπτυξη λογισμικών και βάσεων δεδομένων μετάφρασης είναι ταχύτατη και βασίζεται στην παραμετροποίηση των γλωσσικών ενεργημάτων. Στόχος είναι η αυστηρή κωδικοποίηση του νοήματος και η αποβολή της σημασίας ως επικοινωνιακού θορύβου. Εννοείται πως το πρόβλημα είναι τεράστιο και βρίσκεται —για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας— στην προσπάθεια αποβολής όχι μιας λειτουργίας της γλώσσας, αλλά στην αποβολή της ριζικής λειτουργίας της —την δημιουργία σημασιών— δίχως την οποία δεν μπορεί να είναι ανθρώπινη γλώσσα. Την κατάσταση αυτή ενδέχεται να επιδεινώσουν οι εντεινόμενες απαιτήσεις οργανωμένων ή μη ομάδων πολιτών να “απαγορευτούν” λέξεις και εκφράσεις που προσβάλουν τα μέλη τους. Οι λέξεις αυτές -πέρα από την όντως προσβλητική χρήση τους- δεν διαθέτουν μόνο λεξικογραφική, αλλά και σημασιολογική αξία, η οποία αποτελεί τμήμα του γλωσσικού ιστού. Η απαγόρευσή τους, η εξαφάνιση του σημαίνοντος από τον κοινό λόγο, δεν σημαίνει καθόλου την εξαφάνιση του σημαινομένου. Απλώς επιβεβαιώνει για άλλη μια φορά την περίφημη θέση του ποιητή και μάχιμου δημοκράτη Λορέντζου Μαβίλη, σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχουν χυδαίες λέξεις, αλλά μόνο χυδαίοι άνθρωποι». 

[12] Ίσως το μέλλον της διδασκαλίας της γλώσσας να υποτυπώνεται στο κείμενο συνεργάτιδας της διαδικτυακής επιθεώρησης Global Ethics του σημαντικής επιρροής Carnegie Council for Ethics: «Τα σχολεία θα πρέπει να επικεντρωθούν στον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούμε την  γλώσσα για να κοινοποιήσουμε σημαντικές αξίες όπως η ηθική, η παγκόσμια ευθύνη και η κατανόηση άλλων πολιτισμών. Με λιγότερη έμφαση στην εκμάθηση της μηχανικής (!) μιας συγκεκριμένης γλώσσας, οι εκπαιδευτικοί μπορούν να καθοδηγήσουν τους μαθητές σε θέματα που θα οικοδομήσουν μιαν ισχυρότερη και πιο σεβαστή παγκόσμια κοινωνία, δίνοντάς τους την ευκαιρία να χρησιμοποιήσουν την γλώσσα με έναν υπεύθυνο και ηθικό τρόπο, για την βελτίωση των πολιτισμών σε όλο τον κόσμο».

[13] Η πανεπιστημιακή μόρφωση σαν τέτοια είναι βέβαια μεγάλο προσόν για έναν σύγχρονο διανοούμενο. Και δεν θα  την σχολίαζα, αν δεν συνέτρεχαν δύο λόγοι, που δημιουργούν  προβληματικές σχέσεις ανάμεσα στην σύγχρονη επιστημονική νοοτροπία και την λογοτεχνία εν γένει. Ο πρώτος λόγος αφορά στην όλο και πιο προβληματική κατάτμηση και οριοθέτηση των γνωστικών αντικειμένων, καθώς και στην  αυστηρή κωδικοποίηση των στοχαστικών διαδικασιών. Ποτέ η επιστημονική νοοτροπία δεν ήταν τόσο μακριά από την ποιητική νοοτροπία. Πρόκειται για δυο στοχαστικούς τρόπους εντελώς ασύμβατους, Η ασυμβατότητα αυτή είναι αποτέλεσμα της επί δύο αιώνες κυριαρχίας του θετικισμού, ο οποίος επιχείρησε να χαράξει αυστηρά όρια ανάμεσα στην αισθητική, την ηθική και την λογική. Ο δεύτερος λόγος αφορά στην σταδιακή εξαφάνιση ενός κοινωνικού τόπου, ο οποίος δημιουργήθηκε από τα μέσα του 19ου αιώνα, αντιπαραθέτοντας το βίωμα στην δεσπόζουσα, θεσμικά κατοχυρωμένη γνώση. Τα επαναστατικά κινήματα, που έφεραν την κοινωνία των πολιτών σε σύγκρουση με την πολιτική και πολιτιστική εξουσία ενδυνάμωσαν την τάση των λαϊκών στρωμάτων για αυτομόρφωση. Φυσικά, η λογοτεχνία και ειδικά η ποίηση μπορούσε να στεγάσει την σοφία του βιώματος με δυναμικό τρόπο. Επί σχεδόν δύο αιώνες, οι σπουδαιότεροι ποιητές, ακόμα κι αν επιχειρούσαν να πραγματοποιήσουν σπουδές, τις εγκατέλειπαν νωρίς και στρέφονταν στην πείρα που μπορούσε να τους προσφέρει η φαντασμαγορία της “εν βρασμώ” ζωής. Η ποίηση είναι από καταγωγής συνδεδεμένη με στοιχεία που ευημερούν εκτός οργανωμένης σκέψης, αντλώντας δύναμη από το ακατέργαστο υλικό των βιωμάτων. Οι τρόποι με τους οποίους κατεργάζεται αυτό το υλικό ιδρύονται από την ίδια. Εννοείται πως η οργανωμένη σκέψη είναι γι’ αυτήν άλλη μία πηγή βιωμάτων. Ήδη από τα μέσα του 20ου αιώνα, η ποίηση χάνει τον κατεξοχήν τόπο ανάπτυξής της: την κοινωνία των πολιτών, που μετατρέπεται σταθερά σε γραμμή παραγωγής κανονικότητας. Η τυποποίηση του ποιητικού λόγου τον ακυρώνει συνεχώς, παρά το γεγονός πως τα κείμενα που παράγονται διαθέτουν ρητορικές αρετές.

[14] Αυτή η ποίηση —σε σταθερή παρακμή ήδη από τα μέσα του 20ού αιώνα: ένα είδος επίπλαστα λυρικού συναισθηματισμού, που καταθέτει ποιήματα-στιγμιότυπα, βιαστικά σκίτσα προσωπικών καταστάσεων— εξαντλείται σε κοινοτοπίες αποφθεγματικού τύπου συνδεδεμένες μεταξύ τους με ρητορικές “ανατροπές”, απενεργοποιημένες ήδη από τις ηρωικές μέρες του ποιητικού μοντερνισμού. Στην προσπάθειά της να παρουσιάσει τα μέτρια προϊόντα της ως καινοτόμα, καταφεύγει σε πρόχειρα επιχειρήματα περί απλής, καθαρής γλώσσας, διακειμενικότητας, μεταγραφικής λειτουργίας, ανοικτής δομής, αντιποιητικού αυτοσαρκασμού, απουσίας στόμφου που κραυγάζει: «Προσοχή! Ποίημα!» – χαρακτηριστικά που συνοδεύουν την ποίηση τουλάχιστον δύο χιλιετίες. Πρόκειται εν τέλει —όπως την περιγράφει ο Στέφανος Ροζάνης στην εισήγησή του με τίτλο Μετανεωτερικές τάσεις στη Σύγχρονη Ελληνική Ποίηση (19ο Συμπόσιο Ποίησης. Πανεπιστήμιο Πατρών, 1999)— για μια «επιχειρούμενη δια του ποιήματος αναπαράσταση ενός μικρόκοσμου ως αναίρεση του υψηλού ύφους του ποιήματος. […] Όταν όμως, και αυτό αρκετές φορές συμβαίνει, η αναπαράσταση αυτού του μικρόκοσμου γίνεται προς χάριν της αναπαράστασης, δίχως βάθος πεδίου, δίχως εναγώνια διαδρομή μέσα στη σκοτεινιά του μη δυνάμενου να αναπαρασταθεί, και για τούτο παραμένει μέσα στη σιωπή, αλλά έχοντας εκφυλιστεί σε μια ποιητική αφήγηση, τότε η ποίηση εξορίζεται από το ποίημα, οπότε δεν μιλούμε για μεταμοντερνική ποιητική προοπτική, αλλά για κάτι άλλο: για αφαίμαξη και αποστράγγιση του ποιητικού σώματος». Στην Ελλάδα, αυτή η απλοϊκή ποιητική πρακτική —που αυτοδιαφημίζεται ως ικανή να διαβαστεί από τον καθένα— χαίρει μεγάλης εκτίμησης από μια μικρή ευτυχώς μερίδα πανεπιστημιακών δασκάλων, οι οποίοι θεωρούν εαυτούς μόνους αρμόδιους για την εκτίμηση της τρέχουσας ποίησης και το διακηρύττουν επικαλούμενοι την αυθεντία των εκπαιδευτικών θεσμών.  Αλλά το πραγματικό τους κίνητρο είναι η επιβολή μιας «εύκολης» ποίησης, ικανής να μελετηθεί από τις παρωχημένες μεθόδους, τις οποίες συνεχίζουν να ακολουθούν, παρά τις ζωτικές προσπάθειες των πανεπιστημιακών, που εκτιμούν το εκπαιδευτικό τους έργο, να συγχρονιστούν με τις διεθνείς εξελίξεις στην θεωρία της λογοτεχνίας.

[15] Κ. Καστοριάδης: «Εκφραστικά μέσα της ποιήσεως. Μερικές σημειώσεις». Μτφρ: Κωνσταντίνος Σπαντιδάκης. Νέα Εστία (τ. 1722)

[16] Το ποιητικό αυτό ρεύμα, του οποίου τις πρώτες εκδηλώσεις συναντάμε στις Η.Π.Α. την δεκαετία του 1980 και —σύμφωνα με τον Αμερικανό ποιητή και κριτικό Dana Gioia («Notes on the New Formalism». The Hudson Review – No 3, 1987)— φέρει το μάλλον ηττοπαθές όνομα New-formalism, ήταν φυσική συνέπεια της αδυναμίας της τρέχουσας ποίησης να δημιουργήσει μιαν ουσιαστική αισθητική. Στην Ελλάδα συνδέθηκε με τον διάλογο περί “επαναμαύγευσης” του ποιητικού λόγου, ο οποίος κάθε άλλο παρά διάλογος αποδείχθηκε τελικά, αφού εξαντλήθηκε σε οινοβαρείς κραυγές εντευκτηρίων, επιβεβαιώνοντας γι’ ακόμα μια φορά την ραθυμία (αν όχι τον αναλφαβητισμό) της κριτικής.

[17] «Γενέθλια τάξη του υποκειμένου  είναι η συμβολική τάξη, μέσα στην οποία αλέθει συνεχώς την πραγματικότητα ο λόγος. Η αφετηρία των πραγμάτων είναι τα ονόματα των πραγμάτων. Η μυθική σκέψη είναι πάντως σκέψη. Η τέχνη είναι γνώση και επίγνωση (κι αντικειμενική θεώρηση των πραγμάτων» (Μάριος Μαρκίδης στο Ernst Cassirer: Γλώσσα και μύθος. Μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος.Αθήνα : Έρασμος, 1989). 

[18] Οι περίφημες “αξίες” των προϊόντων, οι οποίες αποτελούν την αιχμή του δόρατος της διαφημιστικής επικοινωνίας, δεν μπορεί παρά να είναι μεταφορές, μετωνυμίες, συνεκδοχές – μήτρες μύθων δηλαδή. Και ως τέτοιες πρέπει να δημοσιοποιηθούν. Σε μια κοινωνία, όπου η γλώσσα θα χαρακτηριζόταν από αυστηρή “ορθολογικότητα”, απλά δεν θα υπήρχε αγορά, αλλά «διανομή» βασικών αγαθών. Διαβάζουμε στην παρουσίαση μιας μεγάλης αμερικανικής διαφημιστικής εταιρίας: «Οι μεταφορές μπορούν να προσφέρουν πολύ καλές λύσεις στην διαφήμιση.  Μια μεταφορά προσδιορίζει δύο διαφορετικά πράγματα βασιζόμενη σε κάτι που έχουν κοινό. Για παράδειγμα, ένας αετός και ένα αυτοκίνητο είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα, αλλά ένα κοινό πράγμα που μπορούν να έχουν είναι η ταχύτητα. Ως καταναλωτές, θέλουμε να σκεφτόμαστε ότι επιλέγουμε προϊόντα με βάση αυτό που μπορούμε να δούμε, να ακούσουμε, να νιώσουμε, να γευτούμε και να αγγίξουμε. Αλλά η πραγματικότητα είναι ότι υπάρχουν πολλά άλλα οφέλη που μπορούν να προσφέρουν τα προϊόντα και δεν μπορούν να περιγραφούν ή να γίνουν αισθητά. Υπάρχουν τα υποσυνείδητα στοιχεία, οι βαθύτερες έννοιες και τα συναισθήματα που κάποια προϊόντα ξυπνούν, τα οποία επηρεάζουν τις αποφάσεις μας να αγοράζουμε ή να μην αγοράζουμε. Παραδείγματος χάριν, αν ένα αυτοκίνητο μπορεί να γίνει αισθητό και να οδηγηθεί, υπάρχουν και άλλες πτυχές που καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο συνδεόμαστε με αυτό, όπως τα συναισθήματα εξουσίας ή ελευθερίας ή ασφάλειας. Αυτές οι πτυχές δεν αποτελούν μέρος της πραγματικής δομής του αυτοκινήτου, αλλά είναι κάτι που μας ωθεί στο όχημα, οπότε θα έπρεπε να είναι μέρος του τρόπου με τον οποίο η αυτοκινητοβιομηχανία εμπορεύεται και πωλεί. Και εδώ μπαίνει η μεταφορά».

[19] Πάντως, η πολιτισμική κατάσταση προβάλει εξαιρετικά δυσοίωνη. Ο επιλεγόμενος ύστερος  καπιταλισμός ρίχνει ματιές γεμάτες συμπάθια στην τέχνη. Γνωρίζει, πως η αισθητικοποίηση της αυτοκαταστροφής της, την κάνει ευάλωτη στην εμπορευματοποίηση των προϊόντων της.  Αν αμειφθεί καλά, είναι έτοιμη να πάψει ν’ ασχολείται με την εννοιολόγηση του υλικού της (αφού ούτως ή άλλως δεν οδηγεί παρά στο ίδιο το έργο)  και βασιζόμενη στην δυνατότητά της να διαχειρίζεται με σχετική ευκολία τις κοινωνικές παραστάσεις, να παραλαμβάνει το νωθρό υλικό των επικυρωμένων συμβολικών συστημάτων, να το φορτίζει συναισθηματικά και να  δημιουργεί μηχανές κοινωνικού προφίλ. Το νομιμόφρον καλλιτεχνικό υποκείμενο της εποχής μας  μπορεί ν’ αρκεστεί στο εφήμερο, το προσωρινό, το τυχαίο, το κατακερματισμένο. Το υλικό που η φιλοσοφία, η επιστήμη και η τέχνη είχαν υφαρπάξει από το υπάρχον για λογαριασμό τού υπερβατικού, βρίσκεται τώρα στη διάθεση της αγοράς, βίαια αποσπασμένο από τις καλλιτεχνικές μορφές και τα πνευματικά επιτεύγματα χιλιετηρίδων. Κάποτε, η τοποθέτηση κιόνων δωρικού ρυθμού στην είσοδο ενός κτίσματος όριζε το πλαίσιο εντός του οποίου όφειλε να κινηθεί ο αρχιτέκτονας κατά τον σχεδιασμό της στέγης, αφού στόχος ήταν η μετάγγιση της κλασικής αρμονίας στο υπό κατασκευή κτήριο. Σήμερα, η αρχιτεκτονική αποσπά τους κίονες από το κλασικό περιβάλλον και τους “μοντάρει” στην κτηριακή κατασκευή με τους όρους του αρχιτέκτονα ή και του ιδιοκτήτη. Στόχος δεν είναι η κλασική αρμονία, αλλά η επίδειξη των κλασικιστικών ευαισθησιών των συντελεστών της κατασκευής. Το ίδιο συμβαίνει σε όλες τις τέχνες. Άθλια, παντελώς ασήμαντα, καλλιτεχνικά προϊόντα κατακλύζουν τις αίθουσες εκθέσεων, τους κινηματογράφους και τα ράφια των βιβλιοπωλείων με χειμαρρώδεις ρυθμούς, θυμίζοντας την τακτική των ψυχικά διαταραγμένων στηλιτών της πρώτης χριστιανικής εποχής, οι οποίοι για να δείξουν σε ποια κατάσταση περιάγει την ψυχή η αμαρτωλή σάρκα, μάζευαν τα σκουλήκια που έπεφταν από τις πληγές τους και τα ξανάβαζαν στο λίκνο τους.

[20] Ούτως ή άλλως, η ποίηση είναι εξαιρετικά πολύπλοκη υπόθεση, καθώς πηγάζει από την μαγματική υφή του υποκειμένου και αξιοποιεί το σύνολο των κοινωνικών-ιστορικών κατορθωμάτων του ανθρώπου. «Ο ποιητής δεν είναι μόνο μετροποιός και μυθοποιός, είναι και νοηματοποιός, εικονοποιός και μελοποιός. […] Ως μουσική δεν εννοώ μόνον την υλική μουσικότητα, τη ρυθμική μουσικότητα του μέτρου και την ηχητική μουσικότητα των λέξεων […] εννοώ τη μουσική του νοήματος που εκδηλώνεται όχι μόνο στο επίπεδο του μύθου, αλλά και στο επίπεδο του στίχου, της διαδοχής των λέξεων, όπως και στο επίπεδο της κάθε λέξης. Υπάρχει εμφάνιση και άρθρωση των σημασιών· υπάρχει σημασία στο επίπεδο του μύθου, στην ιστορία που διαδραματίζεται, στο αντικείμενο που παρουσιάζεται συνολικά, αλλά υπάρχει και άρθρωση στην κυριολεξία, παρόμοια με αυτήν του σώματος, που υποδιαιρείται σε μέλη μη χωριστά, αλλά συνδεδεμένα σε μια συνεχή συνεργεία. Η υποδιαίρεση δε αυτή δεν είναι διαχωρισμός αυτής της συνολικής σημασίας στα μέρη του ποιητικού έργου, στις στροφές, στους στίχους, στις λέξεις. Υπάρχει παρουσίαση ενός ελάχιστου ποιητικού νοήματος στο επίπεδο της ίδιας της λέξης και βεβαίως, ακόμη περισσότερο, στο επίπεδο της συνάφειας, της σύνδεσης των λέξεων, στοιχεία πάντοτε ζωντανότερα ενός υπερκειμένου νοήματος. Αυτό το ελάχιστο νόημα της λέξεως δεν παρουσιάζεται λογικά, ούτε απλώς περιγραφικά· εδώ όλες οι μεταφορές μας προδίδουν, διότι προδίδουν την ιδιαιτερότητα του ποιητικού έργου. Έτσι κι αλλιώς πρέπει να τις χρησιμοποιήσουμε και να πούμε ότι αυτό το minimum νόημα παρουσιάζεται συγχρόνως εικονιστικά και μουσικά. Για να μιλήσουμε για ποίηση είμαστε υποχρεωμένοι να μεταχειρισθούμε μεταφορές που προέρχονται από τη μουσική και τη ζωγραφική· όπως, για να μιλήσουμε για τη μουσική ή τη ζωγραφική, πρέπει να χρησιμοποιήσουμε μεταφορές που προέρχονται από την ποίηση, τη ζωγραφική και τη μουσική. Είναι ο κύκλος της καλλιτεχνικής δημιουργίας· δεν μπορούμε να μιλήσουμε για ποίηση, για μουσική ή για ζωγραφική με μεταφορές γεωμετρίας ή φυσικής. Τα μνημονεύουμε αυτά εδώ, διότι πρέπει να κατανοήσουμε σε τι συνίσταται αυτό που δεν μπορούμε να αποκαλέσουμε αλλιώς παρά μόνο μουσικότητα του νοήματος. Αν σε όσα ακολουθούν φαίνεται ότι προτιμώ τη μουσική μεταφορά, τούτο γίνεται διότι η ζωγραφική μεταφορά είναι κατάλληλη μόνο στις περιπτώσεις όπου η ποιητική έκφραση αναφέρεται σε κάποιο «εξωτερικό» αντικείμενο, και κυρίως διότι η ζωγραφική, εν αντιθέσει προς τη μουσική, δεν παρουσιάζει τη χρονική εκτύλιξη που δίνει ψυχή στο ποίημα» (Κ. Καστοριάδης: Εκφραστικά μέσα της ποιήσεως. Μτφρ. Kωνσταντίνος Σπαντιδάκης. Νέα Εστία τ. 1722).

[21] Οι σύγχρονες «διαλογικές τέχνες» εξετάζονται λεπτομερώς στο εξαίρετο βιβλίο του Κώστα Ντάφλου (βλ. σημ. 4) όπου ο συγγραφέας επισημαίνειπως «η συγκρότηση της  αρχιτεκτονικής των διαλογικών επιτελεστικών πρακτικών στην τέχνη καλλιεργήθηκε αρχικά στη λογοτεχνία από πολυφωνικές, πολυγλωσσικές, ή και ετερογλωσσικές γραφές, οι οποίες συνδυάζονταν με ενδοκειμενικές μεταβάσεις ή με υπερκειμενικές μετατοπίσεις στην αφήγηση (στις μορφές διακείμενων, παρακείμενων, παραθέσεων, παραπομπών και υποσημειώσεων). Στη συνέχεια αυτές οι κειμενικές δομές διαλόγου μεταφέρθηκαν στις σκηνικές παραστασιακές τέχνες, και συνδέθηκαν με τις σωματικές παρεμβάσεις όπως την περφόρμανς, τα συμβάντα, τις δράσεις με εγκαταστάσεις κ.ά.».  Σε σημείωση του ίδιου βιβλίου παρατίθεται η άποψη του  Henry Lefebvre, σύμφωνα με την οποία: ««Η τέχνη μπορεί να γίνει πράξη και ποίηση σε κοινωνική κλίμακα: η τέχνη να ζεις μέσα στην πόλη ως έργο τέχνης· το μέλλον της τέχνης δεν είναι καλλιτεχνικό, αλλά αστικό».

[22] Με την ανθρωπολογική έννοια.

[23] Ήδη, από τις δύο τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, το θρυμματισμένο, αποσαρθρωμένο ποιητικό υποκείμενο, σχεδιασμένο στη βάση των επίπλαστων βεβαιοτήτων που φιλοδοξούν να ελέγξουν το πέρασμά μας από τη ζωή, αρπάχτηκε από τις κλονισμένες ισορροπίες και αποκολλήθηκε από τα ιδεολογικά πλαίσια, όπου το είχε καθηλώσει το δεσπόζον θετικιστικό πολιτισμικό παράδειγμα. Η θεωρία της συναισθηματικής χρήσης της γλώσσας κρίθηκε ανεπαρκής – αν όχι αφελής. Αρκετοί ποιητές συνειδητοποίησαν την ανάγκη μιας νέας φωνής, ικανής όχι μόνο να εκφράσει, αλλά και να δημιουργήσει δίκτυα αξιών στο σώμα της Ιστορίας. Ο δραματικός μονόλογος, που είχε σχεδόν εκλείψει, επανήλθε ελευθερώνοντας το ποίημα από τα δεσμά της στερεότυπης λιτότητας. Το ποιητικό υποκείμενο, προσπαθώντας να συμμεριστεί τις σκέψεις πραγματικών ή φανταστικών ιστορικών προσώπων, άρχισε να σκάβει βαθύτερα στον εαυτό του, χτυπώντας μια φλέβα πάθους, φλεγόμενης επιθυμίας για το ιδανικό. Οι συνέπειες αυτής της επανάκαμψης του ρομαντισμού, όπως σημείωσαν οι εγκυρότεροι από τους κριτικούς, ήταν αποφασιστικές για τη μετατροπή της λειτουργίας του ποιήματος. Το ποίημα δεν ήταν πια έκθεση συναισθημάτων και ιδεών, αλλά μια ανοιχτή τελετή μύησης σε συναισθήματα και ιδέες. Και, το κυριότερο, πραγματοποιήθηκε μια επιστροφή στο μεγάλο ποίημα και την ποιητική σύνθεση, που εισήγαγε στον ποιητικό λόγο πλήθος στοιχείων, τα οποία παραδοσιακά θεωρούνται μη-ποιητικά: αφηγηματικότητα, δοκιμιακό υλικό, θεατρικός λόγος, ντοκουμέντο. Παρά τις προσπάθειες των οργανικών διανοουμένων του συντηρητισμού να αποσιωπήσουν αυτό το ποιητικό ρεύμα, έχει ήδη δημιουργηθεί η σταθερή αντίληψη πως είναι το μόνο, που ενεργοποιεί εκείνη την ποιητική παράμετρο, την οποία ο Gaston Bachelard ονόμασε κάθετη, για να την αντιδιαστείλει στην οριζόντια κοινοτοπία της προσωδίας. Η κάθετη αυτή παράμετρος αποτελεί τελικά την ουσία της ποίησης, το πώς και τι του είναι της, αυτό που κάνει το ποίημα μια να δίνει «μια θέαση του Σύμπαντος και ταυτόχρονα, το μυστικό μιας ψυχής, ενός όντος και των αντικειμένων» ( «Ποιητική στιγμή και μεταφυσική στιγμή». Στο Gaston Bachelard: Η Εποπτεία της Στιγμής. Μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης. Αθήνα, Καστανιώτης, 1997).