Παυλίνα Σκούφη, Είναι έναντι Δέοντος: Υπό αίρεση. Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη

της ΠΑΥΛΙΝΑΣ ΣΚΟΥΦΗ

Ο «ταξιδιώτης» μιλάει.

Οι “σκέψεις για τις ηθικές προκαταλήψεις”, αν δεν θέλει κανείς να είναι προκαταλήψεις για τις προκαταλήψεις, προϋποθέτουν μια τοποθέτηση έξω από την ηθική, κάποιο σημείο πέρα απ’ το καλό και το κακό, στο οποίο πρέπει να ανεβούμε, να σκαρφαλώσουμε ή να πετάξουμε… το ζήτημα είναι αν μπορεί κανείς πραγματικά να πάει εκεί πάνω.

ΦΡ. ΝΙΤΣΕ, Η χαρούμενη επιστήμη, §380

I. Προανάκρουσμα

Η νεώτερη γνωσιοθεωρία απέσπασε τον άνθρωπο από το ομηρικό φως και τη θεία δόξα του και τον ενέταξε στον πεπερασμένο ορίζοντα των φυσικών διαδικασιών. Η γνώση κατανοήθηκε ως συσχετισμός των ανθρωπίνων γνωστικών ικανοτήτων και όχι ως αντανάκλαση δεδομένων μεταφυσικά ουσιών. Η ανάδειξη των ποικίλων δεσμεύσεων της γνώσης από τις βαθύτερες κλίσεις της ύπαρξης εμβάθυνε τον σκεπτικισμό έναντι κάθε ψευδαίσθησης της αυτοτέλειας του πνεύματος και το πρωτείο του Λόγου αντικαταστάθηκε από εκείνο του εργαλειακού χαρακτήρα της συνείδησης. Στον βαθμό που αναγνωρίστηκε ο προοπτικός και αποσπασματικός χαρακτήρας της ενθάδε ύπαρξης, δεν θα μπορούσε να αποκλειστεί η δυνατότητα του κόσμου να περικλείει άπειρες ερμηνείες και εναλλασσόμενες ηθικές επιταγές. Οι ερμηνευτικές κατηγορίες κάθε καθηκοντολογίας έχασαν το ουσιολογικό αντίκρισμά τους και αναζητήθηκε εκείνος ο νιτσεϊκός διονυσιακός άνθρωπος που μπορεί να αντέξει τη θέα του φοβερού και του αμφίβολου.[1]

Οι ανθρωπολογικές αυτές παραδοχές ενυπάρχουν και μάλιστα συστηματοποιούνται μέσα στην ώριμη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, δηλαδή του Κονδύλη προπαντός ως συγγραφέα του Ισχύς και Απόφαση (1984). Το απαύγασμα των φιλοσοφικών προϋποθέσεων των διαπιστωτικών έργων του συμπυκνώνεται στην άρθρωση του μηχανισμού διαμόρφωσης των κοσμοεικόνων μέσα από την περιώνυμη περιγραφική θεωρία της απόφασης. Η αξιολογικά ελεύθερη θεωρία της απόφασης, διαστελλόμενη καταστατικά από την στρατευμένη θεωρία της απόφασης των υπαρξιστών φιλοσόφων, αρνείται την αναγωγή του Δέοντος σε υπαρξιακό μέγεθος με καθηκοντολογικές προεκτάσεις. Πίσω από την εδραία δήθεν αντικειμενικότητα του Δέοντος εντοπίζει την πλαστική υποκειμενικότητα των διεργασιών διαμόρφωσης της πρωταρχικής απόφασης. Επιπλέον, δεν αρνείται την κοινωνική αναγκαιότητα επικράτησης της κανονιστικής θεώρησης. Αντιστρόφως, εκκινεί από αυτήν την φαινομενικά παράδοξη παραδοχή, για να συνδέσει άρρηκτα την αξίωση της για αξιολογική ελευθερία με την αναγνώριση της υπεροχής της αξιολογικής και κανονιστικής σκέψης στο πρακτικό πεδίο του κοινωνικού βίου.

Ο σκεπτικισμός που συνάδει με την περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν αμφισβητεί τη δυνατότητα πορισμού αντικειμενικής γνώσης.[2] Τουναντίον, αφορά στην αδυναμία άρθρωσης υποχρεωτικών εξ αντικειμένου, ήτοι τυπικά έγκυρων καθολικεύσιμων (διάβαζε: κανονιστικών) αρχών. Αναγνωρίζει, με άλλα λόγια, την κανονιστική θεώρηση ως εμπόδιο στην αναζήτηση της αντικειμενικής γνώσης. Με τον όρο “κανονιστική θεώρηση” δεν σημαίνεται η απλή ηθική καθηκοντολογία, αλλά η διαδικασία διαμόρφωσης κάθε κοσμοεικόνας που εκκινεί από μία αναπόδραστα αξιωματική θέση και αποσκοπεί στην διεύρυνση της ισχύος ενός ατόμου ή μιας συλλογικής οντότητας. Άλλωστε, μόνο υπό το πρίσμα της θεμελιακής κοσμοεικόνας μπορεί και η ηθική με την στενότερη έννοια του όρου να βρει νόημα, ή αλλιώς αιτία και σκοπό. Άραγε, η αποτυχία εκπλήρωσης των επαγγελιών κάθε κανονιστικής θεώρησης δεν συνιστά και τον δείκτη της μερικής της θεώρησης; Η περιγραφική θεωρία της απόφασης, λοιπόν, εγκαταλείπει την αξίωση άρθρωσης αντικειμενικών κανονιστικών αρχών στο όνομα μιας συνολικότερης θέασης των ανθρωπίνων πραγμάτων. Ο διαπιστωτικός της χαρακτήρας αφορά ακριβώς στη μορφή και στη δομή που παρουσιάζει κάθε πρωτογενής απόφαση και εξ αυτής της οπτικής συνιστά αντικειμενική γνώση. Η αντικειμενικότητα έγκειται στα αναπόδραστα γνωρίσματα της μορφολογίας της ανθρώπινης σκέψης.

Από αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις διαφαίνεται ήδη πως η αξίωση αντικειμενικότητας και ενός οιονεί υπεριστορικού χαρακτήρα που συνδέεται με την περιγραφική θεωρία της απόφασης συμβαδίζει με την αφετηριακή διαστολή του Είναι και του Δέοντος. Προϋποτίθεται, δηλαδή, η δυνατότητα ύπαρξης ενός είδους γνώσης που δεν είναι δεμένη με ορισμένη οπτική και εκφεύγει των ανθρωπολογικά δεδομένων όρων σχηματισμού θεωριών. Μια τέτοια στάση επιχειρεί να αποηθικοποιήσει την υπαρξιακή κατάσταση και να την προσλάβει αμιγώς ως αισθητικό φαινόμενο στην εξαντικειμενικευμένη του μορφή. Σε μια θουκυδίδεια και μακιαβελλική προοπτική, αναζητεί εκείνους τους αμετάβλητους υποκειμενικούς παράγοντες που εκπηγάζουν από τις ίδιες ψυχοβιολογικές σταθερές και ανακυκλώνονται, παρά τις εκάστοτε υλικές συνθήκες. Ο,τι διεκδικεί μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα ανάγεται στις πάγιες και ανεκκρίζωτες εφέσεις της ύπαρξης, αρκεί να νοηθεί σε εκείνο το ουδέτερο στρώμα, όπου η ασυνείδητη ενόρμηση μεταπλάθεται σε συνειδητή απόφανση.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης αυτοπαρουσιάζεται ως η πιο αξιόπιστη εγγύηση υπέρβασης των μερικοτήτων.[3] Η ασυμμετρία ανάμεσα στην ονομαστική αξία των θεωρητικών διακηρύξεων και στην πραγματική τους έκβαση δεν θίγει μια θεώρηση που επιχειρεί να ανατάμει όλη την ιστορία των ιδεών και να την εντάξει στο δικό της ερμηνευτικό σχήμα. Ωστόσο, για να σημάνει τους ανεξάλειπτους καταναγκασμούς που καθιστούν την κοσμοθεωρητική απόφαση το κατ’ εξοχήν ζωτικό ψεύδος της ύπαρξης, η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση θα χρειαστεί να κατοχυρώσει το έρεισμα της αντικειμενικότητας της δικής της πιστοποίησης. Υπό αυτήν την έννοια, θα χρειαστεί να αναζητήσουμε το εχέγγυο της καθολικής εμβέλειάς της στον βαθμό που η ίδια μπορεί να εξασφαλίσει για τον εαυτό της το προνόμιο ενός ισχυρισμού που δεν συνιστά απλώς μια νέα αληθοφάνεια και παράταση της διάρκειας του ονείρου της ενθάδε ύπαρξης.

Εντός του ορίζοντα της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, η αποκρυστάλλωση των μηχανισμών του γίγνεσθαι υπέχει την θέση του Είναι. Σκοπός μας σε αυτό το δοκίμιο είναι, αφενός, να καταστήσουμε σαφή αυτή τη συλλογιστική. Αφετέρου, θα επιχειρήσουμε στο φως της ανασυγκρότησής της να υποβάλουμε σε κριτικό αναστοχασμό την αξίωση υπέρβασης των ιδεολογικών ερμηνειών εκ μέρους της. Εάν οι πεποιθήσεις δεν είναι παρά η αυτοσυνειδησία των δυνάμεων του πνεύματος, τότε το Είναι πώς δύναται να συλληφθεί από ένα ψυχικό όργανο που συμπλέκεται αδιάλυτα με την υποκειμενική στάση του Δέοντος; Εφόσον καθετί ανάγεται στην ψυχογενετική του καταγωγή, υπάρχει η ενικότητά του Είναι απρόσμικτη από την αέναη φαινομενικότητα του γίγνεσθαι; Ή μήπως στην προσπάθειά μας να εδραιώσουμε την ενικότητα, τη διάρκεια, την πρωταρχική αιτία, βλέπουμε τον εαυτό μας σπρωγμένο αναγκαστικά στην πλάνη;[4]

II. Η απόφαση ως αξίωση ισχύος

Η έννοια της απόφασης στοιχειοθετείται ως «η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση».[5] Η άρση εκ του πρωταρχικού κόσμου που συνιστά ένα μη διευθετημένο Όλο ισοδυναμεί με τη γέννηση του υποκειμένου, μιας και συμπίπτει με την ιεράρχηση «κατ’ αρχήν ισότιμων υλικών, εντυπώσεων, κινήσεων και ροπών που μέσα στην στερούμενη νοήματος αρχέγονη κατάσταση δεν μπορούν να παράσχουν ένα αξιόπιστο πλαίσιο προσανατολισμού». (ΙκΑ, σ. 23) Αυτή η διαδικασία αποχωρισμού είναι υποκειμενική στο βαθμό ακριβώς που «καθορίζεται από τη γνωστική και βουλητική προοπτική του υποκειμένου της απόφασης». (ΙκΑ, σ. 24) Αυτό σημαίνει πως ο αναγκαστικά πεπερασμένος προκαταρκτικός κόσμος του υποκειμένου eo ipso δεν εμπεριέχει όλα τα δυνατά συστατικά στοιχεία όλων των δυνατών κοσμοεικόνων. Αλλά και πιο πέρα ακόμη: τα ίδια τα διαθέσιμα προλογικά συστατικά στοιχεία ενός εκάστου προκαταρκτικού κόσμου επιδέχονται εναλλακτικές ιεραρχήσεις. Τοιουτοτρόπως, κάθε οργανωμένος εξ υποκειμένου κόσμος συναρτάται με μια υποχρεωτικά αποσπασματική συγκρότηση της πραγματικότητας.

Η υποκειμενική προοπτική της απόφασης δεν αντιδιαστέλλεται από την αντικειμενικότητα του κόσμου που απλώς βλέπεται πάντοτε υπό ορισμένη οπτική. Η περιγραφική θεωρία προχωρεί στη βαθύτερη διαπίστωση της αγνωσίας του κόσμου έξω από την προοπτική της απόφασης και συνεπώς δεν προβλέπει μια δυνατότητα σύγκρισης του αντικειμενικού κόσμου με τον εκάστοτε υποκειμενικό θεματισμό του. Εκκινεί από την παραδοχή πως η απόφαση δεν δύναται να συλλάβει το αντικειμενικά υπαρκτό και συνεπώς δεν εδράζεται στην παραδοσιακή μεταφυσική αντίληψη για το “όντως ον”. Αντικειμενικότητα, από την άλλη, μπορεί να διεκδικήσει η διαπίστωση πως «υπάρχουν πολλές, λίγο-πολύ διαφορετικές, αποφάσεις και κοσμοεικόνες» (ΙκΑ, σ. 26· διάβαζε: διαφορετικές ιεραρχήσεις των πρωταρχικά δεδομένων συστατικών στοιχείων του μη διευθετημένου Όλου). Ο λόγος, μάλιστα, που αυτή η διαδικασία αποχωρισμού εκφεύγει της αντίληψης του υποκειμένου της απόφασης ανάγεται στη δυνατότητα του υποκειμένου να συλλαμβάνει τα πράγματα μόνον με τα κριτήρια της κοσμοθεωρητικής του σκευής, η οποία με αυτόν τρόπο αυτοκατανοείται ως ολόπλευρη. Η απέκδυση του υποκειμενικού στοιχείου της απόφασης, λοιπόν, συνιστά το πιο αποφασιστικό στοιχείο δόμησης της κοσμοεικόνας διασφαλίζοντας την αυτάρκεια, την συνεκτικότητα και συνεπώς τη λειτουργικότητα του βιοτικού προσανατολισμού, ή αλλιώς της ταυτότητας.

Η ταυτότητα προσδιορίζοντας την ακριβή θέση του υποκειμένου μέσα στον κόσμο και τις σχέσεις του με τα άλλα υποκείμενα συνυφαίνεται με τον φορέα της. Όλες οι φιλικές και εχθρικές συναντήσεις του υποκειμένου της απόφασης με διάφορα άλλα αντικείμενα πραγματοποιούνται σε αυτόν τον σημασιοδοτημένο κόσμο, σε ένα οργανωμένο δηλαδή σύνολο ήδη γνωστών παραγόντων που επικαθορίζουν τις επιμέρους αξιολογήσεις. Η κατ’ εξοχήν, μάλιστα, εξωτερίκευση του μηχανισμού των επιμέρους αξιολογήσεων ανιχνεύεται στην συμπόρευσή τους με την επιδίωξη άντλησης ηδονής και αποφυγής πόνου, οι απαρχές της οποίας «παραμένουν ερμηνευτικά απρόσιτες, γιατί χάνονται μέσα στην ανεξιχνίαστη και επαλλάσσουσα βιοψυχική υφή του υποκειμένου, στον λαβύρινθο του υπαρξιακού του πυρήνα, όπου τα σαλέματα της οργανικής ύλης μετατρέπονται σε ο,τι εμείς συνηθίσαμε να ονομάζουμε “πνεύμα”». (ΙκΑ, σ. 37) Συνελόντι ειπείν, η αποκρυστάλλωση της κοσμοεικόνας κατανοείται ως η συμπερίληψη μιας πολύπλοκης, μη τελεολογικά προκαθορισμένης και ανεπίδεκτης νοητικού προσδιορισμού υποκείμενης προϊστορίας.

Κεντρικό γνώρισμα της θεμελιώδους απόφασης, τόσο της διεργασίας διαμόρφωσής της όσο και της λειτουργίας του μηχανισμού της είναι η πλήρης υπαρξιακή εμπλοκή του υποκειμένου, η οποία κατανοείται στον αντίποδα της αντιδιαστολής των γνωστικών και βουλητικών ενεργημάτων εκ μέρους της παραδοσιακής μεταφυσικής. Η πολυσχιδής ορμή για αυτοσυντήρηση και το ασυνείδητό της συνιστούν το προνομιακό πεδίο της βούλησης που εκπληρώνει τις γνωστικές της λειτουργίες μέσω των συναφών εκλογικευτικών μηχανισμών. Αλλά και αντιστρόφως: «η γνώση είναι δυνατή μόνον ως βουλόμενη γνώση η οποία έχει πίσω της κίνητρα, μπροστά της σκοπούς και πάνω της κέντρα ισχύος που την ελέγχουν». (ΙκΑ, σ. 54) «Η γνώση, δηλαδή, ήδη στις απαρχές της συνυφαίνεται με ορισμένες αξιολογήσεις, από τις οποίες θεμελιώδης είναι ο αποχωρισμός του ενδιαφέροντος από το αδιάφορο». (ΙκΑ, σ. 55) Συνεπώς, σε κρίσιμο πόλο της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου ανάγεται ο φορέας αυτής της ανεξάντλητης υπαρξιακής ενέργειας, ο οποίος στην εκάστοτε συγκρότησή του ερμηνεύει δεσμευτικά το αντικείμενο, ελλείψει δεσμευτικών a priori κατηγοριών.

Εντός της θεμελιώδους στάσης το Είναι ανιχνεύεται πάντοτε υπό τους όρους μιας προγενέστερης ερμηνείας. Τα κριτήρια αυτής της ερμηνείας ισοδυναμούν με την συγκεκριμενοποίηση και εκδίπλωση της βούλησης αυτοσυντήρησης του υποκειμένου, με αποτέλεσμα ακριβώς την επάλληλη σχέση αξιολογικής κρίσης και γνώσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, καταδεικνύεται η μάλλον πρωθύστερη ύπαρξη μιας γυμνής ορμής αυτοσυντήρησης, η οποία υπό το πρίσμα της αυτοσυνειδησίας του υποκειμένου εμπλέκεται αναπόφευκτα με γνωστικά ενεργήματα. Η μεταστοιχείωση αυτής της πρωτογενούς ορμής σε ιδεατό μέγεθος σημαδεύει την κοσμοθεωρητική απόφαση και εγκαινιάζει τη δυναμική επιδίωξη διεύρυνσης της ισχύος έτσι, «ώστε να διασφαλίζεται η σχετική θέση ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου απέναντι στη θέση ισχύος ανταγωνιστικών παραγόντων ικανών να προξενήσουν κατάσταση χρείας». (ΙκΑ, σ. 61) Η αυτοεπίταση, δηλαδή, λογίζεται ως το αναγκαίο μακροπρόθεσμο παρακολούθημα της ορμής για αυτοσυντήρηση στο βαθμό που ορισμένη σχέση προς ορισμένο περιβάλλον δεν μπορεί να στοιχειοθετηθεί στατικά.

Η πρόσδεση της διαδικασίας διαμόρφωσης της θεμελιώδους απόφασης σε υπερυποκειμενικούς ή εξωϋποκειμενικούς παράγοντες δεν συνεπάγεται τη δέσμευσή της σε στενές κανονιστικές προδιαγραφές. Αντιστρόφως, η συγκεκριμένη ιστορική συνθήκη εξαναγκάζει εμπραγμάτως το υποκείμενο της απόφασης «να διατυπώσει κανονιστικές αρχές και να τις θέσει στην υπηρεσία των δικών του αξιώσεων ισχύος, όμως δεν μπορεί να εξαναγκάσει όλα τα άλλα υποκείμενα να δεχθούν τη γενική ισχύ τούτων των κανονιστικών αρχών». (ΙκΑ, σ. 66) Αυτό συμβαίνει, καθώς η διατύπωση του περιεχομένου των εκάστοτε κανονιστικών αρχών δεν είναι απαλλαγμένη από την προοπτική του αντίστοιχου υποκειμένου. Μέσα σε ακριβώς αυτήν την προοπτική, “στην προοπτική δηλαδή ενός άλλου”, ο εχθρός δεν μπορεί να αντλήσει την ταυτότητά του και συνεπώς να αναγνωρίσει ως δεσμευτικές τις κανονιστικές αρχές που τίθενται εντός της. Αν αυτό συνέβαινε, άλλωστε, ο εχθρός θα αυτοκατανοούταν ως φίλος.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης ανάγει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, το απαράβατο γεγονός της ιστορικής ποικιλομορφίας σε αιτία των πολλαπλών και ετερόκλητων κοσμοθεωρητικών αποφάσεων. Ενδεικτική της εξάρτησης της απόφασης από την συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία είναι η άμεση τροποποίηση της πρώτης, μόλις αντιστραφεί η σχέση φίλου-εχθρού από την οποία προέκυψε. Ο μηχανισμός αυτός ανιχνεύεται και στα τρία είδη υποκειμένων της απόφασης: το γένος, την ομάδα και το άτομο που τελούν σε εσωτερική σχέση αλληλεξάρτησης. Οι αποφάσεις του γένους, μάλιστα, έχουν την ιδιομορφία να καθορίζουν εξελικτικά την ίδια τη δομή του μηχανισμού διαμόρφωσης της απόφασης, πέρα από το εκάστοτε περιεχόμενο της. Αυτό κατανοείται καλύτερα αν αναλογιστούμε πως «οι κύριες επιτεύξεις της γλωσσικά αρθρώσιμης εννοιολογικής σκέψης εμφανίζονται ήδη μέσα στη διαδικασία της αισθητήριας αντίληψης , και μάλιστα ως επιτεύξεις του νευρικού συστήματος». (ΙκΑ, σ. 74) Η παραλληλότητα, λοιπόν, αισθητηριακής αντίληψης και σκέψης καθιστά εύλογη την αναγωγή των θεμελιωδών γνωρισμάτων της διαδικασίας της απόφασης ήδη μέσα στις διάχυτες παραστάσεις του ασυνειδήτου.

Συμπερασματικά, η ταυτότητα δεν κατανοείται υπό το πρίσμα της ιδεαλιστικής θεωρίας για την συνείδηση του Εγώ, αλλά παραπέμπει στην εδραία και συνειδητή πίστη στην οποία στηρίζονται τα υποκείμενα της απόφασης, όταν ενεργούν. Το αίσθημα της ταυτότητας με την σειρά του προϋποθέτει «την ύπαρξη κάποιου πράγματος, μέσα στο οποίο ή σε σχέση με το οποίο συντελείται μια συνεκτική και σταθερή σύνδεση παραστάσεων ή επιθυμιών». (ΙκΑ, σ. 82) Επειδή όμως το Εγώ διαμορφώνεται μέσα στην απόφαση πάντοτε υπό την προοπτική της αξίωσης ισχύος μέσα σε μία ορισμένη κατάσταση, αυτό διατηρεί την πλαστικότητα της πάντοτε προσφορότερης προσαρμογής, χωρίς να δεσμεύεται από «μία αντικειμενικά αληθινή αυτογνωσία μιας εδραίας και συνεχούς ταυτότητας». (ΙκΑ, σ. 84)

Εάν, όμως, η γέννηση του υποκειμένου συμπίπτει με τη διαδικασία διευθέτησης του προκαταρκτικού κόσμου σε Όλον και τον αναπόφευκτο βιασμό του αντικειμενικού κόσμου, τότε η θέαση των πραγμάτων έξωθεν της θεμελιώδους απόφασης και των αξιολογικών της κατηγοριών είναι αδύνατη. Εκτός του ορίζοντα της θεμελιώδους απόφασης, δεν υφίσταται το υποκείμενο και το οριοθετημένο αντικείμενό του. Η μόνη γνωστική δυνατότητα του υποκειμένου είναι η κοσμοθεωρητική του απόφαση, ενώ το εκάστοτε αντικείμενο οριοθετείται δεσμευτικά από τη βουλητική εξ υποκειμένου προοπτική. Συνεπώς, το εκάστοτε αντικείμενο συγκροτείται πάντοτε αξιολογικά και μεταβάλλεται ανάλογα με την εννοιολογική σκευή του υποκειμένου, κατά την εύστοχη παρατήρηση του Εγέλου.[6] Η γνωστική προοπτική του υποκειμένου, δηλαδή, δεν προσδιορίζει απλώς τα ερωτήματα που θέτει ο επιστήμονας και τη διάκριση των επιστημονικά κρίσιμων και αδιάφορων στοιχείων, όπως θα ήθελε ο Πάτναμ,[7] αλλά αφορά τους ίδιους τους περιγραφικούς όρους.

Εφόσον δεν προϋποτίθεται ένα υπερβατολογικό Εγώ που δύναται να αρθεί εκ της υποκείμενης βουλητικής προοπτικής, τότε η σύσταση ενός περιγραφικού μεταεπιπέδου (deskriptiven Metaebenes) αποτυγχάνει. Οι ερμηνευτικές κατηγορίες χειραγωγούν την ολότητα της αισθητηριακής εμπειρίας κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η εκάστοτε μεθοδολογική σκευή να κατευθύνει και την αντιστοιχία των εννοιών με τις οντότητες. Η αυστηρή αυτή νομιναλιστική τοποθέτηση της άρνησης κάθε ουσιολογικού αντικρίσματος των εννοιολογικών κατηγοριών εκτίθεται αυτούσια στην κονδύλεια εισαγωγή στον Λίχτενμπεργκ: «Πιασμένη στο μαγικό δίχτυ της γλώσσας, η σκέψη γίνεται αρωγός μεταφορών, αλληγοριών και αναλογιών, γεννάει ποίηση και όχι αλήθεια».[8] Υπό την ρητή προϋπόθεση, λοιπόν, της αγεφύρωτης ασυμμετρίας του οντικού και γνωσιοθεωρητικού Είναι, η σύμφυρση Είναι και Δέοντος καθίσταται αναπόφευκτη. Κατά άμεση συνέπεια, ο ηθικο-κανονιστικός σκεπτικισμός εκβάλλει αναγκαστικά σε γνωσιοθεωρητικό σκεπτικισμό.

III. Γυμνή και εξαντικειμενικευμένη απόφαση μέσα στις συνθήκες του αγώνα για κοινωνική ισχύ

Η υφή και η λειτουργία της απόφασης συνάπτονται με την ανάγκη ασφαλούς προσανατολισμού στον αγώνα για αυτοσυντήρηση. Αυτό σημαίνει πως η απόφαση είναι αναγκασμένη να αξιώσει εξ αρχής την αντιστοιχία της με την φύση των πραγμάτων, ορίζοντας τα κριτήρια βάσει των οποίων κρίνεται τι είναι και τι δεν είναι αντικειμενικό. Η υπεράσπιση του αντικειμενικού χαρακτήρα της απόφασης ισοδυναμεί με την αυτοεπίτασή της, αφού η εκ μέρους ενός εχθρού αμφισβήτησή της βασίζεται πάντα στον ισχυρισμό περί του υποκειμενικού και ιδιοτελώς αυθαίρετου χαρακτήρα της.

Η εξαντικειμενίκευση της θεμελιώδους απόφασης συνυφαίνεται με τον τρόπο που προβάλλεται μέσα σε μια οργανωμένη κοινωνία η αξίωση για αυτοσυντήρηση και για διεύρυνση της ισχύος. Η κοινωνική τάξη πραγμάτων προϋποθέτει «την εγγύηση της συλλογικής και ατομικής ασφάλειας της μεγάλης πλειοψηφίας των μελών της». (ΙκΑ, σ. 87) Η εγγύηση αυτή μπορεί να επιτευχθεί μόνον εάν δομηθεί μια ιεραρχία πιθανών εχθρών που απειλούν την συνεκτικότητα της συλλογικής οντότητας. Η σαφής ιεράρχηση των κινδύνων που εποφθαλμιούν την κοινωνική τάξη επιτρέπει με την σειρά της τον συνεχή αναπροσδιορισμό των φιλικών συσχετίσεων εν όψει των εκάστοτε κοινών εχθρών. Αυτή η ευκαμψία της κοινωνίας απέναντι σε φίλους και εχθρούς εξηγείται από την αναγκαιότητα μετοχέτευσης των ατομικών αξιώσεων ισχύος σε υπερασπίσιμους συλλογικούς σκοπούς που επιρρωνύουν την κοινωνική πειθάρχηση.

Η συλλογική αξίωση ισχύος δεν δύναται να αποφύγει την μικρότερη ή μεγαλύτερη σύγκρουση με την αντίστοιχη ατομική. Γι’ αυτό, απαιτείται η ύπαρξη ενός υπερκείμενου επιπέδου (διάβαζε: των ιδεών και των ιδεατών κανονιστικών αρχών), όπου μπορεί να λάβει χώρα η συνάρθρωση αυτών των δύο. Οι ιδεατές κανονιστικές αρχές αναλαμβάνουν ακριβώς τη δημιουργία καθολικά δεσμευτικών δικαιοδοσιών, οι οποίες διαμεσολαβούν την αναγκαιότητα της συλλογικής πειθάρχησης. Εν ολίγοις, «μέσα στον πολιτισμό, διά μέσου του πολιτισμού και για χάρη του πολιτισμού πραγματοποιείται μια μεταφορά της φύσης στο ιδεατό επίπεδο, αλλά με τέτοιο τρόπο, ώστε η φύση, μέσα σε τούτη της τη μεταμφίεση, να μπορεί τόσο να κρατηθεί ατόφυα όσο και να στραφεί εναντίον του ίδιου της του εαυτού αυτοπεριοριζόμενη». (ΙκΑ, σ. 90) Το παράδοξο αυτό, μάλιστα, του πολιτισμού βρίσκει άμεση εφαρμογή στη διαδικασία της απόφασης, καθώς αυτή μπορεί να επιχειρηθεί μόνον υπό τον όρο ότι «ότι αποκρούει εμφατικά κάθε υπόνοια πως η ίδια αποτελεί απόρροια υποκειμενικής αυθαιρεσίας, ενώ συνάμα εμφανίζεται με οικουμενικές ηθικές-κανονιστικές αξιώσεις». (ΙκΑ, σ. 91)

Στην ιστορία των οργανωμένων κοινωνιών είναι καταγεγραμμένες εποχές, κατά τις οποίες εμφανίζονται πολλές παρατάξεις με την επιδίωξη να επιβάλουν τις εξαντικειμενικευμένες αποφάσεις τους. Κατά άμεση συνέπεια, η έννοια της αντικειμενικότητας ατονεί υπό την πίεση πολλών ισότιμων κοσμοθεωριών, μέχρι βέβαια να αποκατασταθεί η τάξη της κοινωνικής πειθάρχησης με την επικράτηση μιας νέας αντικειμενικότητας. Ομοίως ανεπαρκής κρίνεται και η εκτίμηση των πραγματιστών για τη λύση του προβλήματος των αξιών βάσει του κριτηρίου της «εμπειρικά πρακτικής ωφελιμότητας και λειτουργικότητας» (ΙκΑ, σ. 105) των εκάστοτε κανονιστικών αρχών, καθώς είναι αναπόφευκτη η εμπλοκή αξιολογικών σταθμίσεων για τον προσδιορισμό αυτής της ωφελιμότητας, η οποία πάντοτε επιδέχεται δυνητικά και άλλες ερμηνείες.

Ασφαλώς, ο διαχωρισμός ανάμεσα στο ενδιαφέρον και αδιάφορο στοιχείο της ύπαρξης, καθώς και η εσωτερική ιεράρχηση των ενδιαφερόντων στοιχείων λαμβάνει χώρα μέσα στη διαδικασία της απόφασης. Ως «η ιστορικά σημαντικότερη και πιο τελεσφόρα ιεράρχηση της κοσμοεικόνας» (ΙκΑ, σ. 109) προκρίνεται η διάκριση ανάμεσα σε “Εντεύθεν” και “Εκείθεν”. Η διάκριση αυτή, στην προοπτική είτε της θεολογικής είτε της εκκοσμικευμένης ερμηνείας, τεμάχισε το Είναι σε ανώτερη και κατώτερη βαθμίδα, στο ορατό και κατώτερο Εντεύθεν και στο αόρατο και ανώτερο Εκείθεν. Η ανθρώπινη ύπαρξη αναγνωρίζεται ως “αυθεντική” στο βαθμό που υποτάσσει το Εντεύθεν και επομένως και τον εχθρό εντός αυτού του επιπέδου του Είναι στο Εκείθεν. Συναφής αυτού του χωρισμού είναι ο έτερος μηχανισμός της εξαντικειμενίκευσης: η διάκριση ανάμεσα σε “Είναι” και “Επίφαση”. Η δραστηριότητα του εχθρού δύναται να λαμβάνει χώρα μόνον εντός της προσωρινής και παραπλανητικής εμπειρικής πραγματικότητας της Επίφασης και ποτέ εντός του “αληθινού” Είναι. Οποιαδήποτε διατάραξη της ταυτότητας του υποκειμένου της απόφασης ανάγεται στις επιδράσεις της Επίφασης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, επιτυγχάνεται η σύμπτωση της ίδιας αξίωσης ισχύος με το κανονιστικό “αληθινό” είναι.

Οι έννοιες, όμως, που συγκροτούν το Εκείθεν, ήτοι το επίπεδο της εξαντικειμενίκευσης της απόφασης, ενέχουν αναγκαστικά μια αοριστία, λόγω του μη εμπειρικά ανασκευάσιμου χαρακτήρα τους. Αυτό σημαίνει πως το υποκείμενο μπορεί να ανακτήσει την κυριαρχία επί αυτών των βαθμίδων «μονάχα δια μέσου της ερμηνευτικής του δραστηριότητας» (ΙκΑ, σ. 127) Όσο μάλιστα αξιολογικά ανώτερες εκτιμώνται βάσει της απόφασης αυτές οι έννοιες, τόσο πιο μεγάλη είναι η υπαρξιακή ένταση για την κατοχή του μονοπωλίου της ερμηνείας. «Η ανάγκη ερμηνείας των κανονιστικών αρχών και των αξιών, δηλαδή το γεγονός ότι μονάχα μέσω της εκάστοτε σκόπιμης ερμηνείας μπορούν να αποκτήσουν ενδιαφέρον για την συγκεκριμένη περίπτωση, αποτελεί καθ’ αυτήν απόδειξη του ότι οι κανονιστικές αρχές και αξίες είναι εξαντικειμενικευμένες αποφάσεις και εγκλείουν αξιώσεις ισχύος», (ΙκΑ, σ. 131) αναδεικνύοντας την αναπόδραστη αμφισημία της κοινωνικής ζωής. Συνεπακόλουθη των αγώνων για το μονοπώλιο της ερμηνείας είναι η αδυναμία εξομάλυνσης των υπαρξιακών αντιθέσεων μέσω του διαλόγου, ακριβώς λόγω των διαφορετικών κοσμοθεωρητικών προϋποθέσεων που τίθενται. Καθώς η συνεννόηση απαιτεί μια αντικειμενική βάση, αυτή «παραμένει δυνατή μόνο σε μία ορισμένη τομή των προοπτικών, η αιχμή της οποίας στρέφεται εναντίον ενός εχθρού». (ΙκΑ, σ. 140)

Ο ανθρώπινος λόγος (Logos) ως μετάφραση των ενστικτωδών ορμών σε ιδεατό επίπεδο φέρει εγγενώς την εμφαντική αμφισημία της κοινωνικής ζωής. Η ανθρώπινη συμβολική δραστηριότητα, όπως ενσαρκώνεται κυρίως στη γλωσσική διατύπωση, εγκαταλείπει την αμεσότητα της αισθητηριακής εντύπωσης, μόνον όμως για να την αντικαταστήσει με ένα ιδεατό κατασκεύασμα που συμπυκνώνει κάθε φορά διαφορετικούς συνειρμούς και συναισθήματα. Το σύμβολο, δηλαδή, προκύπτει μέσω μιας αφαιρετικής διεργασίας που βρίσκεται σε ριζική ασυνέχεια με την πρωταρχική αισθητική εποπτεία, ενώ παραλλήλως την εμπεριέχει. Υπό αυτήν την έννοια, η πολυσημία του συμβόλου είναι καταστατικά δεδομένη, αφού η σημασία του προσδιορίζεται από την εκάστοτε σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο, χωρίς η μορφή του συμβόλου να έχει μια αναγκαία τυπική σχέση με το κατονομαζόμενο πράγμα.[9] Σε αυτό το σύμπλεγμα η κοινωνική πρακτική, ήτοι η κοινωνική σχέση, αναλαμβάνει την τελετουργική ερμηνευτική δραστηριότητα κατοχύρωσης της μονοσήμαντης συνάρτησης του συμβόλου με το συμβολιζόμενο.

Η ετερογένεια της έννοιας και της αντίστοιχης αισθητικής εποπτείας του αντικειμένου δεν διαμεσολαβείται από την κριτική ικανότητα του υποκειμένου να ρυθμίζει ορθολογικά αυτήν την συστοιχία, όπως θα ήθελε ο Καντ.[10] Τουναντίον, τα πράγματα κατονομάζονται δεσμευτικά από την εκάστοτε κυρίαρχη βουλητική προοπτική, η οποία αγωνίζεται να κατοχυρώσει ένα δεδομένο πλαίσιο αναφοράς. Εντούτοις, αυτή η νομιναλιστική εκδοχή της μετάθεσης του αισθητού στο ιδεατό, δεν κατορθώνει να διασώσει, με την πλατωνική έννοια, τα φαινόμενα. Η θεωρία, τελικά, δύναται να επιβιώσει εις βάρος της εμπειρίας και να αυτονομηθεί οντολογικά από την ίδια την εμπειρική αναφορά της. Η απροϋπόθετη διείσδυση της θεωρίας στην εμπειρία αποκλείει στις έσχατες συνέπειές της την εύρεση ενός αντικειμενικού ερείσματος πιστοποίησης του πραγματικού. Η αφετηριακή απόρριψη οποιουδήποτε απριορισμού σε συνδυασμό με τον πλήρη επικαθορισμό του γνωστικού γεγονότος από τον φορέα της συνειδητοποίησής του αποβαίνει στην αγνωστικιστική φαινομενολογία. Κάθε απόπειρα, δηλαδή, κριτικής επαλήθευσης μιας γενικής θεωρίας στερείται νοήματος, αφού δύναται, εξ ορισμού, να οδηγήσει κυκλικά στην αυτοεπιβεβαίωσή της.

IV. Ισχύς και Απόφαση στο μέτωπο του “πνεύματος”

 Όσον αφορά στην περιγραφική θεωρία της απόφασης, το πνεύμα δεν δύναται να αποκοπεί από την ουσία του ενστίκτου, επειδή διαμορφώθηκε σταδιακά ακριβώς σε άμεση συνάφεια με τα παράλληλα αιτήματα και τις λειτουργικές αδυναμίες του ενστίκτου. Γι’ αυτό, το πνεύμα δεν μετέβαλε τις κεντρικές παραμέτρους στην επιδίωξη της αυτοσυντήρησης, παρότι διεύρυνε και τροποποίησε μερικά την ίδια την έννοια της αυτοσυντήρησης. Αναδείχθηκε, κατ’ αυτόν τον τρόπο, στο μέσο εκπροσώπησης αυτών των επιδιώξεων μέσα στις συγκεκριμένες συνθήκες της οργανωμένης κοινωνικής ζωής. Το πνεύμα, λοιπόν, συνιστά το κατ’ εξοχήν κοινωνικό προϊόν που μεταπλάθει την σημασία της αυτοσυντήρησης, ώστε αυτή να περιλαμβάνει και την αξίωση μετοχής σε ιδεατά αγαθά που απαιτούνται μέσα στην κοινωνία, αφού αυτή λειτουργεί βάσει των εκάστοτε ορισμένων κανονιστικών αρχών.

Εάν το πνεύμα, ακόμη και υπό τη μορφή της in stricto sensu θεωρητικής δραστηριότητας, έχει πολεμική καταγωγή, τότε «καθορίζεται εξίσου όσο και τα υπόλοιπα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής από την κεντρική σχέση φίλου-εχθρού». (ΙκΑ, σ. 151) Η παραπάνω υπόθεση θα σήμαινε αυτομάτως πως το πνεύμα δεν μπορεί να συστήσει ένα σύστημα αξιών σε κρίσιμο βαθμό ετερογενές, έτσι ώστε η συμμόρφωση με τις εντολές του να μπορούσε να εξαλείψει τις κοινωνικές συγκρούσεις και να αναβαθμίσει ποιοτικά τον συλλογικό βίο. Εκ του αποτελέσματος, προκύπτει πως οι εξαντικειμενικευμένες διακηρύξεις του πνεύματος, αν και ευαγγελίζονται την τελική υπέρβαση του παραπάνω μηχανισμού, αναιρούνται εμπράκτως από την ίδια τους την καταγωγή και δομή. Αν, δηλαδή, η αυτοκατανόηση των διακηρύξεων του πνεύματος συνέπιπτε με τα ίδια τα πράγματα, τότε αυτές θα τερμάτιζαν οριστικά τις συγκρούσεις και δεν θα συνέβαλλαν ουσιαστικά στην διαιώνιση τους. «Τούτη η διαπίστωση γίνεται αυτονόητη αν κανείς είναι έτοιμος να εξοβελίσει κάθε ιδεαλισμό, δηλαδή κάθε άμεση ή έμμεση αυτονόμηση και οντοποίηση των ιδεών» (ΙκΑ, σ. 153)

«Οι ίδιες οι ιδέες ούτε νικούν, ούτε ηττώνται, παρά η νίκη ή ήττα τους εκπροσωπεί συμβολικά την επικράτηση ή την καθυπόταξη ορισμένων υπάρξεων». (ΙκΑ, σ. 154) Κάθε απόφανση για την αλήθεια προϋποθέτει την συγχώνευση εκείνου που την εκφέρει μαζί της, αφού δεν δύναται να τη διατυπώσει, παρά μόνο εάν αξιώσει πρωθύστερα τη γνώση του περιεχομένου της. Την εγγύηση της αλήθειας την προσφέρει ο υπαρξιακός της φορέας, που αξιώνει και την πρακτική εφαρμογή της με ορατές συνέπειες για την τάξη του κόσμου. Κατά άμεση συνέπεια, υπεράσπιση της αλήθειας και υπεράσπιση της ίδιας ταυτότητας συμπίπτουν. Δεν νοείται θυσία για την αλήθεια που εξαγγέλλεται από τον εχθρό. Η αλήθεια καταλήγει «λειτουργία μιας ύπαρξης εξοπλισμένης με πνεύμα μέσα σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, δηλαδή σε αναφορά με ορισμένες άλλες υπάρξεις». (ΙκΑ, σ. 156) Η πρωταρχική πολεμική ανάγκη προσδιορίζει και το ιδεατό περιεχόμενο που θα επιστρατευθεί.

Κατ’ επέκταση, οι ιδέες δεν αντανακλούν ορισμένους κοινωνικοπολιτικούς συσχετισμούς, αλλά λειτουργούν ως «ευκίνητα και εναλλάξιμα όπλα» (ΙκΑ, σ. 158) των οποίων το περιεχόμενο επικαλούνται οι εκάστοτε εκπρόσωποί τους. Υπό αυτήν την έννοια, η σχέση ανάμεσα στους εκπροσώπους και το περιεχόμενο των ιδεών είναι συμβολική. Ο υπαρξιακός φορέας της ιδέας, δηλαδή, συγχωνεύεται μαζί της σε συμβολικό επίπεδο, χωρίς να προσδιορίζει κατ’ ανάγκη την συμπεριφορά του εμπράκτως από το εκάστοτε περιεχόμενο της ιδέας. Το χάσμα ανάμεσα στην ονομαστική επίκληση των ιδεών και την αντίστοιχη δραστηριότητα καλύπτει η ερμηνευτική πρωτοβουλία του υποκειμένου, η οποία του παρέχει τη μεγαλύτερη δυνατή ευκαμψία για τις αναγκαίες προσαρμογές και μετατοπίσεις στο ιδεατό επίπεδο. Τη διαπίστωση περί της συμβολικής υπόστασης των ιδεών επιρρωνύει η αδυναμία επίτευξης μιας τελικής και καθολικά ισχύουσας (δηλαδή για φίλους και εχθρούς) νοηματικής ισοδυναμίας των ιδεών, που θα καθιστούσε την επιμέρους ερμηνεία περιττή.

Η θεμελιώδης απόφαση ως απάντηση στα έσχατα ερωτήματα δεν εμπίπτει εντός του πεδίου επιρροής του επιχειρηματολογικού Λόγου, ώστε να αποτελεί φυσική απόρροια της έλλογης σκέψης. Η ανεξαρτησία της από τα μέσα της εκλογίκευσής της «καταφαίνεται στο απλό γεγονός ότι με τη βοήθεια των ίδιων λογικών εργαλείων μπορούν να εκλογικευθούν κάμποσες διαφορετικές ή και αντίθετες μεταξύ τους θεμελιώδεις αποφάσεις». (ΙκΑ, σ. 169) Υπό αυτό το πρίσμα, το ανορθολογικό στοιχείο (με τη μυστική έννοια του όρου) προηγείται της μεθοδικής ανάπτυξης της σκέψης. Κατά συνέπεια, ο ορθολογισμός συνδέεται μόνο με την τυπική λογική και δεν είναι δεμένος με ορισμένο περιεχόμενο, παρά τις αντίθετες διαβεβαιώσεις της φιλοσοφικής πολεμικής ορθολογιστών και ανορθολογιστών.[11] Εφόσον οι απαντήσεις στα έσχατα ερωτήματα δίνονται με αξιωματικές αποφάνσεις, η πηγή της σκέψης παραμένει ultra rationem και η αυστηρώς οριοθετημένη αντιπαράθεση ορθολογισμού και ανορθολογισμού καταλήγει άνευ αντικειμένου.

Το καταστατικό υπαρξιακό πρόβλημα της εχθρότητας επικαθορίζει το θεωρητικό πρόβλημα της αλήθειας. Η ανίχνευση και η διατύπωση της αλήθειας δεν μπορεί να απεξαρτηθεί από την αντιμετώπιση του εχθρού στο συμβολικό επίπεδο των ιδεών, με αποτέλεσμα «η οικεία αλήθεια αναγκαστικά να αποτελεί το αντίθετο της αλήθειας του εχθρού». (ΙκΑ, σ. 172) Το γεγονός αυτό, βέβαια, συγκαλύπτεται από την εξαντικειμενίκευση της θεμελιώδους απόφασης που συνδέει τα συμφέροντά της με την οικουμενική εμβέλεια των θεωρητικών της αποφάνσεων, αρνούμενη την αναγωγή της στην εξ υποκειμένου προοπτική. Μέλημα, λοιπόν, της θεωρητικής δραστηριότητας δεν είναι η σύλληψη του αντικειμενικά υπαρκτού, παρά η ερμηνεία των κρίσιμων εκείνων στοιχείων της κοσμοεικόνας που δομείται εν μέσω συγκεκριμένων συνθηκών και εν όψει του εκάστοτε συγκεκριμένου εχθρού.

Η εξαντικειμενίκευση των θεωρητικών αποφάσεων, από την άλλη, επιχειρείται μέσω της προσπάθειας να καταδειχθεί πως ορισμένο περιεχόμενο της σκέψης συνιστά το αναγκαίο πόρισμα της θεωρητικής δραστηριότητας υπό την προϋπόθεση της εφαρμογής της “σωστής” μεθοδολογίας. Στην πραγματικότητα, όμως, «η λεγόμενη επιστημονική μέθοδος δεν είναι τίποτα περισσότερο από την υστερογενή εκλογικευμένη αυτοεπιβεβαίωση θέσεων με ορισμένο περιεχόμενο». (ΙκΑ, σ. 204) Δηλαδή, το εκάστοτε υλικό και η ερμηνεία του εκ μέρους του ερευνητή συστηματοποιούνται μορφικά και αποκρυσταλλώνονται στην εκάστοτε μέθοδο, με αποτέλεσμα αυτή να καθίσταται εν τέλει μία ταυτολογία. Άλλωστε, από την επίκληση του ίδιου μεθοδολογικού κανόνα, δύνανται να προκύψουν διαφορετικά ως προς το περιεχόμενο αποτελέσματα κατ’ αναλογία με τη διαφορετική ερμηνεία του κατά την εφαρμογή του.[12]

Εάν η πιστοποίηση γεγονότων δεν συμπλέει απλώς, αλλά ταυτίζεται με μια έμμεση τουλάχιστον ερμηνεία τους,[13] τότε η πραγματικότητα γνωστοποιείται πάντοτε ως μια ιδιαίτερη ερμηνεία του επιστητού. Η ίδια η επιστημονική εποπτεία ανάγεται σε απλή συνάρτηση της κοινωνικά καθοριζόμενης “ψευδούς συνείδησης” και η γνώση καταλήγει προϊόν της ιστορικότητας της ματιάς. Δεν υφίσταται ένας απροκατάληπτος Λόγος ή μια έλλογα προσανατολισμένη εμπειρία που μπορεί να αποτελέσει θεμέλιο αντικειμενικότητας και οιονεί υπεριστορικού χαρακτήρα της εμπειρικής γνώσης. Η υπόμνηση του κοινωνικού και ιστορικού χαρακτήρα των φυσικών επιστημών, που απηχεί την μαρξιστική έννοια της ιδεολογίας,[14] συνηγορεί υπέρ της πλήρους εξιστορίκευσης της ίδιας της παρατήρησης.

Η εμπειρική ελεγξιμότητα μιας αξιωματικής θεωρίας δεν εκλαμβάνεται ως συστοιχία του λογικού συμβολισμού με την εμπειρία, αλλά ως ιδεολογική μετάφραση των πειραματικών πορισμάτων. Κατ’ επέκταση, απορρίπτεται η συναγωγή τεχνικών εφαρμογών από τα ύψιστα θεωρητικά αξιώματα και η εφαρμοσιμότητα μιας θεωρίας κατανοείται από την ερευνητική πρόθεση εξαντικειμενίκευσής της. Με άλλα λόγια, «ο φυσικός διαβάζει μέσα στον εξοπλισμό του ο,τι έχει βάλει μέσα σ’ αυτόν η τεχνική, έτσι ώστε στην πραγματικότητα περιγράφει τη λειτουργία του τεχνικού του εξοπλισμού όταν μιλά για την συμπεριφορά της φύσης».[15] Η ίδια η θεωρία προσδιορίζει τον ορισμό και την αξία της εμπειρίας, ενώ ο ίδιος ο ερευνητής καθοδηγεί την εφαρμογή της αρχής της διαψευσιμότητας. Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, η εφαρμοσιμότητα μιας θεωρίας συνιστά μια απλή ταυτολογία, καθώς ο πυρήνας των εμπειρικών γεγονότων λογίζεται ως ανεξάρτητος από την θεωρία και ουδέτερος ως προς αυτήν.[16]

V. Η αξιολογική ελευθερία και το πρόβλημα του Δέοντος

Η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση δεν δύναται να εξασφαλίσει την συνέπειά της, παρά μόνο εάν δεχθεί ως έσχατη πραγματικότητα τη θέση «ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος καθ’ εαυτοί δεν έχουν ούτε νόημα ούτε αξία» (ΙκΑ, σ. 209) Η αναπόφευκτη σύζευξη της ορμής αυτοσυντήρησης με την πίστη στο νόημα της ζωής εξηγεί την επακόλουθη κοινωνική περιθωριοποίηση της συνεπούς αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης και την αναπόδραστη επικράτηση της κανονιστικής στο επίπεδο του κοινωνικά οργανωμένου βίου. Το κατ’ εξοχήν παράδοξο της κοινωνικής ζωής έγκειται ακριβώς στη μη αντικειμενική υπόσταση των αξιών, δεδομένης της αναπόφευκτης συνύφανσής τους με τις εκάστοτε αξιώσεις ισχύος των υποκειμένων (ατόμου, ομάδας, γένους).

Η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση εντοπίζει τις ηθικές κατηγορίες και αξιολογήσεις «μόνο μέσα στην ανθρώπινη ζωή με την συγκεκριμένη υπαρξιακή τους υφή» (ΙκΑ, σ. 211) Κατ’ επέκταση, αδυνατεί να συλλάβει νοητικά ένα έσχατο κανονιστικό κριτήριο αποτίμησης της ζωής στο σύνολό της, δηλαδή έξωθεν, και περιορίζεται σε μία ανάλυση της διαδικασίας διαμόρφωσης των κανονιστικών εννοιών και της λειτουργίας τους. Αποκρούει την τυχόν κανονιστικής φύσεως ένσταση περί προβολής αξιολογικών κρίσεων για τον άνθρωπο, αντιπαραβάλλοντας την ουδέτερη χρήση των εκάστοτε χαρακτηρισμών εκ μέρους της. Η διαπίστωση της ενδοϊστορικής παροδικότητας και σχετικότητας όλων των αξιών και απαξιών συνοψίζεται στην εξής θεμελιώδη οντολογική απόφανση: «η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους». (ΙκΑ, σ. 213)

Η καταγωγή των ιδεών και των αξιών σημαδεύει συνακόλουθα την συμβολική και πολεμική λειτουργία τους. Η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση δεν μπορεί να λάβει υπόψη το περιεχόμενό τους στην ονομαστική του αξία και εξαρτά την εγκυρότητά της από την αντίληψή της περί της συγκρότησης της έσχατης πραγματικότητας από υπάρξεις που μάχονται για την αυτοσυντήρησή τους και συνομαδώνονται με κριτήριο την σχέση φίλου-εχθρού, επικαλούμενες εργαλειακά το μονοπώλιο ερμηνείας των δήθεν αντικειμενικών αξιών. Η αδυναμία της κανονιστικής θεώρησης να εξηγήσει την υπάρξη του στοιχείου που εκείνη αποκαλεί “κακό” την οδηγεί στον δυαρχικό τεμαχισμό του Είναι ή στη διάκριση μεταξύ της Επίφασης και του Είναι. Ωστόσο, η περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν προβαίνει σε τέτοιες εσωτερικές κατατάξεις και μπορεί να αναιρεθεί «μονάχα αν καταδειχθεί ότι υπάρχουν πράγματι δομές σκέψης, οι οποίες δεν παρουσιάζουν όσα γνωρίσματα θεωρεί θεμελιώδη για κάθε κανονιστική θέση». (ΙκΑ, σ. 221) Η ίδια είναι κενή περιεχομένου και φιλοδοξεί να αποτελέσει μια μορφολογία της σκέψης, εκκινώντας από την καταστατική διάκριση Είναι και Δέοντος προς επίτευξη της μεγαλύτερης δυνατής ακρίβειας στην σύλληψη της πραγματικότητας.

Το περιεχόμενο, λοιπόν, της θεμελιώδους απόφασης, το οποίο με την σειρά του μεταφράζεται σε καθηκοντολογία για το υποκείμενο, ανάγεται στο «γούστο» του ίδιου αυτού του υποκειμένου ή αλλιώς «στις βαθύτερες κλίσεις και προσδοκίες της ύπαρξης». (ΙκΑ, σ. 230) Με άλλα λόγια, η απάντηση στα έσχατα ερωτήματα της ύπαρξης δεν ερείδεται στη νοητική σύλληψη ενός υπέρτερου Δέοντος, αλλά στην προ-λογική υπαρξιακή τοποθέτηση που βρίσκεται σε ριζική ασυνέχεια με την εκλογίκευσή της. Υπό την οπτική της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης, η ηθική και η μεταφυσική, εν τέλει, συνιστούν ανθρώπινες επίνοιες και επικαλύψεις του «αμείλικτα πεπερασμένου και σχετικού χαρακτήρα όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων» (ΙκΑ, σ. 232), εν συντομία: του ίδιου του θανάτου.

Όταν, όμως, ο λόγος απολέσει την συνεκτική του δύναμη και κάθε γενίκευση δεν αντανακλά παρά ιδιωτικές προσδοκίες, τότε το ίδιο το Είναι διαλύεται μέσα στην πολλαπλότητα του γίγνεσθαι. Η ίδια η γλώσσα δεν μπορεί να αποτελέσει πεδίο οριακών αναμετρήσεων, αυτοπαρουσιαζόμενη ως ιδεατή μεταμφίεση της μερικότητας των εκάστοτε υπαρξιακών φορέων της. Σε μια τέτοια προοπτική, το ίδιο το Είναι ανάγεται στο επίπεδο της αυτονομημένης σημασίας και εγκαταλείπεται στην αέναη φαινομενικότητα, ακριβώς επειδή δεν εξασφαλίζεται το έρεισμα της σταθερότητάς του, ούτως ώστε να διασταλθεί ως σύλληψη από το Δέον. Όταν το Είναι εξαντλείται στην ερμηνεία του εκάστοτε διεκδικητή του, τότε το εμπειρικό παύει να είναι αντικειμενικό. Η προτεραιότητα του Είναι, εάν δεν είναι οντολογική, δεν μπορεί καν να πιστοποιήσει το υπαρκτό, υπό την έννοια ακριβώς των πολλαπλών επιφάσεών του. Χωρίς την παραδοχή της καθολικότητας των εννοιών, εν ολίγοις, κάθε γλωσσική διατύπωση απολήγει ερμηνευτική του εαυτού του γνωρίζοντος υποκειμένου και αντικατοπτρισμός του.

Ο φορέας της γλωσσικής διατύπωσης χειραγωγώντας πλήρως τη λειτουργία του σημαίνοντος αδυνατεί να προβεί σε κριτική επαλήθευση της απόφανσής του. Η ανατροπή των αντικειμενοποιημένων διανοητικών μορφών προσδιορισμού του υπαρκτού δεν δίνει τη θέση της σε μια κριτική γνωστική πρόσβαση στο Είναι. Αυτό σημαίνει πως η μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τις ουσίες στα φαινόμενα, τους συσχετισμούς και τις λειτουργίες οφείλει πρώτα να διασώσει τα τελευταία ως πραγματικότητες. Άραγε μια τέτοια τύπου αξιολογική ελευθερία προσφέρεται για φιλοσοφική θεμελίωση ή θα πρέπει να εμμείνουμε στον αγνωστικισμό του Βέμπερ;[17] Αν η αντίληψη του αντικειμένου είναι πάντα προθετική και ποτέ αναπαραστατική, τότε η ίδια η συνείδηση είναι εγγενώς η αποβλεπτικότητά της και η συγκρότηση του αντικειμένου έχει στη βάση της αξιακές αναφορές. Εν τέλει, η ενεργός μετοχή στην τάξη της σημασίας προβάλλει ως ιδρυτική του κόσμου και ανεξάλειπτη από οποιαδήποτε σύλληψη. Ο,τι δίνεται στην άμεση εποπτική αντίληψη ως πράγμα ή παράσταση, εάν δεν ορίζεται εκ της ουσίας του βάσει μιας οντολογικής πρότασης, τότε συνάπτεται με την υπαρξιακή διάθεση του παρατηρητή· στην ακραία του εκδοχή, αποτελεί καθαρή δημιουργία του Εγώ. Εν ολίγοις, κάθε προσέγγιση του Είναι διαμεσολαβείται από την κατανόησή του.

ΠΑΥΛΙΝΑ ΣΚΟΥΦΗ


[1] Φρ. Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, § 370.

[2] Βλ.: Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, σ. 18.

[3] Βλ.: Ό.π., σ. 20.

[4] Φρ. Νίτσε, Το λυκόφως των ειδώλων, «Το “λογικό” στην φιλοσοφία» §5.

[5] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, ό.π., σ. 23 [Στο εξής όλες οι εντός παρενθέσεων σελιδάριθμοι αναφέρονται στο ΙκΑ]

[6] Έγελος, Εισαγωγή της Φαινομενολογίας του Νου, σσ. 260-261.

[7] Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Νέα Υόρκη, Harvard UP, 2002, σ. 63.

[8] Λίχτενμπεργκ, Επιλογή από τα Sudelbücher, (μτφρ.: Π. Κονδύλης), σ. 14.

[9] Βλ.: Π. Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τ. Iβ΄, σ. 846.

[10] Βλ.: Ιμμ. Καντ, Κριτική της κριτικής ικανότητας, §59.

[11] Βλ.: Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, σσ. 47-54.

[12] Βλ.: Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, σσ. 42-44.

[13] Βλ.: Ό.π., σ. 31.

[14] Βλ.: Π. Κονδύλης, Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, σ. 58.

[15] Π. Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, σ. 47.

[16] Βλ.: Π. Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, τ. Iβ΄, σ. 827.

[17] Βλ.: Γ. Φαράκλας, Νόημα και Κυριαρχία, σ. 630.