Ιωάννα Τσιβάκου, Προσεγγίζοντας τον Π. Κονδύλη μέσω της έννοιας της φιλίας

«…Μελετώντας τον Κονδύλη, συχνά διερωτώμουν μήπως η εκ μέρους του επιλογή ενός θεωρητικού υποδείγματος που οδηγούσε σε απαισιοδοξία για το μέλλον της ανθρώπινης κοινωνίας συνυφαινόταν στο βάθος με μια σκοπιμότητα για αλλαγή. Κι αυτό, διότι το αυστηρό θεωρητικό του μοντέλο, παρά τη συνοχή του, σε άφηνε να καταλάβεις πως εάν ένας από τους οντολογικούς του παράγοντες μεταβαλλόταν, τότε τα απορρέοντα από αυτό συμπεράσματα θα μπορούσαν να ανατραπούν. Πράγματι, δείχνοντάς μας ο Κονδύλης πού κατευθυνόμαστε, είναι σαν να μας προτρέπει να αλλάξουμε, έτσι ώστε το διαγραφόμενο μέλλον, άμα τη αφίξει του, να διαψεύσει τις προγνώσεις του…»

 ΙΩΑΝΝΑ ΤΣΙΒΑΚΟΥ

Προσεγγίζοντας τον Π. Κονδύλη μέσω της έννοιας της φιλίας (από τους Σοφιστές στον Αριστοτέλη)

Εισαγωγικά

Το παρόν άρθρο βασίζεται σε ομιλία που εκφώνησα σε συνέδριο οργανωμένο στη μνήμη του Παναγιώτη Κονδύλη στην Αρχαία Ολυμπία, υπό την αιγίδα της Βουλής των Ελλήνων, το τριήμερο 26-28/01/2018. Ορισμένα ζητήματα που στην ομιλία δεν ήταν δυνατόν να θιχτούν, εδώ βρήκαν το κατάλληλο έδαφος για να αναπτυχθούν.

Είναι όντως δύσκολο να μιλήσεις για έναν στοχαστή του διαμετρήματος του Παναγιώτη Κονδύλη. Κινδυνεύεις είτε να εκφράσεις τον θαυμασμό σου, ο οποίος όμως δεν προσφέρει τίποτε στον αναγνώστη, είτε να περιορίσεις το εύρος της συνεισφοράς του με το να αρκεσθείς στον σχολιασμό κάποιας έννοιας ή ζητήματος στο οποίο ο ίδιος έχει επίμονα εντρυφήσει. Σ’ αυτήν την περίπτωση ο κίνδυνος είναι μεγάλος, διότι η σκέψη του Κονδύλη, παρά την ευχερή της μετάβαση από το ένα πεδίο των επιστημών του ανθρώπου και της κοινωνίας στο άλλο, εμφανίζει υψηλή συνεκτικότητα, χωρίς χάσματα, γεγονός που δεν επιτρέπει την εξεταστική απομόνωση ενός μόνον αντικειμένου από το σύνολο του έργου του. Ο λόγος της συνοχής και εμβρίθειας των γραπτών του οφείλεται κατά τη γνώμη μου στο ότι είχε από νωρίς κατασταλάξει στις οντολογικές κατηγορίες των ανθρωπολογικών, πολιτικών και κοινωνικών του αναζητήσεων, αλλά και στη συνέπεια της ακολουθούμενης από αυτόν μεθόδου έρευνας. Αμφότερες –ανθρωπολογικο-κοινωνική οντολογική θεμελίωση και μέθοδος– θα έλεγε κανείς πως επαληθεύονται κάθε φορά που ρίχνει τον ερευνητικό του φακό στη ζώσα πραγματικότητα, αναστοχαζόμενος το παρελθόν της, προσεγγίζοντας το παρόν της και προβλέποντας το μέλλον της.

Θέτοντας ο Κονδύλης στο μικροσκόπιο της ανάλυσης παράγοντες περιέργως μη ορατούς από άλλους ερευνητές, οδηγείται κατά τρόπο σχεδόν μοιραίο στην ορθότητα των προβλέψεών του. Αυτή η επαλήθευση των προβλέψεών του είναι δύσκολο να υποτεθεί πως οφείλεται στο σχεδόν άκαμπτο και γραμμικό μοντέλο των ανθρωπολογικο-κοινωνικών του προϋποθέσεων. Θα έλεγα πως οφείλεται εν πολλοίς στη διορατικότητα και στην αναλυτική δεινότητα ενός στοχαστή που είχε μελετήσει σε βάθος την αρχαία ελληνική γραμματεία, την ευρωπαϊκή ιστορία και τον δυτικό πολιτισμό, ώστε να μπορεί να διακρίνει τις μεταμορφώσεις στις οποίες ο τελευταίος είχε ήδη εξελικτικά υποβληθεί.

Μελετώντας τον Κονδύλη, συχνά διερωτώμουν μήπως η εκ μέρους του επιλογή ενός θεωρητικού υποδείγματος που οδηγούσε σε απαισιοδοξία για το μέλλον της ανθρώπινης κοινωνίας συνυφαινόταν στο βάθος με μια σκοπιμότητα για αλλαγή. Κι αυτό, διότι το αυστηρό θεωρητικό του μοντέλο, παρά τη συνοχή του, σε άφηνε να καταλάβεις πως εάν ένας από τους οντολογικούς του παράγοντες μεταβαλλόταν, τότε τα απορρέοντα από αυτό συμπεράσματα θα μπορούσαν να ανατραπούν. Πράγματι, δείχνοντάς μας ο Κονδύλης πού κατευθυνόμαστε, είναι σαν να μας προτρέπει να αλλάξουμε, έτσι ώστε το διαγραφόμενο μέλλον, άμα τη αφίξει του, να διαψεύσει τις προγνώσεις του. Γι’ αυτό και οι οντολογικές και μεθοδολογικές επιλογές του με προβλημάτισαν, όχι από σκοπιά φιλοσοφική, αλλά από μια κατά το μάλλον ή ήττον κοινωνιολογική.

Είμαι της γνώμης πως η μέθοδος που επιλέγει ένας ερευνητής για να τοποθετηθεί απέναντι στην αλήθεια του πραγματικού είναι αποκαλυπτική των βαθυτέρων πεποιθήσεων και προθέσεών του. Επίσης, πως δεν αρκεί για την αξιολόγηση και κατανόηση της διερευνητικής του μεθόδου η επαλήθευση του συνόλου των αποτελεσμάτων στα οποία κατέληξε, εγχείρημα εκ των πραγμάτων αμφίλογο λόγω της πολυπλοκότητας της πραγματικότητας και της αδυναμίας ολοκληρωτικής συλλήψεώς της. Εάν όμως το κριτικό βλέμμα επιλέξει ‒ως παράδειγμα‒ ένα μόνο αντικείμενο που αναδύθηκε από την προβληματική του και το εξετάσει σε σύγκριση με αντίστοιχες προβληματικές αναπτυγμένες στην πορεία του χρόνου από άλλους, τότε είναι σαν να βρίσκει ένα κλειδί για ν’ ανοίξει μια πόρτα που οδηγεί σε συγγενικές ή διαφορετικές μεθοδολογικές προτιμήσεις, σμιλεμένες στην πορεία του χρόνου. Μια τέτοια ευκαιρία για κριτική εξέταση μας βοηθά να κατανοήσουμε τις ρίζες της σκέψης του, το μεθοδολογικό corpus στο οποίο αυτός εντάσσεται, αλλά και τις διαχρονικές πολιτισμικές συνέπειες του εν λόγω μεθοδολογικού σώματος.

Με τις παραπάνω σκέψεις κατά νου, επέλεξα την έννοια της φιλίας όπως την συνέλαβε ο Κονδύλης, προκειμένου, κατά την αντιπαραβολή της με ορισμένα κείμενα της αρχαίας κλασικής γραμματείας τα οποία φαίνεται να επέδρασαν καθοριστικά επί των απόψεών του, να αναδειχτούν κατά το δυνατόν σαφέστερα οι μεθοδολογικές και οντολογικές αρχές που αυτός υιοθέτησε.

Η φιλία στον Κονδύλη

Ο Κονδύλης δεν στρέφεται προς την μελέτη του σύμπαντος κόσμου, παρά μόνο του ανθρώπου και της κοινωνίας. Θέτει εξ αρχής –με το έργο του Ισχύς και Απόφαση[1]‒ ως πρώτη και κινητήρια δύναμη του ανθρώπου τη βιολογική ανάγκη για αυτοσυντήρηση. Παρατηρεί πως ο κοινωνικός βίος επιτρέπει στον άνθρωπο την ανάπτυξη και αξιοποίηση ορισμένων οργάνων του, όπως του εγκεφάλου, και την ανάδειξη κατ’ αυτόν τον τρόπο της ειδοποιού διαφοράς του από τα ζώα, που δεν είναι άλλη από το «νόημα». Με τον όρο νόημα εννοεί κάθε διανοητική ικανότητα και διαδικασία, συμπεριλαμβανομένων των τεχνικών και γλωσσικών δεξιοτήτων του ανθρώπου με άλλα λόγια, ό,τι εκπορεύεται από το πνεύμα ή από αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί νου. Εν ολίγοις, ο Κονδύλης δέχεται τον βιολογικό άνθρωπο ως ουσία επί της οποίας η κοινωνία εγχαράσσει τη μορφή του νοήμονος ανθρώπινου όντος, σχήμα που όπως θα δούμε πιο κάτω συναντιέται και στους Σοφιστές αλλά και στον Αριστοτέλη.

Δρώντας ο νους στο συμβολικό επίπεδο, μεταμορφώνει ένα βιολογικό μέγεθος, όπως η ορμή για αυτοσυντήρηση, σε αξίωση ισχύος. Αυτή ακριβώς η λειτουργία του νου δεν τον καθιστά όργανο αντιτιθέμενο στις φυσικές ορμές παρά όπλο ρυθμιστικό αυτών, το οποίο προσλαμβάνει από τον κόσμο των ενστίκτων την αναγκαία δυναμική που το καθιστά τελικά πανίσχυρο στον διηνεκή αγώνα του ανθρώπου για αυτοσυντήρηση.

Εκείνο που παρακάμπτεται από την κονδύλεια προβληματική είναι πως η συμβολική ικανότητα του νου, μετατρέπει το νόημα, και προφανώς τη γνώση, από όργανο που δημιουργήθηκε για να υπηρετεί την αρχή της αυτοσυντήρησης, σε μέσον προωθητικό μιας κοινωνικής διαδικασίας για την υπέρβαση της αυτοσυντήρησης. Μέσα από αυτήν τη διαδικασία, το υπερβατολογικό θεσμίζεται και εισέρχεται στη ζωή μας αναδιαμορφώνοντας όχι μόνο τις μορφές της δράσης μας αλλά και της συνείδησής μας.[2]

Υποτάσσοντας το πνεύμα στις κοινωνικές διαδικασίες, ο Κονδύλης ακολουθεί την περιγραφική μέθοδο ανάλυσης, επιδιώκοντας οι κρίσεις του να είναι όσο το δυνατόν αντικειμενικές, απαλλαγμένες από κάθε ηθική αξίωση. Εξ ου και συστήνει ένα επιστημονικό πεδίο –της κοινωνικής οντολογίας‒ συγκροτημένο από θεμελιακές, οντικές κατηγορίες, όπως «η κοινωνική σχέση», «το πολιτικό» και «ο άνθρωπος»[3], προκειμένου να αναδείξει μέσω αυτών τις μορφές που η ανθρώπινη συμβίωση και πάλη για την αυτοσυντήρηση λαμβάνει.

Αναλύοντας την κοινωνική σχέση ως οντικό παράγοντα του κοινωνικού, ο Κονδύλης θα αναφέρει πως αυτή συγκροτείται μεν κοινωνικά, αλλά από ένα ανθρωπολογικό φάσμα κυμαινόμενο μεταξύ φιλίας και εχθρότητας. Εν προκειμένω, η φιλία αντιμετωπίζεται από τον Κονδύλη ως το ένα μέλος μιας διπολικής σχέσεως τον άλλον όρο της οποίας καταλαμβάνει η εχθρότητα. Παρότι κάθε όρος του δίπολου είναι μονοσήμαντος, εν τούτοις αν ιδωθεί στη συνέχεια του φάσματος της κοινωνικής σχέσης, καθίσταται πολυσήμαντος, λαμβάνοντας ποικίλες αποχρώσεις, σε σημείο όπου η ένταση του κάθε όρου να είναι δύσκολο να προσδιοριστεί. Ενώ, όμως, για την εχθρότητα οι σύγχρονες κοινωνίες έχουν θεσπίσει πλήθος νομικών δεσμεύσεων για τον έλεγχό της ‒στις διεθνείς κυρίως σχέσεις, οπότε και η έννοια έχει τύχης βαθυτέρας επεξεργασίας‒, για την φιλία δεν υπάρχουν κανόνες. Αντιμετωπίζεται ως αξία η παραγνώριση της οποίας μπορεί να οδηγήσει στην εχθρότητα. Υπ’ αυτήν την οπτική, ο Κονδύλης δεν θέτει την φιλία ως άξονα για την ενίσχυση των διυποκειμενικότητας, αλλά ως κάτι εύθραυστο, η μεταβλητότητα του οποίου διασαλεύει συνεχώς το φάσμα της κοινωνικής σχέσεως.

Η συνοδεία της φιλίας από την εχθρότητα έκανε πολλούς να τον συσχετίσουν με τον Καρλ Σμιτ και τον σμιτιανό ορισμό της πολιτικής ως σχέσεως φίλου-εχθρού. Βεβαίως, ο Κονδύλης απάντησε πως ενώ εντός της πολιτικής υφίστανται σχέσεις φίλων – εχθρών, αυτές όμως υφίστανται και εκτός της, άρα δεν είναι αυτές το ειδοποιό στοιχείο της πολιτικής. Εάν όμως το δίπολο «φίλος – εχθρός» δεν ορίζει την πολιτική, ορίζει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης. Η τελευταία, συγκροτημένη ανάμεσα στη φιλία και την εχθρότητα, όπου κάθε φορά τα σχετιζόμενα υποκείμενα καταλαμβάνουν μια θέση άλλοτε πιο κοντά στη φιλία και άλλοτε πιο κοντά στην εχθρότητα ανεξαρτήτως του χαρακτήρα τους, αίρει την ηθική διάσταση του καλού ή κακού, καθώς εντός του φάσματος ούτε η φιλία μπορεί να αποδοθεί στους καλούς δρώντες, ούτε η εχθρότητα στους κακούς.

Επιμένει ο Κονδύλης πως η φιλία συγκροτείται ως ένωση δρώντων υποκειμένων έναντι ενός κοινού εχθρού· ακόμη κι όταν ισχυρίζεται κανείς ότι η φιλία στηρίζεται σε κοινά ιδανικά ή κοινούς σκοπούς, υποβόσκει ο αντίπαλος, αυτός που έχει διαφορετικά ιδανικά και σκοπούς. Ακριβώς επειδή η φιλία εκλαμβάνεται τρόπον τινά ως προκάλυμμα μιας υπόκρυφης εχθρότητας έναντι σε κάτι ή σε κάποιον άλλον, οι αντικειμενικές ομοιότητες των φίλων είναι πολύ λίγο συστατικές της φιλίας. Σε γενικές γραμμές, οι ομοιότητες ή τα κοινά σημεία προβάλλονται και από τις δύο πλευρές μόνον όταν η κάθε μία προσδοκά από αυτά επιβεβαίωση της προσωπικής της ταυτότητας. Η ταυτότητα σφυρηλατείται συμβολικά με τη βοήθεια του νοήματος. Το νόημα, όμως, δρώντας ταυτόχρονα και ως παράγων διαμορφωτικός αξιώσεων ισχύος, οδηγεί την ταυτότητα στο να διαχωρίζει τους άλλους σε φίλους ή εχθρούς.

Η φιλία στους Σοφιστές

Είναι αλήθεια πως η σκέψη κάθε σημαντικού Έλληνα στοχαστή έλκει την καταγωγή της από τους Αρχαίους. Ο Κονδύλης δεν ξεφεύγει από αυτόν τον κανόνα. Η κοινωνική του οντολογία ριζώνει στην αρχαία ελληνική σκέψη και μάλιστα των Σοφιστών του 5ου π.χ. αιώνα. Έχοντας πάντα ως παράδειγμα την έννοια της φιλίας, εστιάζουμε το ενδιαφέρον μας σ’ έναν σοφιστή, στον Ιππία τον Ηλείο, ο οποίος την ανήγαγε σε συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης.[4]

Ο Ιππίας θα θεωρήσει ως ουσία τη φύση, προσδιορίζοντας ως φύση στον άνθρωπο το συναισθηματικό του υπόστρωμα, και μάλιστα την κλίση του για φιλία, υποστηρίζοντας ότι επενεργώντας επί αυτής της φύσεως, η πολιτεία (σαν να λέμε σήμερα η κοινωνία), μέσω των νομοθετικών της διατάξεων, σμιλεύει τις ποικίλες κοινωνικές μορφές. Εστιάζοντας μάλιστα την ανάλυσή του στον νόμο, θα πει ότι το φυσικό δίκαιο, το οποίο στηρίζεται στη φιλία, στην ανθρώπινη αλληλεγγύη και συνεργασία,[5] αλλοιώνεται στο πλαίσιο της κοινωνικής δράσης, γι’ αυτό και επιβάλλεται ο κοινωνικός (θετός) νόμος, ήτοι μια σύμβαση, που εξομαλύνει τις ανταγωνιστικές κοινωνικές σχέσεις. Ακριβώς, δε, επειδή τον ενδιαφέρει ο άνθρωπος και μάλιστα το δεοντολογικό πράττειν της πολιτείας, απομακρύνεται από τον κοσμολογικό ορίζοντα των προσωκρατικών και συνεπώς από τη διαφορά φιλότης-νείκος του Εμπεδοκλή, πράγμα που αρνείται να πράξει ο Κονδύλης καθότι αντιτίθεται σε κάθε δεοντολογία.

Παρατηρείται εν προκειμένω, πως ο Κονδύλης, παρά την ευθυγράμμισή του με το σχήμα ουσία-μορφή (καθώς κι αυτός επιμένει στην ισχυρή επίδραση της κοινωνίας μέσω του νοήματος επί της φυσικής/βιολογικής ανάγκης για αυτοσυντήρηση), διαφοροποιείται από τον Ιππία ως προς το συστατικό της φυσικής ουσίας: ο μεν Ιππίας διακρίνει στη σύστασή της τη φιλότητα, ο δε Κονδύλης τον αιματηρό αγώνα για επιβίωση, γι’ αυτό, μολονότι δεν αρνείται τη φιλότητα, τη βλέπει πάντα συζευγμένη με την εχθρότητα.

Η διαφοροποίηση του φυσικού δικαίου από τον θετό νόμο είναι από τις σημαντικές κληρονομιές των Σοφιστών στο έργο του Κονδύλη. Με το να αποδέχεται τη σημασία ενός επιβεβλημένου από τον θετό νόμο κοινού καλού, χρονικά και χωρικά προσδιορισμένου από το πολιτικό, ο Κονδύλης αποφαίνεται για τη σχετικότητα οποιουδήποτε ιδεώδους δυνάμενου να καταλάβει τη θέση του απόλυτου αγαθού. Όπως, δε, σημειώνει, η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προοπτικής που εγκαινίασε η σοφιστική, οδηγεί αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ.[6] Με την εν λόγω ιδέα συνέπλευσε ο Θουκυδίδης ‒τον οποίον ο Κονδύλης θεωρεί τον ιδιοφυέστερο μαθητή της σοφιστικής.[7] Στην ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου και δη στους διαλόγους Αθηναίων-Μηλίων, ο Θουκυδίδης αποδεικνύει πως η ανθρώπινη φύση, όταν της δοθεί η ευκαιρία –για παράδειγμα σε εμπόλεμες καταστάσεις‒, κυριαρχείται από τη φιλαρχία και την πλεονεξία, οπότε ο φυσικός νόμος του ισχυρότερου παραβιάζει κάθε θετό νόμο θεσμισμένο από τη φρόνηση για την ειρηνική συμβίωση των μελών μιας κοινωνίας.

Εάν η αναδρομή μας στην σκέψη των Σοφιστών μας δείχνει την αφετηρία της κονδύλειας μεθοδολογίας και την ανάδυση της φιλότητας ως έννοιας καθοριστικής για την ανθρώπινη ουσία ‒εξ ου και η επιμονή του Κονδύλη να υφάνει την προβληματική του για την κοινωνική σχέση πάνω στον καμβά φιλία ‒εχθρότης‒, θα είμαστε άδικοι αν παραλείπαμε τη σύγκριση της προβληματικής του για τη φιλία με την αντίστοιχη του κατ’ εξοχήν μελετητή της, του Αριστοτέλη.

Κανένας στοχασμός για τη φιλία δεν μπορεί ν’ αποφύγει τη ρητή ή άρρητη αναφορά της στον Αριστοτέλη. Είναι τόσο εμβριθής η σκέψη του Σταγειρίτη για τη φιλία, που η σύγκριση ή η αντιπαράθεση όχι μόνο ενός συγγραφέα αλλά κι ενός κριτικού αξιολογητή με την αριστοτελική επιχειρηματολογία, βοηθούν τον αναγνώστη να κατανοήσει καλύτερα και την κονδύλεια μεθοδολογία και οντολογία.[8]

Προφανώς, οι αναφορές μας στις θέσεις του Αριστοτέλη για τη φιλία είναι ελλειπτικές, καθώς ο σκοπός μας περιορίζεται, μέσα από μιαν εξ ανάγκης συνοπτική συγκριτική παρουσίαση, στο να διαφανούν τα όρια των αποφαντικών προτάσεων του Κονδύλη.

Η φιλία στον Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει και στον άνθρωπο τη διάκριση ανάμεσα σε ύλη-ουσία και μορφή ή είδος. Κάθε όν εμφανίζεται ως ουσία, ως τόδε τι, ερχόμενο στην παρουσία αφ’ ης στιγμής μια άμορφη, φυσική ύλη γίνεται ο αποδέκτης μιας ενέργειας –μορφής ή είδους‒ η οποία επενεργεί επάνω της, τη μορφοποιεί και την αναδεικνύει σε οντότητα, προσδιορίζοντας ταυτόχρονα και τον προορισμό της. Με άλλα λόγια, της προσδίδει μιαν εσωτερική εντολή: να εκπληρώσει την εντελέχειά της. Εδώ συναντάμε τη σοφιστική διάκριση μεταξύ ουσίας-μορφής –όπως και την παρόμοια άποψη του Κονδύλη‒, με τη διαφορά πως η μορφή ωθείται στην αυτοτελείωσή της, στην πραγμάτωση ενός εσωτερικού σκοπού, που συμπίπτει με το κατ’ ιδίαν αγαθό. Υπ’ αυτήν την έννοια, το αγαθό είναι η εκπλήρωση της αποστολής της κάθε οντότητας. Έτσι, δεν υπάρχουν όπως στη σύγχρονη σκέψη υψηλά ιδεώδη ως κανονιστικά μεγέθη που έρχονται να προστεθούν στην ανθρώπινη συνείδηση, μιας και το αγαθό είναι εξ αρχής δεδομένο στην εντελέχεια του όντος.

Πώς αποκτά η μορφή την εντελέχειά της; Κι εδώ διαφοροποιείται ο Αριστοτέλης από τους Σοφιστές αλλά και από τον Κονδύλη. Δεν είναι η πολιτεία εκείνη η οποία χαράσσει στην ουσία τη μορφή, αλλά η ψυχή. Βασιζόμενος σε εμπειρικά, βιολογικά δεδομένα, θεωρεί την ψυχή ενέργεια που δίνει στο βιολογικό σώμα τη μορφή του. Η ενέργεια της ψυχής περιλαμβάνει δυνάμεις ή υπο-ενέργειες, ορισμένες εκ των οποίων συναντώνται σε κάθε έμβιο οργανισμό ‒όπως το θρεπτικό, το ορεκτικό, το αισθητικό, το κινητικό‒, ενώ ορισμένες άλλες μόνο στον άνθρωπο. Η κατ’ εξοχήν δύναμη η οποία ενυπάρχει μόνο στον άνθρωπο και τον καθιστά όν λόγον έχον, είναι η διανοητική δύναμη, η απορρέουσα από τον νου.

Δίνοντας ο Αριστοτέλης στην ψυχή βιολογική σύσταση, βρέθηκε μπροστά στο δίλημμα να προσδιορίσει το ανθρώπινο αγαθό για τον άνθρωπο, ως άτομο αλλά και ως είδος. Παρότι ο φιλόσοφος μιλά για τα καθέκαστα της συγκυρίας εντός της οποίας αναπτύσσεται η ανθρώπινη δράση που κατευθύνει προς το ίδιον συμφέρον το κάθε άτομο, εν τούτοις, το συμφέρον του είδους, ήτοι το γενικευμένο αγαθό ή η εντελέχεια αυτού, δεν μπορεί να είναι το ιδιαίτερο για τον καθένα, αλλά το εναρμονισμένο με το ειδοποιό χαρακτηριστικό του ανθρώπου, κι αυτό είναι ο Λόγος, ήτοι, ο νους του. Άρα και το αγαθό είναι συναφές με τον νου, είναι δηλαδή πνευματικό και όχι απλώς βιολογικό, προκειμένου ο άνθρωπος, και μάλιστα ο πολίτης, να διαμορφώνει χαρακτήρα αποβλέποντα στο καλό της πόλης.

Η λύση που δίνει ο Αριστοτέλης στηρίζεται εν μέρει στη βιολογική καταγωγή του ανθρώπου αλλά και σε μια θεϊκή σύνδεση η οποία οδηγεί τον ανθρώπινο νου να έλθει σε επαφή με τον συμπαντικό νου, εν ολίγοις, με τον Θεό.[9] Στο Μετά τα Φυσικά (βιβλίο Λ) θα υποστηρίξει πως το αγαθό συνδέεται με το Κινούν Ακίνητο «ὡς ὀρεκτὸν καὶ ἐρώμενον, ὡς νόησιν νοήσεως, ὡς ζώντα, εὐτυχῆ καὶ πλήρως αὐτάρκη θεόν» (1072a 21 κ.ε.). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης απομακρύνεται από την περιγραφική, αντικειμενική μέθοδο και τον σχετικισμό των Σοφιστών και ακολουθεί την κανονιστική οδό, εισερχόμενος στη σφαίρα της ηθικής και της μεταφυσικής. Ατενίζοντας ο άνθρωπος με τη δύναμη της σκέψης του τον συμπαντικό νου, κατανοεί την απόλυτη αγαθότητα και ωραιότητα, διαμορφώνοντας έτσι κριτήρια για την αξιολόγηση των πράξεών του πέραν των υπαγορευομένων από τη συγκυρία.

Μέσα σ’ αυτές τις ανθρωπολογικές προκείμενες, αναπτύσσει ο Αριστοτέλης τις απόψεις του για τη φιλία. Στη Ρητορική, αρχικά, θα θεωρήσει πως η φιλία είναι «πάθος» ‒όπως και η εχθρότητα άλλωστε. Με τη λέξη «πάθος» εννοεί μια συναισθηματική ποιότητα η οποία υπόκειται σε μεταβολή. Η φιλία ως πάθος κείτεται εν δυνάμει στον παθητικό νου, καθώς πρόκειται για κοινή ανθρώπινη κατάσταση. Ο ενεργός όμως ποιητικός νους, επιδρώντας επί του παθητικού, δύναται να ενεργοποιήσει τη φιλία. Αν ο παθητικός νους αφεθεί στις δυνάμεις της ορέξεως, η φιλία θα επιδιώξει το ηδύ ή το χρήσιμο, αν όμως τεθεί υπό την επιρροή του ποιητικού νου, τότε θα καταστεί ενέργεια ικανή να ωθήσει τους συμμετέχοντες σ’ αυτήν προς τον τελικό σκοπό του ανθρωπίνου όντος.

Αφ’ ης στιγμής ο Αριστοτέλης αντιμετωπίσει τη φιλία όχι απλώς ως μέσον υποκείμενο στη δύναμη της ορέξεως, αλλά ως δύναμη για την προσέγγιση του αγαθού, δεν του αρκεί η σύνδεσή της με τα ζητήματα της ψυχής και του σώματος. Την ανάγει σε ιδιαίτερο αντικείμενο σπουδής για την ηθική διάπλαση του πολίτη. Ειδικά στο έργο του Ηθικά Νικομάχεια, [10] όπου μεγάλο μέρος των συλλογισμών του για την πολιτική καταλαμβάνει η φιλία, την αποσπά από το πεδίο της οντολογίας και την τοποθετεί στο πεδίο της ηθικής, αντιμετωπίζοντας τους φίλους ως μέλη μιας κοινωνικής σχέσεως.

Επιχειρηματολογώντας για τη φιλία ο Αριστοτέλης την αντιμετωπίζει και αυτός όπως και ο Κονδύλης ως το θετικό άκρον ενός δίπολου, του οποίου το άλλο άκρο, το αρνητικό, καταλαμβάνει η εχθρότης. Το ενδιαφέρον του όμως ελκύει η φιλία, λόγω του θετικού ρόλου που δύναται να παίξει στην κοινωνική συμβίωση, γι’ αυτό και την ανάγει σε αρετή, προκειμένου να γίνει αντικείμενο μάθησης ώστε να καταστεί έξις. Εν προκειμένω, ο φιλόσοφος απομακρύνεται από την φυσική κλίση της ανθρώπινης ουσίας, από ένα πάθος που υπόκειται στη δύναμη της ορέξεως, και εισέρχεται στη σφαίρα της ηθικής, όπου η φιλία καθίσταται ενέργεια ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο προς το αγαθό. Μια τέτοια «δια το αγαθόν» ή «τελεία» φιλία, ο Αριστοτέλης τη θεωρεί ικανή να προτρέπει τους φίλους στην από κοινού εντελέχεια του είδους τους και, κατά συνέπεια, στο προσωπικό τους ευ ζην. Άρα, η τελεία φιλία δεν είναι φυσικό χάρισμα, έμφυτο στην ανθρώπινη φύση. Χωρίς άοκνη προσπάθεια για την επίτευξη του αγαθού ως απόλυτου σκοπού, μέσα στην πράξη και μαζί με τον άλλον, δεν ευοδώνεται.

Αρχικά, η μέθοδος του Αριστοτέλη είναι περιγραφική-αντικειμενική, μιας και προσπαθεί κατά το δυνατόν να περιγράψει τα διαφορετικά είδη φιλίας. Ακόμη και στην δι’ αγαθόν ή τελεία φιλία, όταν λέγει πως αυτή αναπτύσσεται όταν εγώ και άλλος είναι άτομα ενάρετα προσβλέποντα στο αγαθό, δηλαδή, την αμοιβαία αυτοτελείωσή τους, κινείται στο πεδίο της περιγραφής. Διαλογιζόμενος, όμως, επί της πραγματώσεως της τελείας φιλίας, εισέρχεται στο πεδίο της ηθικής ως πρακτικής φιλοσοφίας. Για παράδειγμα, όταν υποστηρίζει πως τον φίλο τον αγαπάμε “εκείνου ένεκα” και “δι’ αυτόν”, δηλαδή, γι’ αυτόν τον ίδιον, τότε η αριστοτελική ανάλυση απομακρύνεται από τον τόπο της οντολογίας και της πολιτικής θεωρίας και εισέρχεται σ’ ένα κανονιστικό, ηθικό πεδίο καθοδηγητικό της ανθρώπινης πράξης και συμπεριφοράς.

Εξαγόμενα από τις μεθοδολογικές και οντολογικές αρχές του Κονδύλη

Ο Κονδύλης προσεγγίζει περιγραφικά ένα υλικό της εμπειρίας –την φιλία- και στη συνέχεια, προσπαθώντας να παραμείνει αξιολογικά ουδέτερος, προχωρεί στη θεωρητική του επεξεργασία. Ακολουθεί δηλαδή την επαγωγική μέθοδο καθώς αρχίζει με μια διαδικασία επιλογής, παρατήρησης και επεξεργασίας ενός πραγματολογικού υλικού, προκειμένου, στη συνέχεια, να οδηγηθεί σε συγκρότηση γενικοτέρων εννοιών και αρχών. Εκείνο όμως που διαφεύγει από πολλούς που τον χαρακτηρίζουν περιγραφικό/επαγωγικό είναι πως στο βάθος προκρίνει μια διασταύρωση της επαγωγικής με την απαγωγική μέθοδο, καθώς έχει ήδη δεχθεί πριν από την ενασχόλησή του με το υλικό, ορισμένες έννοιες – κλειδιά οι οποίες υπόρρητα τον κατευθύνουν στην επιλογή και επεξεργασία του υλικού του. Όσο πιο θεμελιακές είναι οι επιλεγμένες έννοιες, τόσο ο μελετητής προωθεί τη διαύγαση του υλικού του. Τέτοιες έννοιες είναι προφανώς οι συγκροτητικές της οντολογίας του, και συγκεκριμένα, όπως προαναφέρθηκε, οι έννοιες «κοινωνική σχέση», «πολιτικό» και «άνθρωπος».[11]

Αυτό θα αρκούσε σ’ έναν ερευνητή απλώς περιγραφικό. Όχι όμως σ’ έναν στοχαστή σαν τον Κονδύλη, που καίτοι δεν είναι οπαδός κάποιων κανονιστικών αρχών, όμως σκοπεύει ‒πέραν των συγκυριακών αλληλεπιδράσεων και συσχετίσεων των οντικών του κατηγοριών‒ να προχωρήσει σε μια γενικότερης σημασίας φιλοσοφική διερεύνηση του επιστητού. Μια τέτοια φιλοδοξία τον υποχρεώνει να επιλέξει κάτι ριζικό, μια πρόταση εκλαμβανομένη ως απόλυτη αλήθεια, πρωταρχική και αναπόδεικτη, θα έλεγε ο Αριστοτέλης[12] και τέτοιο είναι το δόγμα του περί ισχύος που κυβερνά όλους τους συλλογισμούς και τα πορίσματά του. Έτσι, καταλήγει πως όλες οι κοινωνικές σχέσεις είναι σχέσεις ισχύος. Αυτές κυβερνούν κάθε κοινωνικό συμβάν. Είτε τα δρώντα υποκείμενα είναι άτομα ή ομάδες, όλοι αγωνίζονται για την αυτοσυντήρηση τους και προφανώς, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους.[13]

Πολλοί θεώρησαν τον Κονδύλη συνεχιστή της βεμπεριανής μεθοδολογίας, διότι διακήρυττε πως ήταν οπαδός της αξιολογικής ανεξαρτησίας. Ο Κονδύλης, όμως, όντας βαθύς γνώστης του Βέμπερ και όχι μόνο, θα επισημάνει την ταλάντευση του Βέμπερ «ανάμεσα σε μια εργαλειοκρατική και μια ηθικοπολιτιστικά φορτισμένη εκδοχή της έννοιας της ορθολογικότητας».[14] Είναι αλήθεια πως ο Βέμπερ κατανοεί την δυσκολία να επιτευχθεί κατά την επιλογή και επεξεργασία του υλικού από τον ερευνητή ένα είδος αποχής από το αξιακό του σύστημα και η εκ μέρους του τήρηση μιας αντικειμενικής ουδετερότητας. Γι’ αυτό, παρότι προτρέπει τον κάθε ερευνητή σε μια κατά το δυνατόν ανεπηρέαστη επιλογή, επεξηγεί πως η ιδιαιτερότητα της ματιάς του, προϊόν ενός συγκεκριμένου πολιτισμικού συμπεριέχοντος, δεν είναι κατακριτέα, διότι έρχεται να εμπλουτίσει μια πλευρά του πραγματικού. Όπως σχολιάζει, «όλη η γνώση μιας πολιτισμικής κατάστασης είναι πάντοτε γνώση προερχόμενη από συγκεκριμένη άποψη».[15] Κατανοώντας ο ερευνητής αυτήν την ιδιαιτερότητα, αντιμετωπίζει με πνεύμα σχετικισμού την αλήθεια των συμπερασμάτων του, επιτυγχάνοντας έτσι την απελευθέρωσή του από τις ίδιες του τις αξίες.

Πέραν ωστόσο του σχετικιστικού χαρακτήρα της περιγραφικής μεθόδου, ο Βέμπερ μιλά απαξιωτικά για όλους τους μεγάλους θεωρητικούς που θέτουν ως πηγή των συλλογισμών τους μιαν αναφαίρετη αρχή αληθείας, όπως για παράδειγμα πράττει ο Χέγκελ ή ο Μαρξ και δεν το αποφεύγει ο Κονδύλης προκρίνοντας ως εκπορευτική αρχή των πάντων την αρχή της αυτοσυντήρησης και την εξ ανάγκης έννοια της ισχύος.[16] Όταν συνεπώς υποστηρίζουμε τη συγγένεια του Κονδύλη με τον Βέμπερ θα πρέπει να είμαστε προσεχτικοί και να δούμε πως ο Κονδύλης συγγενεύει περισσότερο με τους αρχαίους Σοφιστές, με τον Θουκυδίδη, ακόμη και με τον Αριστοτέλη, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε σχολιάζοντας την έννοια της φιλίας. Ειδικά η αντιπαραβολή της σκέψης του με αυτήν του Αριστοτέλη στο ζήτημα της φιλίας, οδηγεί σε ορισμένους συλλογισμούς για τον ρόλο ενός έργου τόσο βαθυστόχαστου όπως αυτό του Κονδύλη στον σύγχρονο πολιτισμό μας. Το καταληκτικό μας κεφάλαιο αναφέρεται σε αυτά τα συμπεράσματα.

Συμπεράσματα από τη σύγκριση Αριστοτέλη – Κονδύλη

Από την προηγηθείσα συνοπτική επισκόπηση της έννοιας της φιλίας στον Αριστοτέλη και στον Κονδύλη ο αναγνώστης μπορεί να διαπιστώσει συγγένειες και διαφορές στη σκέψη των δύο στοχαστών. Και οι δύο προκρίνουν την επιστημονική, περιγραφική μέθοδο στην προσπάθειά τους να προσεγγίσουν τα πεδία της οντολογίας και της ανθρωπολογίας. Και οι δύο διαπιστώνουν πως η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα συνίσταται στην ύπαρξη της διάνοιας και στις λειτουργίες της. Η μεταξύ τους ωστόσο αντίθεση κάνει αισθητή την παρουσία της αφ’ ης στιγμής οι δύο στοχαστές τοποθετηθούν έναντι του τελικού σκοπού του ανθρώπου. Ο μεν Αριστοτέλης εγκαταλείπει την περιγραφική μέθοδο επιλέγοντας την κανονιστική ηθική προσέγγιση των αρετών με ορίζοντα το ανθρώπινο αγαθό, ο δε Κονδύλης, επιμένοντας στην περιγραφική μέθοδο, θα κρατήσει τον άνθρωπο υποτελή στις βιολογικές του κλίσεις και στον αγώνα του για ισχύ και κοινωνική αναγνώριση δηλαδή, σε μια ζωή χωρίς εσωτερικό νόημα, καθώς το νόημα είναι δέσμιο μεταβλητών πολιτικών στοιχείων, συγκροτημένων από αξιώσεις ισχύος.

Χαρακτηριστικό αυτής της διαφορετικής τους στάσεως απέναντι στη ζωή και την κοινωνία είναι η εκ μέρους τους αντιμετώπιση της φιλίας. Και οι δύο την βλέπουν να ορίζει το φάσμα της κοινωνικής σχέσεως. Ενώ, όμως ο Αριστοτέλης επικεντρώνεται σ’ αυτήν προκειμένου να φθάσει, μέσω αυτής, αφ’ ενός, στην κοινωνική ομόνοια και, αφ’ ετέρου, στην προσωπική ευδαιμονία, ο Κονδύλης αρκείται να την χρησιμοποιήσει στην επιχειρηματολογία του υπέρ των αξιώσεων ισχύος.

Κατά την κονδύλεια προβληματική, κάθε απόφαση, ιδρυτική ενός πολιτισμού, δεν στηρίζεται σ’ ένα υπερβατολογικό νόημα εσώκλειστο στην ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά σε μια «πίστη» για το νόημα της ζωής κι είναι αυτή η πίστη που αξιοποιείται από τα δρώντα άτομα ή τους συλλογικούς φορείς για τη διεκδίκηση και κατάληψη θέσεων ισχύος. Σε αντίθεση με αυτόν, ο Αριστοτέλης ενώνοντας το ανθρώπινο πνεύμα με το συμπαντικό, δίνει στην ανθρώπινη ύπαρξη νόημα ζωοποιό, το οποίο θα πρέπει να γίνεται αντικείμενο ενδοσκόπησης και ειδικής διαπαιδαγώγησης για τον καθορισμό της ηθικής στάσεως ενός ατόμου ή μιας κοινωνίας, με απώτερο σκοπό την κατάκτηση της ευδαιμονίας.

Τα πορίσματα στα οποία καταλήγει ο Κονδύλης εξάγονται από την εκ μέρους του ανάγνωση των ιστορικών γεγονότων και των εμπειρικών δρώμενων του ανθρώπινου είδους. Παρατηρώντας πως στο διάβα των αιώνων εν ονόματι ηθικών ιδεών και αξιών καταπιέστηκαν και εξοντώθηκαν εκατομμύρια άνθρωποι, καταλήγει πως αυτό δεν θα ήταν δυνατόν αν οι ιδέες και αξίες δεν ήσαν παρά μεταμφιέσεις αξιώσεων ισχύος.[17] Επίσης, ισχυρίζεται, πως η συνεχής αναδιατύπωση και βελτίωση της ηθικής θεωρίας υπό το βάρος των ιστορικών μαρτυριών, αποτελεί από μόνη της ομολογία της αποτυχίας της.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να παρατηρήσω πως η ανάγνωση της ιστορίας μπορεί να γίνει με πολλούς τρόπους. Ποια γεγονότα επιλέγει ο αναλυτής για να οικοδομήσει τα επιχειρήματά του είναι κι αυτό αντικείμενο της υποκειμενικής του τοποθέτησης απέναντι στον κόσμο των αξιών ή του επιλεγμένου νοήματος. Όπως η ιστορία μας παρέχει άφθονα παραδείγματα όπου εν ονόματι ιδεολογιών καταστράφηκαν χιλιάδες ή εκατομμύρια άνθρωποι, το ίδιο μας παρέχει και παραδείγματα όπου εν ονόματι συναισθημάτων συμπαράστασης και αυτοθυσίας θυσιάστηκαν άνθρωποι αψηφώντας την προσωπική τους ζωή. Ο Κονδύλης δεν το αρνείται αυτό, επιμένει όμως πως και η επιλογή της ανιδιοτελούς αγάπης και αυτοθυσίας γίνεται προκειμένου το άτομο να επιβεβαιώσει την ταυτότητά του και να κερδίσει την αναγνώρισή του, άρα να ενδυναμώσει την αξίωση ισχύος που το παρακινεί. Όμως, αυτή η ερμηνεία θα ‘ταν έγκυρη, αν απέρρεε από αναμφισβήτητα ανθρωπολογικά δεδομένα. Ο Κονδύλης αυτό το αντιλαμβάνεται, γι’ αυτό και ανατρέχει σε ενστικτώδεις ορμές και πρωτογενείς ανάγκες. Ωστόσο, η σύγχρονη ανθρωπολογία (βλ. υποσημ. 5) διατυπώνει εμπειρικά δεδομένα και απόψεις που δύνανται να αρθρώσουν έναν άλλον, αντιθετικό λόγο, πιο κοντά στις απόψεις του Ιππία. Ακόμη και ο Δαρβίνος, μιλώντας για τη θεωρία της εξέλιξης θα υποστηρίξει σ’ ένα χωρίο της Καταγωγής του Ανθρώπου,[18] πως: «κάθε άνθρωπος διδάχθηκε από την εμπειρία του ότι βοηθώντας τους συνανθρώπους του εξασφάλιζε την πολύτιμη δική τους υποστήριξη. Ορμώμενος από αυτό το κίνητρο, εύκολα απόκτησε τη συνήθεια να προσφέρει τη βοήθειά τους στους ομοίους του. Κι όταν συνηθίζει κάποιος να κάνει καλές πράξεις, δυναμώνει μέσα του το αίσθημα της συμπάθειας, το οποίο με τη σειρά του οδηγεί σε νέες ευεργετικές πράξεις».

Κατόπιν αυτού, η κανονιστική προσέγγιση, την οποία θεμελίωσε ο Αριστοτέλης και προς την οποία τείνουν οι εξελικτικοί βιολόγοι καθώς και πολλοί σύγχρονοι θεωρητικοί της φιλοσοφίας, διαφέρει από αυτήν που ερείδεται στη συνεπειοκρατία της ωφελιμιστικής ηθικής του Χιουμ, ή στη δεοντολογική ηθική του Καντ. Σε αντίθεση με αυτές, αμφότερες ηθικές των κανόνων, η ηθική των αρετών αναφέρεται στη διαπαιδαγώγηση του ατόμου ώστε να κατακτήσει τον αυτοέλεγχό του απέναντι στις σωματικές ορέξεις, όπως και την ικανότητα να αυτοδιοικείται, με τελικό σκοπό να διαπλάσει χαρακτήρα ενάρετο και αγαθές συνήθειες. Όπως επιμένει ο John Flanagan, καθηγητής φιλοσοφίας και νευροβιολογίας στο Duke University,[19] η ηθική των αρετών συναντιέται με την εμπειρική ψυχολογία, δημιουργώντας έναν νέο τρόπο προσέγγισης της ηθικής βασισμένο στην κανονιστική αλλά και στην περιγραφική μέθοδο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, τα εμπειρικά δεδομένα συμβάλλουν στη διαμόρφωση παιδαγωγικών και ψυχολογικών προσανατολισμών, ικανών να βοηθήσουν τα ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα στην υιοθέτηση συμπεριφορών προς όφελος της κοινωνικής ολότητας στην οποία ανήκουν.

Ο Κονδύλης, παρότι προβαίνει σε κριτική των κανονιστικών θεωριών εν γένει, αποδέχεται τον ρόλο που οι ιδεολογίες και οι ηθικές θεωρίες διαδραματίζουν στα ανθρώπινα πράγματα. Απαντώντας σε κριτικές που του έχουν ασκηθεί,[20] σημειώνει πως το έργο της συγκρότησης και της επιβίωσης της κοινωνίας «δεν το αναλαμβάνει η περιγραφή, αλλά η κανονιστική σκέψη και όσοι την ερμηνεύουν δεσμευτικά. Η περιγραφή (καίτοι πληροί τους όρους της επιστημονικής αλήθειας), είναι πρακτικά άγονη», καθότι δεν συμβουλεύει άτομα και ολότητες για το τι πρέπει να πράξουν. Δεν εισέρχεται, δηλαδή, στο περιεχόμενο των ατομικών αποφάσεων παρά αναλύει μόνο τη μορφή τους, τονίζοντας πως δεν υπάρχει καλό ή κακό, καθώς όλα είναι φαινόμενα και εκδηλώσεις του πραγματικού.

Αυτή ακριβώς η ηθική αποστασιοποίηση του Κονδύλη από τα τεκταινόμενα, πίσω από την οποία γνέφει η ζωική δύναμη της αυτοσυντήρησης με το πολιτισμικό προσωπείο της ισχύος, κάνει τα συμπεράσματα των ερευνών του πάνω στα ιστορικά δρώμενα άξια μιας ενδελεχούς διανοητικής εντρύφησης κι ίσως μιας κοινωνικής αυτογνωσίας, τα στερεί όμως από ένα ψυχικό άνοιγμα άξιο να χαρίζει στον άνθρωπο όχι μόνο το ανακουφιστικό συναίσθημα του συμπάσχειν αλλά και το άρωμα μιας οντικής ελευθερίας. Διαβάζοντας τον Κονδύλη, ακόμη και ο επιστήμων, μένει ψυχικά μετέωρος, καθώς με την ανάγνωση κατακτά μεν μιαν αντικειμενική γνώση πολύτιμη για την κριτική του διείσδυση στο πραγματικό, ωστόσο δεν κερδίζει μια ψυχική ενδυνάμωση για την αντιμετώπιση της ζωής. Προφανώς οι άνθρωποι του καιρού μας δεν χρειάζονται ιδεολογικά φορτισμένους θεωρητικούς, ούτε ψευδείς γκουρού του συναισθήματος· παραταύτα, όλοι αναζητούν στον σημερινό εξατομικευμένο κόσμο σχέσεις εγγύτητας. Όλοι επιθυμούν την αναζωπύρωση της φιλίας ως κάτι που θα προσδώσει νόημα στη ζωή τους και όχι ως απλό συναισθηματικό αντίβαρο σε μια κοινωνία ανασφάλειας και αβεβαιότητας, ούτε ως το alter ego της εχθρότητας, γι’ αυτό και επιστρέφουν στη σκέψη του Σταγειρίτη.

ΙΩΑΝΝΑ ΤΣΙΒΑΚΟΥ
Oμότιμη καθηγήτρια Παντείου Πανεπιστημίου

 

 ~.~

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ 

[1] Κονδύλης, Π. Ισχύς και Απόφαση, Αθήνα: Στιγμή, 1991 (στα γερμανικά το 1984).
[2] Η παράλειψη αυτή του Κονδύλη καλύπτεται από έναν άλλον μεγάλο Έλληνα στοχαστή, τον Κορνήλιο Καστοριάδη, με το έργο του Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας.. Θα χρειαζόταν ένα ιδιαίτερο άρθρο για να επισημανθούν οι συγγένειες και οι διαφορές μεταξύ Κονδύλη – Καστοριάδη. Υπαινικτικά μόνο, ας σημειωθεί πως και ο Καστοριάδης, οπαδός όπως και ο Κονδύλης του Θουκυδίδη,  συμμερίζεται την κονδύλεια οπτική για την ανθρώπινη φύση και την Ισχύ. Βλ Καστοριάδης, Κ. Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα, τρίτος τόμος: «Θουκυδίδης, Η Ισχύς και το δίκαιο» (σεμινάρια 1984-1985), Αθήνα: Κριτική, 2011.
[3] Βλ. σχετικά, Κονδύλης, Π. Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Το πρώτο μέρος του έργου κυκλοφόρησε το 1999 στο Βερολίνο, μετά τον θάνατο του συγγραφέα, με επιμέλεια του Falk Horst, και το 2007 στην Ελλάδα, από τις Εκδόσεις Θεμέλιο, σε μετάφραση Λευτέρη Αναγνώστου.
[4] Όπως θα παρατηρήσει ο αναγνώστης οι αναφορές στους Σοφιστές και ιδίως στον Ιππία είναι περιορισμένες, εξ αιτίας του γεγονότος ότι δεν έχουν διασωθεί δικά τους κείμενα. Οι πληροφορίες μας έχουν αντληθεί είτε από έργα του Πλάτωνος (Πρωταγόρας, Ιππίας Μείζων και Ιππίας Ελάσσων), καθώς επίσης, από το βιβλίο του Gilbert Romeyer Dherbey, Οι Σοφιστές, μτφρ. Γιώργος Αραμπατζής, Αθήνα: Δαίδαλος (Ζαχαρόπουλος), 2009 και της Jacqueline de Romilly, Οι Μεγάλοι Σοφιστές στην Αθήνα του Περικλή, μτφρ. Φ.Ι. Κακριδής, Αθήνα: Καρδαμίτσας, 1994.
[5] Έχει πολύ ενδιαφέρον να διαπιστώνει κανείς πως οι απόψεις του Ιππία βρίσκονται πολύ κοντά με αντίστοιχες συγχρόνων εξελικτικών ανθρωπολόγων και ηθολόγων, όπως του Ματ Ρίντλεϋ, του Ρίτσαρντ Ντώκινς και του Τζεφ Μάλιγκαν, οι οποίοι, σε αρμονία με τα πορίσματα της νευροφυσιολογίας και της γνωστικής ψυχολογίας, υποστηρίζουν την έμφυτη συναισθηματική τάση για αλληλεγγύη και συμπάθεια που αναπτύχθηκαν κατά την περίοδο διαμόρφωσης του είδους μας, συνιστώντας έτσι εξελικτικό πλεονέκτημα για την επιβίωσή του.
[6] Κονδύλης, Π., Η Ηδονή, Η Ισχύς, Η Ουτοπία, Αθήνα: Στιγμή, 1992, σελ. 56.
[7] Ό.π., σελ. 57.
[8] Ένα παρόμοιο κίνητρο κατηύθυνε και την εκτενή αναφορά μου στον Αριστοτέλη στο βιβλίο μου Ατομικισμός και Φιλία: η ταυτότητα των νέων Ελλήνων, Αθήνα: Ι. Σιδέρης, 2017.
[9] Επιχειρώντας δια του νου να συνδυάσει βιολογική και θεία ουσία, ο Αριστοτέλης διαχωρίζει τον νου σε δύο μέρη, στο ποιητικό και το παθητικό, κάθε ένα προορισμένο να τελεί μιαν ιδιαίτερη λειτουργία. Η λειτουργία του παθητικού νου συνίσταται σε πρακτικο-υλική παρέμβαση πάνω στις αισθητικές αντιλήψεις και ορεκτικές δυνάμεις του ανθρώπου, ούτως ώστε να τις ελέγχει και κατευθύνει προς έργα ωφέλιμα και ευχάριστα για τον ίδιον. Αυτό το μέρος του νου είναι δυνάμει έτοιμο να διανοηθεί, κινητοποιείται όμως, γίνεται δηλαδή ενεργό, με την παρέμβαση επί αυτού του ποιητικού νου. Ο ποιητικός νους δεν είναι δυνάμει ενεργός, καθώς βρίσκεται αδιακόπως εν ενεργεία, συνεχώς διανοείται, εμφορούμενος από μιαν έμφυτη στον άνθρωπο πνευματική περιέργεια για τη γνώση του κόσμου και είναι αυτός που τον ωθεί προς το ύψιστο αγαθό.
[10] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Αθήνα: Κάκτος, 1993. Ας ληφθεί υπ’ όψιν, πως το έργο γράφεται στην Αθήνα, το διάστημα 335 έως το 323 π.Χ., μετά τη συντριβή των Θηβαίων από τους Μακεδόνες και ουσιαστικά τον έλεγχο της Αθήνας από τον Αλέξανδρο, έως τον θάνατο του τελευταίου. Ήταν περίοδος μεγάλων αναστατώσεων, όπου λαοπλάνοι δημαγωγοί παρέσυραν συνεχώς το αθηναϊκό πλήθος σε άφρονες ενέργειες.
[11] Κονδύλης, Π. Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, ό.π.
[12] Κατά τον Αριστοτέλη είναι προτάσεις «πρωταρχικές και αναπόδεικτες» (Αναλυτικά ύστερα 71b27
[13] Κονδύλης, Π. Ισχύς και Απόφαση, ό.π.
[14] Κονδύλης, Π. Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, ό.π., σελ. 76-77.
[15] Weber, M. «Objectivity in social science and social policy», στο The Methodology of the Social Sciences, Glencoe, IL: Free Press, 1949,  σελ. 81.
[16] Weber, M. Roscher and Knies: the logical problems of historical ecnonomics, μτφρ.-εισαγωγή G. Oakes, New York: Free Press, 1975. Εξ ου και οι εν λόγω φιλόσοφοι εντάσσονται στο φιλοσοφικό δόγμα του «emanatismo» (από το λατινικό emanare, ήτοι, προέρχομαι από κάτι).
[17] Κονδύλη, Π. «Οφειλόμενες Απαντήσεις», στο άρθρο του Σ. Βιρβιδάκη, «Σχόλια στο έργο Ισχύς και Απόφαση του Παναγιώτη Κονδύλη», Λεβιάθαν, 1994, σελ. 125 .
[18] Darwin, Ch. The Descent of Man, Princeton University Press, 1981, σελ. 163-164.
[19] Flanagan, O. Varieties of moral personality: Ethics and psychological realism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.
[20] Βλ. Κονδύλη, Π. «Οφειλόμενες Απαντήσεις», ό.π.