Εισαγωγικά

Ο «συναισθηματικός» Έλληνας, έναυσμα και σκοπός

Συχνά, διανοούμενοι και πολιτικοί, ως και άνθρωποι της τέχνης, χαρακτηρίζουν τον ελληνικό λαό «συναισθηματικό». Κρίνοντας από τα συμφραζόμενα, θα έλεγα, πως χρησιμοποιούν τον εν λόγω χαρακτηρισμό για να εξηγήσουν τον κατά τη γνώμη τους έντονο αυθορμητισμό που διακρίνει τους Έλληνες, την έλλειψη τάξης στις πράξεις και σκέψεις τους, όπως και το ευσυγκίνητο του χαρακτήρα τους. Παρόμοιες συμπεριφορές είτε αποδίδονται σε γεωγραφικά και γενετικά αίτια συνδεδεμένα με τη φυλή, είτε, πράγμα που ενδιαφέρει εν προκειμένω, σε μακρο-κοινωνικούς και πολιτισμικούς παράγοντες συνδεδεμένους με την οικογενειακή δομή και θρησκεία. Ακούγεται συχνά, πως το ελληνικό άτομο, αναθρεμμένο μέσα σε κλειστούς κοινωνικούς κύκλους, κυρίως της οικογένειας και μικρών κοινωνικών ομάδων –εντοπιότητας ή προσωπικών φιλικών σχέσεων–, αναπτύσσει ψυχισμό ρέποντα προς συναισθηματικές και όχι ορθολογικές κρίσεις και αποφάσεις για τη ζωή του όπως και για τα κοινά. Υπ’ αυτήν την οπτική, το συναίσθημα ερμηνεύεται ως η άλλη όψη όχι της αναισθησίας, αλλά του ορθολογισμού. Με τον τελευταίον όρο υπονοούνται συμπεριφορές και στάσεις ζωής εγκαθιδρυμένες κατά τους Νέους Χρόνους, όταν απέναντι στον μεσαιωνικό άνθρωπο του δυτικού κόσμου ορθώθηκε από την φιλοσοφικο-πολιτική σκέψη το εκλογικευμένο άτομο. Το υποκείμενο που πρόβαλε τότε στη σκηνή των δυτικών κοινωνιών, δεν έπαψε να είναι φορέας συναισθημάτων, όμως, όπως υποστηρίχθηκε από μεγάλο τμήμα του δυτικού στοχασμού, η κύρια συνιστώσα του θεωρήθηκε ο έλλογος νους, ο οποίος όφειλε να καλλιεργείται έτσι, ώστε ο μακρόπνοος σχεδιασμός του βίου του και, κατά ακολουθίαν, η δράση του να διακρίνονται από ορθολογικότητα. Συνεπώς, όταν γίνεται αναφορά στον συναισθηματισμό των Ελλήνων, η έννοια εκφέρεται υποτιμητικά, καθώς, υπόρρητα, συγκρίνεται με τον ορθολογισμό που κατά τη γνώμη τους εξακολουθεί να διέπει τα άτομα των δυτικών κοινωνιών, κυρίως όσων έχουν βιώσει την περίοδο της νεωτερικότητας.

Μεγάλο μέρος της ελληνικής πολιτικής, κοινωνιολογικής και ιστοριογραφικής σκέψης επιχείρησε να ερμηνεύσει τις παρατηρούμενες κατά τη γνώμη τους αντιφατικές ελληνικές συμπεριφορές επί τη βάσει του εκσυγχρονιστικού θεωρητικού προτύπου που αναδείχτηκε κατά τις δεκαετίες 1950-1960 και επανήλθε στο προσκήνιο κατά τις δεκαετίες 1990-2000. Με ρίζες στον Βέμπερ, το εν λόγω θεωρητικό σχήμα στηρίχθηκε κυρίως στο μοντέλο του Τάλκοτ Πάρσονς, ο οποίος ισχυρίστηκε πως οι κοινωνίες προχωρούν εξελικτικά από μια προνεωτερική σε μια νεωτερική, εκσυγχρονιστική φάση. Οι Έλληνες θεωρητικοί επέμειναν πως η ελληνική κοινωνία εξακολουθεί να κινείται με παλινδρομήσεις ανάμεσα σ’ ένα παραδοσιακό, προνεωτερικό πρότυπο, όπου κυριαρχεί η επιθυμία του προστατευτισμού και των συγγενικών σχέσεων, η ξενοφοβία και ανασφάλεια, οι συγκινήσεις και τα εθνικιστικά συναισθήματα, και σ’ ένα πρότυπο εκσυγχρονιστικό, νεωτερικό, εξωστρεφές, βασισμένο στις δημοκρατικές αρχές, τον ελεύθερο ανταγωνισμό, την ορθολογική λειτουργία του πολιτικού συστήματος κλπ.

Είναι αλήθεια πως ο δυϊσμός που παρατηρήθηκε από πολιτικούς διανοητές στις ελληνικές αντιλήψεις και συμπεριφορές αναφερόταν στην πολιτική κουλτούρα και όχι γενικά στο μοντέλο πολιτισμού της κοινωνίας, γι’ αυτό και η συζήτηση περιστράφηκε κυρίως γύρω από τον εκσυγχρονισμό των θεσμών. Η διάκριση μεταξύ πολιτικής σφαίρας και κοινωνίας ακολουθεί μια συστημική οπτική, παλαιότερα εγκαθιδρυμένη από τον Πάρσονς και μεταγενέστερα από τον Λούμαν, όπου η κοινωνική διαφοροποίηση είναι οριζόντιας μορφής, βασισμένη στην υποδιαίρεση των κοινωνικών λειτουργιών σε αυτόνομα, αυτοαναφερόμενα συστήματα. Δεν υπάρχει ωστόσο αμφιβολία πως οι υποστηρικτές του εκσυγχρονισμού της πολιτικής κουλτούρας γνωρίζουν πως η τελευταία δεν είναι δυνατόν να διαχωριστεί από τη γενικότερη κουλτούρα της κοινωνίας, όπως και από το μακροπρόθεσμο πολιτισμικό της πρότυπο, μιας και αναφέρεται σε ιδεώδη και αξίες, όπως και στις παραδόσεις και ιστορικές μνήμες ενός λαού. Αυτόν τον λόγο τον θεωρώ επαρκή προκειμένου να επεκτείνω την οπτική του πολιτικού εκσυγχρονισμού σε όλη την κοινωνία, και να θεωρήσω πως, στο βάθος, αφορά στο σύνολο των ελληνικών κοσμοαντιλήψεων.

Η σύγχρονη, διπολική, εκσυγχρονιστική κριτική αντλεί μεγάλο μέρος της επιχειρηματολογίας της από την ίδια την ιστορία της ελληνικής εκσυγχρονιστικής σκέψης και πρακτικής, όπως διαμορφώθηκε από την εθνική επανάσταση κι έπειτα. Μέχρι τα μέσα του 20ού αιώνα τουλάχιστον, οι νεωτερικές ιδέες αντιμετωπίστηκαν στη χώρα μας επιλεκτικά, πράγμα που δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει καθώς ο εκσυγχρονισμός δεν είχε ποτέ μία μόνο διάσταση, ούτε την εποχή του γαλλικού Διαφωτισμού. Από το ένα μέρος, οι Έλληνες εκσυγχρονιστές έγιναν διαπρύσιοι κήρυκες των δυτικών θεσμών και των δημοκρατικών ιδεωδών, από το άλλο, όμως, αρνήθηκαν την επιστημονική-τεχνολογική ορθολογικότητα που υπέβοσκε πίσω από όλα αυτά. Η διαφορά των προπολεμικών εκσυγχρονιστών από τους σύγχρονους, είναι ότι οι πρώτοι πίστευαν στην πνευματική αναγέννηση της χώρας, γι’ αυτό πάλευαν για τον εκσυγχρονισμό της. Προσεταιρίστηκαν τα διαφωτιστικά ιδεώδη, τα ανέμιξαν όμως με εθνικά προτάγματα, προσκείμενα σε ρομαντικά ιδεώδη, αλλά και σε οργανικές (λόγω ταυτίσεως του έθνους με το λαό) συλλήψεις του έθνους, έμφορτες συναισθήματος, προκειμένου να αναδείξουν το πολιτισμικό νήμα που ένωνε παρελθόν με παρόν, αρχαίο και βυζαντινό πολιτισμό με τη διατηρούμενη ακόμη και επί των ημερών τους γνήσια λαϊκή τέχνη και παράδοση, επιβεβαιωτική της ελληνικής πολιτισμικής συνέχειας και μοναδικότητας. Αφήνω στην άκρη την ιδιαίτερη περίπτωση του Ίωνα Δραγούμη και αναφέρω, ενδεικτικά, τις διαμάχες για τον εκσυγχρονισμό της γλώσσας (το κίνημα του δημοτικισμού) όπου, πέραν των σοσιαλιστών, πρωτοστάτησαν άνθρωποι σαν τον Δελμούζο και τον Τριανταφυλλίδη, των οποίων οι απόψεις ήταν μίγμα εκσυγχρονιστικών ιδεών κι ενός βαθύτατου εθνικού συναισθήματος κινητοποιημένου από τους μακροχρόνιους αγώνες του ελληνισμού. Επίσης, σημειώνω τις προσπάθειες που κατέβαλε η γενιά του τριάντα για την ανακάλυψη και εμπέδωση μιας νέας ελληνικότητας, στηριγμένης στις διαφωτιστικές ιδέες αλλά και σε προσωπικότητες ικανές να τις συλλάβουν και να τις ενοφθαλμίσουν στα ναρκωμένα ελληνικά ιδεώδη. Όλοι οι ανήκοντες στη γενιά του ’30 συνδύαζαν το όραμά τους για τον εκσυγχρονισμό των θεσμών και της ελληνικής κοινωνίας με το πάθος τους για αναδιάπλαση μιας ελληνικότητας που θα ενδυνάμωνε την ιδιαιτερότητα της ελληνικής ψυχοσύνθεσης.

Αντίθετα, οι σύγχρονοι, έχοντας λίγο ή πολύ αρνηθεί την ελληνική πολιτισμική συνέχεια και μοναδικότητα, αντιμετωπίζοντας το έθνος ως φαντασιακή κοινότητα, ενδιαφέρονται κυρίως να φωτίσουν με τις γνώσεις τους όψεις της ελληνικής κακοδαιμονίας προκειμένου –σε ευθυγράμμιση με το πνεύμα της σοσιαλδημοκρατίας όπου οι κοινωνικές αλλαγές είναι προϊόν μεταρρυθμίσεων επιβαλλομένων από κέντρα εξουσίας– οι πολιτικά υπεύθυνοι και ειδήμονες να γνωρίζουν πού θα πρέπει να παρέμβουν. Σκοπός τους δεν είναι η αναγέννηση του ελληνικού πολιτισμού, παρά η εξομοίωσή του με τον ευρωπαϊκό, κυρίως η ανανέωση των θεσμών για τη βελτίωση της κρατικής αποτελεσματικότητας και, εξ αντανακλάσεως, της κοινωνικής διαβίωσης των ατόμων.

Την ύπαρξη πολιτισμικής διπολικότητας οι υποστηρικτές της δεν τη διαπιστώνουν μόνο μέσα στους κοινωνικούς αρμούς και τις κοινωνικές σχέσεις, αλλά και σε πολιτικές συμπεριφορές και διαμάχες, όπως αυτές εκφράστηκαν στην πολιτική ζωή αλλά και κατά τη διάρκεια έντονων πολιτικών γεγονότων, όπως η εγκαθίδρυση της βαυαρικής βασιλείας, η εξέγερση του 1843 για το Σύνταγμα, ο ελληνοτουρκικός πόλεμος του 1897, οι Βαλκανικοί, η Μικρασιατική Εκστρατεία και κυρίως η καταστροφή του 1922· πιο πρόσφατα, η γερμανική κατοχή και η αντίσταση, ο εμφύλιος, η χούντα και, τέλος η οικονομική κρίση της δεύτερης δεκαετίας του νέου αιώνα. Κάθε ιστορικό γεγονός, διαποτισμένο άλλοτε με το άρωμα της νίκης και άλλοτε με την πίκρα της ήττας, έδινε αφορμή για την ανάδειξη των διχαστικών στάσεων του ελληνικού υποκειμένου, γεγονός που ισχυροποιούσε τις ερμηνείες των Ελλήνων διανοουμένων, τουλάχιστον από τις απαρχές του εικοστού αιώνα μέχρι πρόσφατα. Βεβαίως, ένας εκτενής διάλογος αναπτύχθηκε τα τελευταία χρόνια, όπου υποστηρίζεται ότι οι δύο πολιτισμικές τάσεις συνυπάρχουν –εκσυγχρονιστική και συντηρητική–, κυρίως στο πεδίο των θεσμών, εξηγώντας έτσι τις πολιτικές, και όχι αναγκαστικά αντιφατικές, συμπεριφορές ατόμων και ομάδων. Σε αρθρογραφίες αναφερόμενες στον άκρατο συναισθηματισμό του Έλληνα και στην προβληματική του ορθολογικότητα, δεν είναι δυνατόν να γίνεται διάκριση ανάμεσα στους όρους «ορθολογισμός» και «ορθολογικότητα». Εδώ, όμως, όπου οι σκέψεις λαμβάνουν έναν περισσότερο αναλυτικό χαρακτήρα, είναι καλό ορισμένοι όροι να τύχουν ακριβέστερης διευκρίνισης. Ο «ορθολογισμός» παραπέμπει σε φιλοσοφικές θεωρήσεις οι οποίες υποστηρίζουν ως την καλύτερη ή, ίσως, την μοναδική οδό για την προσέγγιση της αλήθειας τις αρχές της λογικής με τις οποίες είναι εξοπλισμένος ο ανθρώπινος νους. Η «ορθολογικότητα», πάλι, συνιστά ένα είδος σκέψης συνδεδεμένο αναπόσπαστα με την κοινωνική δράση και, μάλιστα, με τα είδη της δράσης που ο Βέμπερ αποκάλεσε «ορθολογική ως προς τα μέσα» και «ορθολογική ως προς τις αξίες». Και τα δύο είδη ορθολογικότητας έχουν συνάφεια με τον φιλοσοφικό ορθολογισμό καθώς θέτουν αξιακά κριτήρια για την λήψη της απόφασης, ενώ –όπως ο ίδιος ο Βέμπερ τις προσέλαβε– αντιστοιχούν στο καθεστώς της νομικής/γραφειοκρατικής κυριαρχίας που η νεωτερικότητα επέβαλε. Εν τούτοις, θα επέμενα σε μια μικρή διευκρίνιση της ορθολογικής ως προς τις αξίες δράσης του Βέμπερ. Παρότι οι αξίες –για παράδειγμα, της προστασίας της πατρίδας ή της τιμής– μπορούν να κατευθύνουν με ορθολογικότητα μια δράση, ωστόσο, αξίζει να δοθεί έμφαση στο γεγονός ότι πίσω από κάθε δράση και επιλογή αξιών υποφώσκει ένας κόσμος πίστεως και συναισθημάτων, τα οποία έρχονται εμμέσως μεν, καταλυτικά δε, να επιδράσουν και επί των όρων της δράσης.

Στο παρόν κείμενο πρωτεύοντα ρόλο κατέχει η έννοια της ορθολογικότητας η στηριγμένη στις βεμπεριανές κυρίως διακρίσεις και δη, στην «ορθολογική ως προς τα μέσα δράση», την αποκαλούμενη «εργαλειακή ορθολογικότητα», η οποία, όπως θα υποστηριχθεί, κι αυτή συνδέεται μέσω ποικίλων διαδρομών με το συναίσθημα. Η εστίαση της ανάλυσης σε αυτού του είδους την ορθολογικότητα δεν παραβλέπει πως το νόημα της ορθολογικότητας είναι ευρύτερο καθώς συνδέεται με τη γνώση· ουσιαστικά, αναφέρεται σε ισχυρισμούς που εκφέρονται και δεν διαψεύδονται· ή, μάλλον, γίνονται κατά πλειοψηφία αποδεκτοί λόγω της ανταποκρισιμότητάς τους με την πραγματικότητα. Εν τούτοις, είναι η εργαλειακού τύπου ορθολογικότητα που σημάδεψε τη νεωτερική εποχή, γι’ αυτό, θέλει δεν θέλει κανείς, όταν αναφέρεται στην ορθολογικότητα, εκ των πραγμάτων οι συλλογισμοί του παραπέμπουν σ’ αυτήν. Όμως, όπως θα μας δοθεί η ευκαιρία να διευκρινίσουμε στη συνέχεια, σήμερα η παραγωγική διαδικασία έχει εμφανίσει νέες μορφές ορθολογικότητας, συνυφασμένες με το έργο και τη νέα εικονική πραγματικότητα, κι είναι αυτές οι νέες μορφές που τροφοδοτούν τις ελπίδες μας για ενδεχόμενη κοινωνική αλλαγή.

Σε κάθε περίπτωση, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς, πώς είναι δυνατόν μέσα από κάποιες συμπεριφορές να εξάγονται συμπεράσματα για τον χαρακτήρα ενός λαού. Πώς είναι δυνατόν ένας διανοητής, στο εργαστήρι της σκέψης του, να αποστάζει τους τρόπους και τις εκδηλώσεις, τις ιδέες και τις πεποιθήσεις πλήθους ανθρώπων, έως ότου κατασταλάξει στο συμπέρασμα του άκρατου ή απερίσκεπτου συναισθήματος. Αφήνοντας στην άκρη διαδικασίες, συμβάντα και αντιθέσεις δεδομένων ιστορικών συνθηκών, αλλά και συγκρίσεις με το διεθνές περιβάλλον, ο εν λόγω διανοητής αποφαίνεται με βεβαιότητα πως ο Έλληνας είναι τύπος συναισθηματικός, αφού τον έχει ήδη εκλάβει ως άτομο ανασφαλές απέναντι στον κάθε άγνωστο άλλον, χωρίς αυτοπεποίθηση· ως κάτοχο ενός εγώ ανίκανου να μετρηθεί με τη ζέουσα πραγματικότητα, στρεφόμενου ως εκ τούτου προς τον στενό κύκλο όσων τον αποδέχονται, δηλαδή, των δικών του ανθρώπων ενώ, προκειμένου να αναγνωριστεί από τους ανώνυμους άλλους στη δημόσια σφαίρα, προβάλλει προς τα έξω είτε πλαστές αρετές και αξιώσεις ισχύος, είτε κυνισμό και αδιαφορία.

Το συμπέρασμα ωστόσο του εν λόγω διανοητή για τους συμπατριώτες του δεν είναι ξεκρέμαστο· έρχεται να συμπέσει με εκπεφρασμένες απόψεις πολλών ιστορικών και περιηγητών από τα αρχαία χρόνια μέχρι τα πρόσφατα. Οι πρώτοι που μίλησαν για τον ελληνικό χαρακτήρα ήταν οι Ρωμαίοι. Είναι γνωστή η γνώμη του Κικέρωνα για τους Έλληνες, όπως προκύπτει από επιστολή στον αδελφό του Κόιντο, διοικητή στη ρωμαϊκή επαρχία της Μικράς Ασίας. Αφού παινεύει τους Έλληνες για τον πολιτισμό και την ιστορία τους, συμβουλεύει τον αδελφό του να προσέχει τους Έλληνες, διότι, αφ’ ης στιγμής έχασαν την ελευθερία τους, ο χαρακτήρας τους διαμορφώνεται από την πολιτική τους υποτέλεια παρά από τις παραδόσεις του παρελθόντος τους· πλατειάζουν και θεωρητικολογούν με τον πιο άκαιρο τρόπο. Ωστόσο, και ο Κικέρων επισημαίνει την περηφάνια των Ελλήνων για τη γλώσσα τους και τον πολιτισμό τους και, όπως ο ίδιος γράφει στον αδελφό του Κόιντο, «δεν έχουν άδικο εδώ που τα λέμε». Παρόμοιες απόψεις διατυπώνονται στα προ όπως και στα ύστερα της επανάστασης του 1821 σχόλια των Ευρωπαίων φιλελλήνων και περιηγητών, έως το λήμμα της έκδοσης της Encyclopaedia Britannica του έτους 1910-1911 για τον χαρακτήρα των Ελλήνων. Τέτοιες γνώμες και απόψεις δίνουν λαβή σε σύγχρονα σχόλια για την διαχρονική συναισθηματική κλίση ενός λαού, ο οποίος θεμελίωσε τον Ορθό Λόγο, χωρίς να γίνεται αναφορά από τους σημερινούς σχολιαστές ούτε στις ιστορικές συνθήκες που οδήγησαν σε φαινομενικά ανορθολογικές συμπεριφορές, ούτε στις γνώσεις και τα κίνητρα των συγγραφέων που πάλαι ποτέ τις εξέφρασαν.

Είναι δύσκολο να αντιτάξει κανείς επιστημονικά επιχειρήματα στις παραπάνω τοποθετήσεις, είτε ορμώνται, στη χειρότερη περίπτωση, από προκαταλήψεις, πολιτικές προτιμήσεις και ιδεολογίες, είτε, στην καλύτερη, από προσωπική εμπειρογνωμοσύνη –όπως η θητεία στην επιστήμη της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας–, ή, ακόμη, από εμπειρίες στο πλαίσιο φιλικών συναναστροφών όπου η έλλειψη ανεκτικότητας, η έξαρση της διαφωνίας, η κραυγαλέα επιθετικότητα και η παθιασμένη αντίδραση σε κάθε κριτική έρχονται να επιβεβαιώσουν μια παρόμοιαν άποψη.

Θα μπορούσε, ωστόσο, κάποιος, χωρίς να είναι ανάγκη να ασπάζεται όλες τις αρχές για τη εγκυρότητα των επιστημονικών προτάσεων που διακήρυξε ο Καρλ Πόπερ, να συμφωνήσει μαζί του πως δεν είναι επιτρεπτό να εξάγονται γενικές επιστημονικές προτάσεις βασισμένες σε ενικές προτάσεις. Η γενική πρόταση περί «συναισθηματικού» Έλληνα δεν είναι επιστημονικά επαληθεύσιμη, εφ’ όσον εξάγεται από επί μέρους συμπεριφορές, ενώ μπορεί να είναι διαψεύσιμη. Το μόνο, συνεπώς, που επιτρέπεται για μια γενική επιστημονική πρόταση, κι εν προκειμένω του «συναισθηματικού» Έλληνα, είναι η υποβολή της σε κριτικό έλεγχο.

Απόψεις για τον οξυμένο συναισθηματισμό του Έλληνα, εδρασμένες ως επί το πλείστον σε επιφανειακές ψυχολογικές προσεγγίσεις, είναι κατά τη γνώμη μου ανεπαρκείς στο να συλλάβουν την πολυμορφία και την αισθαντικότητα ενός πλήθους ανθρώπων. Αν αντί για συγκυριακές συμπεριφορές, οι υποστηρικτές του «συναισθηματικού» Έλληνα έθεταν σε αναλυτική διερεύνηση τα πνευματικά του έργα, ίσως να διέθεταν μιαν αξιόπιστη πηγή επαλήθευσης ή διάψευσης των ισχυρισμών τους. Όμως, κάτι τέτοιο θα αποδείκνυε περισσότερο την αδυναμία της ελληνικής κοινωνίας να παραγάγει λογοτεχνικό έργο ικανό να σταθεί στο διεθνές στερέωμα, παρά να πείσει ή να αντιστρέψει τις εκτιμήσεις για το αυθόρμητο και ευσυγκίνητο της συμπεριφοράς του ελληνικού λαού, την εκδηλωτικότητα των συναισθημάτων του και την σχεδόν ασυγκράτητη ορμή των παθών του.

Η εξαπλωμένη σε μεγάλο μέρος της ελληνικής διανόησης άποψη για τον συναισθηματισμό των Ελλήνων ήταν το έναυσμα για την παρούσα πραγματεία. Όμως δεν αποτέλεσε τον σκοπό της. Καθώς το συναίσθημα συνδέεται στο μεγαλύτερο μέρος των απόψεων με τον χαρακτήρα των Ελλήνων όπως αυτός εκφράζεται προς τα έξω, άρα με την ταυτότητά τους, η σχέση της τελευταίας με το συναίσθημα και την ορθολογικότητα ήταν το ζήτημα που είλκυσε την προσοχή μου. Πάνω στα πεδία των ταυτοτήτων αναπτύσσεται η διαμάχη ανάμεσα σε συναίσθημα και ορθολογικότητα, πότε υπερισχύοντας το ένα και πότε το άλλο και πότε και τα δύο, αρμονικά συζευγμένα, συντελούν στην άνθιση της υποκειμενικότητας.

Εννοείται πως η αναφορά μας σε «πεδία ταυτότητας» δεν παραπέμπει σε κάτι απτό, διακριτό, με δική του υπόσταση στη συνείδηση· πρόκειται για επαναλαμβανόμενες διανοητικές και συναισθηματικές λειτουργίες αναπτυσσόμενες κατά τις σχέσεις του εγώ με τον εν γένει άλλον, οι οποίες αναδεικνύονται σε μορφές μέσω της συμβολοποιητικής ικανότητας της γλώσσας. Ακριβώς γι’ αυτό, ας έχουμε κατά νου πως είναι οι συμπλέξεις ανάμεσα σε συναίσθημα και ορθολογικότητα, ανάμεσα δηλαδή σε διανοητικές λειτουργίες, που έρχονται να μορφοποιήσουν το συμβολικό πεδίο της ταυτότητας. Δεν είναι συνεπώς η ταυτότητα εκείνη που σπεύδει να παραχωρήσει ειδικό τόπο για την υποδοχή του συναισθήματος και της ορθολογικότητας, αλλά είναι τα τελευταία τα οποία διαμορφώνουν και αναδιαμορφώνουν –μέσω των επαναλήψεών τους– τον τόπο της ταυτότητας.

Κι όμως, τους επικριτές του ελληνικού συναισθηματισμού δεν φαίνεται να τους απασχόλησε η διαμάχη συναισθήματος-ορθολογικότητας, διότι δεν διέκριναν τις διαφορετικές ταυτότητες από τις οποίες εξαρτώνται οι συμπεριφορές, ούτε τις μεταξύ τους αλληλεπιδράσεις. Δεν αποσαφηνίζεται στα γραπτά των περισσοτέρων το είδος της ταυτότητας, ούτε γίνεται κάποια μνεία στον τρόπο με τον οποίον συνδέονται συναισθήματα και ταυτότητες και δη, οι εθνικές και κοινωνικές. Αυτό το κενό φιλοδοξεί η παρούσα εργασία εν μέρει να καλύψει.

Η ταυτότητα δεν είναι μία· εξαρτάται από το υποκείμενο που την φέρει και από τη σκοπιά από την οποία τη μελετάμε. Μπορεί το υποκείμενο να είναι ο προσωπικός εαυτός, οπότε το ίδιο την αντιμετωπίζει ως εαυτική ταυτότητα· μπορεί να είναι μια ομάδα ή οργάνωση ή τα μέλη τους, τα συμμετέχοντα στις διαδικασίες τους, οπότε γίνεται λόγος για κοινωνική ταυτότητα· ή, ακόμη, μπορεί να πρόκειται για μια συλλογικότητα και το πώς τα άτομα που τη συγκροτούν κατανοούν την ταυτότητα της συγκεκριμένης συλλογικότητας και τη σχέση τους μαζί της. Πάνω στο γήπεδο της κάθε ταυτότητας το παιγνίδι ανάμεσα σε συναίσθημα και ορθολογικότητα διεξάγεται με τρόπο διαφορετικό, γι’ αυτό και ο νικητής δεν είναι πάντα ο ίδιος. Καθώς, μάλιστα, οι ταυτότητες αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, δίνεται η ευκαιρία στο ζεύγος συναίσθημα-ορθολογικότητα να αλλάζει μορφές. Η αλληλεπίδραση ανάμεσα στις ταυτότητες, όπως και η παλινδρόμηση μεταξύ συναισθήματος-ορθολογικότητας πάνω σε μια γραμμή ταλάντωσης διαγραφόμενη στο πλατό των ταυτοτήτων, απέκτησαν για μένα τη σπουδαιότητα ενός αντικειμένου άξιου να μελετηθεί, αν όντως επιθυμούμε να ανιχνεύσουμε τις συναισθηματικές αντιδράσεις του Έλληνα. Η παρούσα πραγματεία είναι ο καρπός αυτής της μελέτης.

Στην αρχή, εντρύφησα σε στοιχεία από πρόσφατες εμπειρικές έρευνες για τη σχέση του Έλληνα με το συναίσθημα, ενώ, στη συνέχεια, έθεσα το ίδιο το συναίσθημα στο τραπέζι του κοινωνικού –και όχι ψυχολογικού– προβληματισμού, προκειμένου να τονιστεί, αφ’ ενός, η σπουδαιότητά του και, αφ’ ετέρου, η σχέση του με την ορθολογικότητα, όπως και ο τρόπος που αυτό, είτε άμεσα είτε έμμεσα, επηρεάζει τις αποφάσεις μας. Ακόμη, καθώς επέσυρε την προσοχή μου η σύγχυση πολλών σχολιαστών ανάμεσα στη βίωση του συναισθήματος από το ελληνικό υποκείμενο και στον χειρισμό του, άρα με την ηθική του αντιμετώπιση, ορισμένα ζητήματα ηθικής, από πλάγιες οδούς εισήλθαν στον στοχασμό μου. Το κύριο ωστόσο σώμα του δοκιμίου διαμορφώθηκε από την προσπάθεια να φωτιστεί κατά το δυνατόν η σύνθεση των ταυτοτήτων από συναίσθημα και ορθολογικότητα στα πεδία της κοινωνικής δράσης, στα πεδία που για τον ορισμό τους, στο πλαίσιο αυτής της εργασίας, αξιοποιήθηκε συχνά η έννοια του «Εμείς», και δι’ αυτού του τρόπου, να αναδειχθεί η σχέση ανάμεσα σε άτομο και συλλογικότητα, ήτοι ανάμεσα σε ατομική και συλλογική ταυτότητα.

Αφ’ ης στιγμής ο κοινωνικός μελετητής αρχίσει να πραγματεύεται ζητήματα ταυτοτήτων, εισέρχεται στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, κυρίως στα «Εμείς» της κοινωνικής συμμετοχής όπου δεσμεύεται η αυτονομία του εγώ· όπου, δηλαδή, από το ένα μέρος, τελείται ο ετεροκαθορισμός του και, από το άλλο, τίθεται σε αναδιαμόρφωση η ταυτότητά του. Στους χώρους των Εμείς, βάσει της εκάστοτε ισχύουσας αντίληψης περί ομοιότητας και διαφοράς, άτομα και ομάδες οδηγούνται σε σύμπραξη και συνεργασία, όπως και σε ανταγωνισμό ή αντιπαλότητα, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τις ανάγκες του βίου αλλά και εχθρικές δυνάμεις, είτε της φύσης, είτε άλλων ανθρώπινων συνομαδώσεων. Η μεν ομοιότητα υπονοεί το οικείο, το συγγενές, το εσώκλειστο, στο εσωτερικό του οποίου η ψυχή εμφωλεύει. Η δε διαφορά υποδηλοί το ξένο και το ανοίκειο, το εχθρικό και το εξοστρακισμένο, την επίφοβη εξωτερικότητα. Εάν μια κοινωνία δίνει προτεραιότητα στην ομοιότητα, ενδιαφέρεται κυρίως για την αλληλεγγύη, ήτοι την αμοιβαία μέριμνα των μελών της καθότι τα ενώνουν κοινά χαρακτηριστικά, συγκροτώντας έτσι κοινότητα. Το αντίθετο συμβαίνει αν καλλιεργεί τη διαφορά. Στην τελευταία περίπτωση, η αλληλεγγύη μπαίνει σε παρένθεση, η κοινωνική συνοχή φαλκιδεύεται, ενώ η εξωστρέφεια και το άνοιγμα στον αφηρημένο και ανώνυμο άλλον από στάση θετική μετατρέπεται σε στάση αρνητική.

[…] Με αφετηρία τα παραπάνω, ανιχνεύοντας στους κύκλους των Εμείς, και ιδίως των ελληνικών, το είδος της ταυτότητας που αυτά πλάθουν και αναπλάθουν και, κυρίως, τη ζύμωση των εν λόγω ταυτοτήτων από ορθολογικότητα και συναίσθημα, δεν αποστασιοποιούμαι κατ’ αντικειμενικό τρόπο από το υλικό μου, καθώς ανήκω στην αφηρημένη συλλογικότητα «Έλληνας». Το παιδεύω με τη σκέψη μου, βυθιζόμενη ταυτόχρονα στους προσωπικούς μου κόσμους. Ωστόσο, τώρα, που ο βιολογικός μου χρόνος βρίσκεται στη δύση του, οι συν τω χρόνω σχέσεις μου με τους άλλους αξιοποιούνται ως πεδίο δοκιμής σωστού-λάθους. Έχοντας αντιληφθεί το χάσμα μεταξύ βιώματος και γλώσσας, μεταξύ της εμπειρικής παρατήρησης και της λεκτικής έκφρασής της, επιχειρώ στην παρούσα συγγραφή να καλύψω αυτό το χάσμα με προσωπικές αναφορές, όποτε το κείμενο μου το επιτρέπει. Σ’ αυτήν μου την απόπειρα, πέραν της έννοιας του συναισθήματος, της ταυτότητας και του Εμείς, που διατρέχουν τη μνήμη και την ανάλυση, υπάρχει άλλη μία λέξη που όργωνε επί έτη τη σκέψη μου με νόημα ασαφές κι όμως πολυσήμαντο από τις κατά καιρούς χρήσεις της. Πρόκειται για τη λέξη «ευτυχία», η οποία, μέσα στο εκάστοτε συγκείμενο που τοποθετείται, παραπέμπει στην έννοια του συναισθήματος.

Πολλά έχουν ειπωθεί και γραφεί γύρω από τις λέξεις: συναίσθημα, ταυτότητα, Εμείς, ευτυχία. Όμως, η προσέγγισή τους στο ιστορικό πλαίσιο της σημερινής Ελλάδας παρουσιάζει ξεχωριστό ενδιαφέρον. Τις χρησιμοποιούμε κατά κόρον για να εξηγήσουμε επιδιώξεις και συμπεριφορές, καταφεύγοντας σε ποικίλες ερμηνείες, χωρίς να επιχειρούμε τον ακριβή εννοιολογικό τους προσδιορισμό. Τέτοιες ερμηνείες με άφηναν συχνά δίβουλη ανάμεσα στο να δεχθώ τα εκάστοτε προβαλλόμενα επιχειρήματα ή στο να τα αμφισβητήσω, καθώς πίσω από την αποφαντική τους λεκτική εκφορά υποψιαζόμουν μιαν έλλειψη ως προς την στερεή εννοιολογική τους θεμελίωση.

Τώρα, που οι σκοπιμότητες αλλά και οι ενδοιασμοί μου απέναντι στην κρίση των άλλων έχουν αμβλυνθεί, έφθασε η στιγμή ν’ αντιμετωπίσω τις προαναφερθείσες σημασίες μέσα από τη δική μου εμπειρία και τον πνευματικό μου μόχθο, έχοντας ως σημείο εστίασης την αναλυτική των ταυτοτήτων και τον ρόλο τους ως συμβολικών κατηγορημάτων για την εμπέδωση, διαμόρφωση και αναδιαμόρφωση των υπόλοιπων εννοιών. Το ταξίδι μου πάνω στις ταυτότητες άρχισε είκοσι χρόνια πριν. Σήμερα, όμως, φθάνει στο τέρμα του, όχι γιατί οι ταυτότητες –όπως και οι εξαρτώμενες από αυτές έννοιες– είναι δυνατόν τελεσίδικα να αποσαφηνιστούν, αλλά γιατί το δικό μου οδοιπορικό στις σημασίες τους φθάνει σ’ ένα τέλος όπου οι διαφορές που τις συγκροτούν, φαίνεται να συμφιλιώνονται.

Η αίσθηση αυτού του τέρματος δεν με κάνει να ελπίζω, όπως στο παρελθόν, πως ίσως με τη γραφή ανταποδίδω κάτι από όσα οφείλω στη ζωή που μου χαρίστηκε. Θέλω όμως να πιστεύω, στο σημείο που βρίσκομαι, στο μεταίχμιο των δύο κόσμων –του εδώ και του επέκεινα–, μέσω του αναστοχασμού αυτών των εννοιών, μαζί με όσους βρίσκονται στην ίδια κατάσταση με μένα, ιδίως με τους ανθρώπους της γενιάς μου, ότι τελικά, κατάφερα να διεισδύσω στον ίδιο μου τον εαυτό. Να κατανοήσω τη συγκρότηση της προσωπικής μου ταυτότητας, αφ’ ενός, μέσα από τις ιδέες που με συντάραξαν και, αφ’ ετέρου, μέσα από το ειδικό βάρος που καταλαμβάνει εντός μου η άμετρη συν-πάθεια μου προς τις μεγάλες πνευματικές συλλογικότητες που με περιέλαβαν και μου πρόσφεραν την αίσθηση του συνανήκειν. Κυρίως, όμως, πως μπόρεσα να δω τη διαμόρφωση του εαυτού μου και της ταυτότητάς του μέσα από τις σχέσεις μου με όλα εκείνα τα πρόσωπα, τα προγονικά και τα παρόντα, τα γνωστά και άγνωστα, με τα οποία επικοινώνησα, συμμετέχοντας στις συλλογικές ταυτότητες που τα διαιωνίζουν και στις κοινωνικές που τα καθορίζουν· τελικά, με όσους οικοδομήσαμε μαζί πότε γερούς, πότε πρόσκαιρους δεσμούς, πλασμένους με συναίσθημα αλλά και με λογισμό και φρόνηση.

Πριν κλείσει το παρόν εισαγωγικό τρόπον τινά κεφάλαιο, ας σταθώ σ’ έναν στίχο της Αντιγόνης, που σημάδεψε τον ψυχικό κόσμο τον δικό μου, όπως και πολλών άλλων υποθέτω, όπως μάς τον δίδαξε στα χρόνια του Λυκείου μια αλησμόνητη φιλόλογος, κι έκτοτε βασανίζει τη σκέψη μου, παρά τα δύσκολα χρόνια της δικτατορίας, της τραυματικής μεταπολίτευσης και της οκταετούς κρίσης που βίωσε η γενιά μου: «ούτοι συνέχθειν, αλλά συμφιλείν έφυν». Είναι στίχος πέραν του διαχωρισμού συναισθήματος και λογικής, καθώς συνιστά άξονα για την κατάφαση στη ζωή και όχι στο μίσος, κι αφορά τον πολιτισμό μας. Η σημασία του υπερβαίνει τη συμβολική του διατύπωση και μας συνεγείρει πνευματικά, όπως και το συγγενικό νόημα της Ανάστασης, η οποία, για παρόμοιους λόγους, καθιερώθηκε ως η γιορτή των γιορτών μας. Ακόμη, και για όλους εμάς, τους δύσπιστους απέναντι στην αθανασία, το συμφιλείν είναι ο τρόπος του ελληνικού συνυπάρχειν κι ίσως γι’ αυτό τον αντιμαχόμαστε. Κι αν τα λόγια της Αντιγόνης ακούγονται μακρινά, αν το μήνυμα της Ανάστασης φθάνει ψιθυριστό στ’ αυτιά μας λόγω των πολλών ψιμυθίων που το φορτώσαμε, μπορεί να βρει κανείς στη σύγχρονη σκέψη κάποια λόγια που το εκφράζουν. Κάποια από αυτά έβαλε ο Αντρέ Μαλρώ στο στόμα ενός ιερέα και τα αναφέρω εδώ, διότι με συντρόφευσαν κατά τη διάρκεια της παρούσας γραφής: «Αν ο θάνατος δεν είναι μια …διέξοδος προς τον Θεό, ίσως να μην έχεις τίποτε να πεις. Αλλά νομίζω πως υπάρχει πάντα μια θέση για την Ευσπλαχνία… Δεν είναι και τόσο απλό νάναι κανείς άθεος!»

ΙΩΑΝΝΑ ΤΣΙΒΑΚΟΥ